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思想文化史·禅宗思想概述
发布时间:2010-5-14  阅读次数:2815  字体大小: 【】 【】【
第六章禅宗思想概述
第六章:禅宗思想概述
第一节   禅宗的产生及其代表人物
一、禅宗产生的历史渊源
禅宗又称“佛心宗”,传说创始人是印度来华僧侣菩提达摩。实际的创始人是道信、弘忍。至弘忍弟子神秀与慧能,观点出现分歧,道慧能弟子神会明确分立为南、北二宗。后来慧能一系的南宗禅法大盛,在诸宗中长期保持一枝独秀之势。
1.传系
禅宗自身把法系推至佛陀。后来禅宗假托一个“教外别传”的传说, 从此伽叶成为西天初祖。南禅宗又造出一个经二十七传道菩提达摩的传法统绪,达摩为西天二十八祖,即东土初祖。
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菩提达摩(? -536)确有其人,曾在北魏传禅法,事迹见《洛阳伽蓝记》和《续高僧传»,均很简略。只有今传《二入四行论》是其真实教法所说。二入是理入和行入,四行包括抱怨行、随缘行、无所求行、称法行。以此四行万行同摄,达到理事兼融、苦乐无滞的境界。
达摩的这种思想,在中国禅思想发展中占有重要位置。按照禅宗史,达摩传慧可,慧可传僧琛,僧碟传道信,道信传弘忍。到了弘忍,禅宗的教义才真正明确起来。  
来自印度的禅学
禅(Dhyana)又译"禅那",意译为"思维修",或音意合译为“禅定”,本是古印度宗教中流行的一种修行方法。后来被纳入佛教。"八正道"之一的正定即指禅定,是指通过内心专注一境的办法来达到对"真实"的体认。大乘佛教修习的"六波罗蜜"中,禅定是其中的一项。
第六章禅宗思想概述
佛教在中国的传承中,禅籍是最早传入中土的经典的一部分。坞摩罗什传译的龙树、 提婆中观学派,也要求通过禅定获得般若正智,悟得“八不缘起”与诸法实相。禅、慧双修是中国佛教的一个特征,习禅在中国有长久广泛的也传。在达摩以前,慧远和竺道生对发展 禅观均有较大贡献。慧远主张神不灭论,人对于这不灭的神的契合即靠禅悟;而空道生提出的尽有佛性、顿悟成佛的新义,更开禅宗的先河。
译经的准备
在译经方面,大乘中期如来藏思想的传译,为祥宗作了理论准备。刘宋元嘉二十年(443), 求那跋陀罗在宝云、慧现帮助下译出四卷《楞伽经》,这是一本专讲禅法的书。其中卷二分禅为四种,即愚夫所行禅、观察义禅、攀缘禅和如来禅:卷三又讲到宗通与心适的不同,宗通依靠言教,心通则通过内证。
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又译署为马鸣所著《大乘起信论》,分心真如门和心生灭门,这都是肯定内心本具的清净佛性是成佛的正因。 这样,佛教禅观的传承给后来的禅宗提供了教法上的依据,而有关禅学的新思想的输入则提供了教义上的依据。
儒、释交融的结果
禅宗的建立,又是儒、释交融的结果。六朝人讲调和儒、释,往往强调儒以治外,佛以治心。佛教强调人的内心的觉悟,因此对心性问题特别重视。佛教作为宗教,在人性的理想上是它与佛性的结合。就是说,心性的圆满实现必然是在彼岸世界。但在中国古代哲学中,却有着更富现实性的心性理论。特别值得重视的是子思、孟子一派的人性论。
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思、孟学派的“正心诚意”的心性学说的基点建筑在现实的个人身上,人物不假外求的人性的复归就是理想的境界。这种思想被禅宗所吸收,成为熔铸后者思想体现的有机组成部分。正因如此,有人主张禅宗纯粹是中国士大夫佛教。
二、禅宗发展的几个阶段
第一阶段以弘忍及其弟子神秀为代表。
弘忍(601-674)俗姓周,黄梅(今湖北黄梅县) 人。从道信出家,永徽二年(652),道信付法传衣,在黄梅双峰山东冯茂山另立东山寺,徒众达七百余人,称“东山法门”。
神秀(606一706), 俗姓李,汴州尉氏(今属河南)人。从弘忍出家,为东山寺上座;弘忍死后,在荆州当阳山玉泉寺传法,学者甚多。
