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思想文化史·汉唐佛教思想
发布时间:2010-4-10  阅读次数:2630  字体大小: 【】 【】【

第四章:汉唐佛教思想
第四章:汉唐佛教思想
第一节:印度原始佛教思想与大乘佛教概述
一、原始佛教思想
原始佛教主要指佛陀及其传承弟子们的佛教,世间为公元前六、五世纪至前四世纪中叶。
原始佛教的思想,主要体现在佛陀所制定的“四谛”、“八正道”教义和“十二因缘”的人生观中。
(一)“四谛”和“八正道”(原始佛教的主要教义和中心思想)  
1.“四谛”说。谛是指实在或真理的意思,是印度哲学中一般通用的哲学概念和方法,而佛教也使用了这一概念。
四谛就是佛教所说的苦、集、灭、道。
第四章:汉唐佛教思想
苦谛:指当时社会上存在的一切,都是种种痛苦的现象,所谓“一切皆苦”。“苦海无边”。
集谛:表示造成痛苦的原因或根据。
灭谛:即言佛教最后理想的无苦涅槃。
道谛:指为实现佛教理想所应遵循的手段和方法。
2.“八正道”。
主要解释“道谛”所须遵循的八种正确途径(即八正道):
正确的见解(正见);正确的意志(正志或正思维);正确的语言(正语);正确的行为(正业);正确的生活(正命);正确的努力(正精进);正确的思想(正念);正确的精神统一(正定)。
第四章:汉唐佛教思想
(二)、“十二因缘”说(释迦和原始佛教的人生观)释迦在分析人的苦难及其原因时,又提出了“十二因缘”说。
他认为整个人生的现象是由十二个环节(即缘)所构成。即:无明、行、识、名色、六处(入)、触、受、爱、取、有、生、死。
前二个环节是指前生的(过去的);中间八个环节是今生的(现在的),而前五又指现在的果,后三指现在因;最后两个环节则是指来生的(将来的)。在人生轮回流转过程中,十二因缘涉及过去、现在、将来三世,现在的果必有过去的因,现在的因,必将发生未来的果。其次序可从顺逆两个方面加以观察:
十二姻缘


一、无明
二、行    
三、识    
四、名色
五、六处
六、触    
七、受    
八、爱    
九、取    
十、有      
十一、生        
十二、死

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(三)种姓观。原始佛教的思想,除了“四谛”、“十二因缘”说外,还主张种姓平等。
佛陀及其弟子对于当时印度存在的种姓不平等现象进行了批驳,提出自己的种姓观。他们认为各个种姓应该是平等的,不应以人的出身贵贱而应以德行来划分种姓。
“不应问生处,宜问其所行,微木能生火,卑贱生贤达”(《别译杂阿含经》卷五)。
(四)原始佛教经典
原始佛教和小乘教的主要经典是《阿含经》。

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二、大乘佛教
1.时代:公元1-2世纪。历史上印度“南北朝时代”。
  2.特点:大乘佛教兴起以后,为了争夺佛教的正统,把原有部派佛教称为小乘教。“乘”一般解释为“运载”、“车辆”,又有“道路”或“事业”的意思。    
大小乘的区别表现在教义理论和对佛陀的看法、修持结果、方法等问题上。
小乘一般主张“我空法有”,即否认有实有的我体,但不否认客观物质世界的存在,这具有朴素唯物主义的因素。
大乘佛教则是主张“我法二空”,在理论彻底否定了小乘佛教中残留的一些唯物主义因素。
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在对佛陀的看法上,大小乘的分歧首先表现在他们的佛陀观方面(对释迦的看法)。小乘保留对佛陀历史性的看法,但大乘则把佛陀加以神化,看作崇拜的偶像,提出佛有“三身”的说法。
(三种佛身,即法身-法显成身;报身-以法身为因,经过修习而获得佛果之身;化身-佛为度世间众生而显现之身)
在修持结果方面,小乘一般主张阿罗汉果,即主张求得自己的解脱。而大乘认为这种目标不够高级,应该修持佛果,即达到成佛的境地。
由于目标不同,他们在修持的态度上,也提出不同的要求。小乘在态度上要求所谓利己、独善,大乘则是所谓利他(自未度,先度他)。
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派别
大乘佛教主要有两个派别,即空宗和有宗。
(1)大乘空宗(又称中观学派)
大乘空宗的创始人是龙树和他的学生提婆。龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》被称为“三论”,是我国隋唐时期“三论宗”所依的主要经典。中观派的观点表现在“空”、“二谛”、“八不”等理论上。