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这一系的禅法,重在“修心”。弘忍说:“诸佛只是以心传心,达者印可,更无别法。” ((宗镜录》卷九七) «楞伽师资记》描述他是萧然静生,不出文记。 神秀认为心如明镜,需勤勤拂拭,清除污染,这就是所谓“凝心如定,住心看静,起心外照, 摄心内证” ((答崇法师问»)。这样,就廓除了一切经典教条的烦难修证,把佛性的实现变成 了心性修养功夫,把彼岸的追求变成了现实的理想。不过在这种理论中,一般人的平常心仍与洁净心截然为二。平常心不是清净心,洁净心是修心的目标,平常心转化为洁净心要一番渐修的过程。
第二阶段以弘忍弟子慧能及其弟子神会为代表。慧能(638-713),俗姓卢,河北范阳(今河北涿县)人,随父滴官至岭南新外(今广东新兴)。后慕弘忍东山法门禅法,于咸享三年 (672)到黄梅东山寺为踏碓行者。
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相传,一日弘忍命弟子书偈以呈示禅解。神秀遂书偈于壁:
           身是菩提树,心如明镜台。
           时时勤拂拭,莫使有尘埃。
这里讲的仍是“净心”的渐修之道。慧能则书倡加以驳难
       菩提本无树,明镜亦非台。
       佛性常清净,何处有尘埃。
       (见慧能〈坛经〉敦煌本)
其悟解得到弘忍认可,弘忍付法传衣。为避免嗣法之争,命其返回岭南。慧能隐遁于四会、怀集十余年,后归曹溪宝林寺说法。
神会(668-760),俗姓高,湖北襄阳(今湖北襄樊)人,童年习五经、老庄,皆有造诣,曾从神秀在荆州玉泉寺学习禅法。
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久视元年(700),神秀应诏北上洛阳,神会南下曹溪,受到慧能器重,然后广泛游学,终从慧能受记。慧能死后,他到中原活动,使慧能禅法北传,并于开元二十年(732)滑台(今河南滑县〉无遮大会上建立南宗顿教宗旨,从此禅门中南、 北二宗分立。天宝四年(745)入居东都荷泽寺,使曹溪法门大播于洛阳而流行于天下。
其说法记录见今存敦煌本《神会和尚语录》、《菩提达摩南宗定是非论》等,这是可靠的南宗禅资料之一;其所弘传禅法称“荷泽宗”。
南宗禅以"见性"和"顿悟"为两大纲领。所谓"见性"就是见自性本自洁净。《坛经》上说:
自性常清净。日月常明,只为云覆盖,上明下日音,不能了见日月星辰。忽然惠风吹散卷尽云雾,万象森罗,一时皆现。
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《神会语录》上说:
众生心即佛心,佛心即众生心。
这样,就把每个人的平常心与洁净心统而为一。这种自性清净心本自具足,与见闻知觉无关。因此象北宗主张的那样看心看净,都是障道因缘。体道只要顿悟即可,不须勤勤拂拭地渐修。《坛经》说:“一念悟众生是佛,一念迷佛即众生。”佛与众生的区别只在于悟与未悟。这样就有所谓“立地成佛”、“回头是岸”之说。
顿悟则无修、无作、无念。随所住处恒安乐,随其心净则佛土净,一切计较思虑都不必要。这样又把正心诚意的修养变成了人性的自然复归。
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第三阶段以马祖道一和石头希迁为代表。此时大体相当于历史上中唐时期。慧能弟子著名的有青原行思( ?-740)、南岳怀让(677-744)、荷泽神会、南阳慧忠(?-779)和永嘉玄觉(665-717)五人。
神会在确立南宗宗旨、奠定其发展基础上起了决定性的作用,但以后荷泽一系并未大显,得到弘传的是青原、南岳二系。二系中最重要的人物是南岳怀让弟子马祖道一和青原行思弟于石头希迁。
道一(709-788),俗姓马,汉州什邡(今属四川 ) 人。受法于南岳怀让,后到江西,先在建阳佛迹岭、南康龚公善、钟陵开元寺等地说法,被尊为"马祖";弟子知名者有百余人,称"洪州宗"。  
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希迁(700-790),俗姓陈,端州高要 (今属广东〉人,曾受法于慧能及其弟子行思,后往南岳衡山南寺,称“石头和尚”。他与道一一主湖南,一主江西,并称世二大士。青原一系和南岳一系的禅风有所不同,前者更重视哲理的思辨,着重发展禅思想;后者则更重视实践,使禅贯彻到人生日月之中。而这一时期的禅的特点,则是对平常心的肯定。
慧能与神会讲自性清净心,把佛心归结到凡人的心, 但却仍有"悟"与"未悟"之别。就是说,未悟的平常心还不是佛心。但到了道一、希迂及其弟子们,则平常心就是洁净心。他们提出所谓"平常心是道",认为平常心就是佛心,每个人都要自作主人公,作惟我独尊、不受外惑的人。这样,禅发展到这一阶段,又把心性修养功夫变成了任运随缘的生活。
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禅宗如此纯任主观、肯定个性、反对教条和偶像,无疑是在宗教形式下表现出的思想解放的要求,是当时整个思想战线上很激进的部分。只是宗教的形式限制了它的影响与生命力。
第四阶段是自晚唐到宋初,这是南宗禅分裂而形成为“五家七宗”的时期。自弘忍开创的禅宗,以中唐时期思想、最为活跃,最有创造性。当时的禅风具有开放性、民众性、哲理性和实践性的特色。
但到了晚唐,禅风又有所转变,这就是禅的贵族化和形式化。由于当时社会的衰败使许多官僚士大夫不得己而流入禅门;而当时凋敝的形势,又没有孕育出新鲜有生机的思想意识的可能。这样禅就走向它的反面,建立起一套独特的言句形式,而法系上的斗争则愈演愈烈,形成了"五家七宗"。
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“五家”指南岳系分立的沩仰宗和临济宗,自青原系分立的曹洞宗、云门宗、法眼宗。到北宋时临济宗又分立为杨岐、黄龙二派。合称“五家七宗”。五家七宗在教义上没有多大不同,对前代禅宗思想没有多大发展。其主要分歧在于接引学人方式上的不同。
从社会基础上看,禅宗早期本来比较接近民众,当年弘忍、慧能都是在远离权力中心的偏远地区开展活动的。后来虽然有些禅师进入了社会上层,但广大禅僧是接近民间的。中唐禅思想反权威的特色很明显。禅师们游行于民间以求生。
但到了五家七宗时代,却都依附于地方权势之下。北宋时期,贵族官僚中的居士节操广泛习禅,因此禅宗各派受到朝贵的支持和援助。社会基础的转变,必然改变禅的倾向。
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从禅的思想价值看,前期禅思想新颖,见解独创,富于批判精神和肯定个性的因素。因此某些观点是站在时代思想前列的。而到了后期,禅不再注重思想的创作,而转化为说“公案”、斗“机锋”的文字禅。
如通过官吏断案来测量学人水平,所以叫做“公案”。而禅师与弟子互相测试、启发、对问,又用一些问题进行对答,对答中显示各自禅解的高超,此之谓“机锋”。
这样,形式上最为活泼自由的禅却变成僵化、教条的东西了。禅风的这种转变,是禅宗衰落的表现。
禅宗是各宗派中生命力、影响最强的一个宗派,它的衰微表明中国佛教己经度过了它最兴旺的阶段。此后佛教虽延续发展,直至今日,但其往日的兴盛形势却不复存在。
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第二节:禅宗的基本思想
《坛经》是慧能弟子根据慧能的语录和事迹整理而成,是中国僧人著述中唯一称经的著作,是禅宗的代表作,包含了禅宗的基本思想。
一、"心性生万物"说
禅宗认为人性就是佛性,心是成佛和客观世界的基础:万事万物都随人心而生灭。
他说: “世人性本白净,万法在自性”; “于自性中,万法皆见”;“性含万法是大,万法尽是自性”; “心生种种法生,心灭种种法灭”。
“万法”、“一切法”指宇宙万有; “自性”即人人本具的 ”真如“、”法性“,亦即”真常“心性。禅宗认为宇宙万有都是由”真常“的心性派生的, 真常之心性是世界本原。
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二、"佛性"说
以《大涅槃经》为代表的各种大乘佛经的共同思想,是认为一切众生皆有佛性,人人都 可以成佛。
以慧能为代表的禅宗,继承和发挥了这一思想。 《坛经》记载慧能初见弘忍时的故事,说明佛性非偏,一切众生无不具有。世人只要了知自心有佛,自性是佛,于一切法不取不舍,即能开佛知见,顿成佛道。
慧能佛性论是中国佛性思想发展史上一个新阶段,其主要特点在于对心和佛的解释上。他认为众生与佛的差别仅在于自心(性〉迷悟的不同,"自性迷,佛即众生:自性悟,众生 路是锦气就是说,众生与佛的不二,是以心(性)为中介的,而又以"行"为外在表现形态的。
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他认为生佛统一的基础就是人们的当下之心,实际上就是每个人现实的、完整的人格和人性。这实际上是把佛拉向了众生。归根到底,是要人们放弃对一切外在于自我的东西(哪怕是佛和道)的执着追求,从而得到自我的解脱。这是禅宗成佛理论的基本根据。    
二、“顿悟”说
这主要是讲成佛的方法。这是对佛经教义的一次重大改造。以慧能为代表的禅宗与其他 佛教宗派有所不同。它不讲累世修行;不追求繁琐的宗教仪式:不搞布施财物;而是主张顿悟成佛。所谓顿悟,就是凭自己的智慧,单刀直入,马上悟出佛性来。照慧能的说法是,"一闻言下便悟,顿见真如本性"。就是说,只要靠自己的灵知,一刹那间有所领悟便达到成佛的境地。  
以慧能为代表的禅宗也反对坐禅,认为坐禅是一种渐修的方法,不可能使人很快成佛。    
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       生来坐不卧,死去卧不坐。
       一具臭骨头,何为立功课。
《古尊宿语录》卷一记载怀让的话说明他们对坐禅的蔑视。所以他们提倡的是顿悟,靠精神的领悟,一下子便把握佛教的真理而成佛。这种顿悟成佛说,比其他佛教宗派更加具有吸引力。
四、“无念为宗”说
禅宗认为客观事物不是人们认识的对象,主张与外界事物接触时,不要受任何外物的迷惑,即心中不能存在事物的表象。同时,对客观事物不作肯定或否定的答复。这就是慧能所说的,“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。” (《坛经·定慧品》)
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所谓"无念"不是“百物不思”,万念除尽,而是在与外界事物接触时,心不受外界事物的任何迷惑,即"于念而无念","不于境上生心"。
"无相"是指心中不要存在任何关于外界事物的表象,即"外离一切相"。“无住"谓于诸法上无所滞留. 即对任何外界事物不固执、不坚持,即不作肯定或否定的答复。
如果做到这些,虽然身处尘世,但思想上都可一尘不染,来去自由,精神上才可得到解放。
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第三节:禅宗对中国传统思想文化的影响
一、哲学思想
以《坛经》为代表的禅宗所蕴含的哲学思想,构成中国传统哲学思想发展的重要环节。
从中国传统哲学来看,有一个以宇宙论为主的先秦哲学发展到以本体论为主的魏晋玄学,又经南北朝隋唐的心性学说而转入宋明理学的流变过程。
禅宗一向注重“治心”、“安心”,在传统哲学由本体论转向心性论的过程中起到了特殊的作用。它融本体论与心性论为一体,使得以佛教为本位的兰教合一为中国传统哲学过渡到宋明理学回到儒家本位的三教合一,提供了模式与经验,从而促进了宋明理学的产生。
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禅宗上承佛教中国化的传统,下开末明理学之先坷,具有承上启下的中介作用,构成了整个中国哲学思想发展史上一个极为重要的环节。
禅宗的心性论对宋明理学产生过多方面的影响。宋儒崇“四书”,谈性理,重修养,无不体现出佛教尤其是禅宗思想影响的痕迹。程朱“理一分殊”的理事说与陆王“心即宇宙”的一体同仁说,也都与禅宗思想有着直接的理论渊源关系。
要探索王阳明学说的精妙之处,必细注意到阳明与禅宗的关系。因为,在王阳明独特的思想模式中,有一个独特的表征,就是他“禅宗式的智慧” 。
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这位心学的集大成者所用的语言有时也闪现《坛经》文句的光彩:
先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下元心外之物,如此花树在深山中白开自落,于我心亦何 相关? ”先生曰:“你未看此花时,此花与汝同归于衣,你来看此花时,则此花颜色一时明白起来便知此花不在你的心外。” (《传习录》下))
这与慧能在法性寺所作“不是风动,不是幡动,仁者心动”的惊人之语如出一辙。
王阳明著名的“四句教月说: ”无善无恶是心之体,有善有恶是心之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。“这与禅宗思想明显相通。
《坛经》所体现的慧能思想是心性论而不是宇宙论,他的"自性顿现万法"虽然从宗教顿悟的角度表现了特有的本体论思想,但他的理论重心却在于说明人们的本净自心自性圆满具足一切,论证自我解脱的可能和必要性。
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在《坛经》行文中可以看到,慧能南宗以般若无所得为指导思想,力倡内外无著、任运自在的解脱修行观,在突出自我解脱,强调自我意识的基础上,破除了对佛祖的迷信与崇拜, 呼唤人们的自性自度,认为体悟到自己与佛不二,就能够自我拯救与解脱。慧能禅这种突出人格、人性、人的价值、人的自我觉醒,彻底破除执着之心,破除一切权威,不迷信任何偶像的战斗精神,不仅对佛性界,而且对整个中国哲学思想界都产生了巨大的影响。
二、人生哲学
《坛经》的精髓在中国人心灵深处,植入了追求自我精神解脱为核心的适意人生哲学 与自然淡泊、清净高雅的生活情趣。
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《坛经》记述了慧能解脱成佛的思想。但是,慧能所追求的解脱不是排除任何思虑的心注一境或观心看净,也不是断绝心念的与道冥合或返本归真,而是心灵的无著无缚、任心自运的自由与逍遥。
慧能的宗教目标,就是号召人们从当下存在中来发现自我,揭示人自身的生命价值,相信自我拯救的能力,反求诸己,从自身的生命真切过程中追求解脱成佛。
慧能所说的解脱,实质上是一种精神的超然,是人心的自在任运,是每个人本来面目的自然显现,是人性在自我体悟中的充分实现。
这种解脱成佛是不离凡夫身,不离世俗间的。 它把神性拉向人性,把彼岸世界拉向此岸世界,把圣人拉向了凡夫。
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他强调了任心自在,以不修为修,以无得为证,在当下一念中顿现真如本性的重要性。慧能解脱观的合理内核客观上可以打开尘世中心为物役、蝇营狗苟的众多庸人的心结,在人们焦灼、紧张、躁动的心灵上布下清凉的绿荫,通过自我的改善,除却心灵的一切染著、束缚、蒙蔽、动乱、障碍、无明、 愚痴、欲望、使人们找回真实、本有、光明、洁净的本我。
禅宗所提倡的自证自度、妙解顿悟,在一定程度上强调了对人的潜能和智慧的开发与弘扬,使人们冷却对名利权势的贪婪、遥远之心,放弃逃避人世困厄艰苦的念头,从而获取一种安祥的心态,品味醒悟之后的自在与安谧,真正地创造生活,享受人生。  
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三、禅学与文学
慧能南宗确立之后,在唐代社会迅速蔓延开来,禅理的深奥玄妙、禅林的清净闲适、禅家的自悟超搅,深深地吸引了士大夫阶层,他们纷纷谈禅、参禅。
唐代大文学家王维、柳宗元等都有与禅师为友游处的经历,王维更受到慧能嫡传大弟子神会的赏识,井亲自撰写了《六祖能禅师碑铭》。
在唐诗迭出的社会背景下,诗人们有意无意地表现出禅理、禅趣,表达了他们对世界和人生的现照与理解。
概括地说,禅宗对文学影响突出地表现在两个方面:一是对诗歌内容的渗透,以禅入诗;二是对文学批评的影响,以禅喻诗。
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1.以禅入诗,是指把禅意引入诗歌创作之中,营造作品中特有的、有别于以往的幽深清远、淡泊自然的禅境审美风格。
从其具体表现内容来看,有些作品借助诗歌的躯壳,用禅语阐述禅理的玄奥,可谓之“禅言诗”。如苏轼《琴诗》:
若言琴上有琴声,放在匣中何不呜?
若言声在指头上,何不于君指上听?
这实际上是对《楞严经》 “譬如琴瑟琵琶,虽有妙音,若无妙指,终不能发”一句的诗化解释。苏轼以孩童般天真的发问,表现了耐人寻味的理趣,颇具禅宗的机锋。
有些诗歌或写花鸟,或绘山水,或吟闲适,或咏渔钓,表面上看,没有谈禅,但笔墨间处处流露出不尽的禅意。
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字里行间所浮现的洁净虚空、安宁闲适的心境,更与禅宗所倡的人生旨趣冥合、一致。如王维《鹿柴》:  
空山不见人,但闻人语响。
返景入深林,复照青苔上。
这里没有人迹,只有人语声:没有日光,只有返照的光影,从而表现了日暮山林的一片空寂。这首诗写的是空旷、黯泼的景物,却给人“波而愈浓,近而愈远” (李东阳《麓堂诗话》)的印象,就是因为其中表现的心境值得品味。又如著名的《山居秋暝»:
空山新雨后,天气晚来秋。明月松间照,清泉石上流。竹喧归浣女,莲动下渔舟。随意春芳歇,王孙自可留。
这首诗表现上的主要特点是以动写静。不但石  
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上流泉声衬托出整个环境的静谧,就是看不见的浣女和渔人也都表现这“空山”是如何地超离尘嚣。所以一幅清新生动的山中晚景,反照出一个“空”字。这是一种蝉蜕尘埃之外的禅悦境界。
王维此诗的妙处,还在于把一种“空” 现艺术化了,形象化了。这种写法在王维诗中很有典型性。总计王维诗中写到“空”的有九十余首:
有些是佛教的用语,如“心空”、“虚空”、“趋壁”、“空病空”等:有些用作修饰语, 如“空林”、“空谷”、“空宫”或“空知”、“空芳”、“空愧”等等,这些还都是传统用法。
王维的创造在于写心灵的"空"。《山居秋暝》中的"空山"显然不是空无所有的山,而是心灵的感受:由这种感受显示出内心的空寂清净,这与《鹿柴》的"空山"是一样的。
第六章禅宗思想概述
2.以禅喻诗,是指把禅宗思想内容引入文学批评的具体实践中去。具体又有以禅参诗、以禅衡诗、以禅论诗等三种形式。
以禅参诗是指用参禅的态度和方法去阅读欣赏诗歌作品,不执着于诗文本身词句,不满足于诗歌语言之内有限的含义,而是认真体会、寻求诗歌语言之外的无尽韵味。
苏轼论诗曰: “暂借好诗消永夜,每逢佳处辄参禅。”徐瑞《论诗»: “大雅久寂寞,落落为谁语。我欲友古人,参到无言处。”可为代表论断。
以禅衡诗是用禅家用语来评判诗歌艺术、衡量作品的高低。代表人物为严羽。在《沧浪诗话》中,严羽把诗划分为汉魏盛唐、大历以还、晚唐三个阶段。每一阶段依次比附为佛教中大乘、小乘、声闻辟支果三个等级,以劝戒学诗的人进行正确的取舍、鉴别、师从,从而获得良好的学诗效果。
第六章禅宗思想概述
以禅论诗是用禅家的妙谛来论述作诗的奥妙。北宋吴可《学诗》诗写道: “学诗浑似学参禅,竹榻蒲团不计年。直待自家都了得,等闲拈出便超然。”这是说学习写诗与参禅悟道相 同,有一个长期修养、下功夫积累的过程。一旦当下开悟,明白作诗真谛,便可进入超然境 地,信手抽来,不假雕琢,运用自如。
以追求个体精神解脱为核心的慧能禅宗,体现了传统文人追求清幽寒静的审美情趣:古代文学中表达的自然适意、不加修饰、浑然天成、平谈幽远的闲适之情,是慧能禅宗的一种诠释。
四、禅宗思想与传统绘画、雕塑
禅宗"无念为宗"思想建立了一种浑筒锋行的哲学。这种思潮冲击到画坛,启发了笔简形具的创作,促成了以气韵为主的禅画的兴起。  
第六章禅宗思想概述
禅宗的超然风范与萧疏清旷的山水,有着极其相近的特质,易于融为一体。从唐代开始, 画家将画意与禅心结合起来,在山水画创作中另辟一个新天地,出现了浓泼墨色的山水画派, 后来成为中国绘画界一枝独秀的瑰宝。泼墨山水画派的祖师,当推唐代诗佛王维。
王维经安史之乱,无心世事,耽于禅佛,使他的诗画都有了明显转变,并创造了不朽的成就。与诗歌成就相附,在绘画上,他扭转了中国传统山水画的风格,开创了超然洒脱、高远淡雅的南宗画风,为后来出现的文人画打下了根基。
王维开创的禅画,到了宋代得到全面的发展。
第六章禅宗思想概述
宋人作画,追求禅的空灵境界,提倡“心物合一”,不仅在画面上写意、传神,且知妙悟,营造“超以象外”的艺术效果。宋代山水画创作中,大胆运用空白,使画面空灵洁净,这正是南宗识心见性,顿悟成佛思想的画理上的体现。
在人物画方面,“曹衣出水,吴带当风”更能说明画家对禅意的自觉挥洒。
禅宗思想也影响了中国雕塑艺术。自唐以后,中国出现的佛像和菩萨像,更加中国化。
中国的雕塑家在平常的凡人中间,选取美和健康的典型,作为塑造标准,佛陀、菩萨、力士、金刚、僧众的造像,无不是慈眉欢颜、丰肌肥硕、充满世俗的幸福感,面容和肌肉,都表现出美与力的融合统一,形象可爱。这种佛教偶像世俗化的倾向,与“即心即佛、众生与佛不二"的禅宗思想契合。
第六章禅宗思想概述
五、禅宗思想与书学
唐代是中国书法发展史上的一个辉煌鼎盛时期,社会上盛行的禅学思想也影响到了书法理论界。晚唐的禅僧,不满唐代楷法君临一切的现实,为求得自由创作在书坛上的一席之地,他们以禅论书,借用禅学主张来阐释书法创作,禅意识就渗透到了书法创作与品评中来。概括有以下几方面内容:
首先,是追求书法创造中的意气,强调书家要在墨纸之间,自展其意,任纵意志驰骋, 冲破天地间意气教条、戒律和束缚,犹如天马行空,这样方能得到书法中的神品。反对世俗中人那种拘泥笔法,过分追求外在的规矩法度的学宇态度与方式,提倡主观情感的直捷显露。
张旭、怀素的狂草可为这方面的代表。这种以"意"为主的书论与禅宗"即心即佛"、"净心佛土"的宗旨是一致的。
第六章禅宗思想概述
其次,提倡书法创作中的“悟”。晚唐书僧甚至有这样的论书见解: “书法犹释氏心印,发于心源,成于了悟,非心口所传。” (《佩文斋书画谱》)这同禅宗所倡当下了悟心性之道别无二致。后世的书法家普遍赞同这种观点,强调通过发现本心而领悟艺术的真谛;注重开拓自觉的精神世界,从内心领悟书法三昧,然后付之于手,传之于笔,从而创造出真正成功的作品。
第三, 禅宗灵活道变,不机械刻板追求禅定、功课等外在戒律,勇于舍弃繁琐陈式的风格,也给书法创作注入了"贵变"的精神。宋人作楷书,一破唐人笔法,作宇大多有敬斜字, 以侧取势,这正是书法界崇尚变易、不愿为前人"书奴"的表现。
第六章禅宗思想概述
最后,禅宗显现的洁净、安祥、从容的人生风范也给书家提供了有益的创造范式,使得后世书家排除一切尘世杂念,追求雪明澄净的境界,形成中国书法特有的怡然自得、物我两忘、心于合一、平淡天真的审美情趣。
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