中观派把他们的最高真理或实在称之为空。但它不是我们一般从数量上所说的空无,而是意味着不可用语言文字描述的实在。中观派认为世界上一切事物以及我们的认识,是一种相对的、依存的关系(因缘、缘会)。它们本身并没有独立的实体性或自性(无自性)
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“众因缘生法,我说即是空(无)。亦为是假名,亦名中道义。”(龙树《中论·观四谛品》)
三要义:“空”、“假名”、“中道”
“二谛”
中观派在阐述“空”的同时,又提出了“二谛”说,即真谛和俗谛。“二谛”说就是佛教所谓的二种真理说,是中观派在与其他宗教哲学派别思想斗争中产生的。中观派认为:佛用“二谛”为不同根底的人说法。俗谛说是有世界和众生,真谛则没有世界和众生。如果不区别真谛和俗谛,也就没有利己佛法的真义。
“八不”思想
中观派在排除关系,破除名相中提出“八不”。所谓“八不”就是不生、不灭(从实体方面说),不常、不断(从运动方面说),不一、不异(从空间方面说),不来、不去(从运动方面说)。  
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(二)大乘有宗(又称瑜伽行派)
时代和代表人物
约在公元四至五世纪,为印度笈多王朝兴盛时期。从月护王三传至超日王,是印度中世纪的黄金时代。
瑜枷行派的系统论述者是无著(395-470)及其兄弟世亲(400-430)。
主要观点
瑜伽行派宣扬的是唯识论。他们和中观派一样,对客观世界抱着否定的态度,不过他们的否定中还有肯定,即肯定思维意识的真实存在。他们断言,世界上一切显现都是由人们精神总体或作用即识所变现出来的。所谓“万法唯识”、“识有境无”。
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第二节:佛教的传人及其与中国本土文化的结合
一、佛教初入中国面临的困难
佛教是两汉之际传人中国的外来宗教,由于古印度社会历史背景与中国并不相同,所以佛教的思想内容和宗教仪式与中国的政治体制、文化传统、社会习俗等,难免有不相适应之处。因此佛教传人中国后,为要求得生存和发展,就必须适应中国的国情。
佛教教义与中国国情明显矛盾。僧尼出家,不拜君亲,不行嫁娶,这与儒家的道德伦理纲常观念相左。如东汉末年牟子《理惑论》中就反映出这种矛盾:““成佛,父母兄弟皆得度世,是为不孝,是为不仁,孰为仁孝哉!”  
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不过这个说法不能消除佛教徒不拜君亲的矛盾。东晋时发生过“沙门不拜王者”、“沙门不应拜俗”的争辩。
唐代统治者虽然对佛教所讲“因果轮回”、“出世解脱”等感到有利用的价值因而也加以重视,但对佛教违反封建礼俗仍然不满。
二、僧徒援儒入佛的努力
面对世俗的批判和责难,僧徒们不能不作出反应。尤其是如果得不到封建统治者的支持,传教就十分困难。
“不依国主,则法事难立”(《高僧传·道安传》)。
所以有些僧徒开始进行融合儒释的工作。如三国时康僧会提出“儒典之格言,即佛教之明训”(《高僧传·康僧会传》),表示要把儒家的“格言”引进佛教。
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他曾把孟子的“仁政”变成佛教的“仁道”。
“则天行仁,无残民命;无苟贪,困黎庶;尊劳若亲,爱民如子;慎修佛戒,守道以死”(《六度集经·戒度无极章》)。
他还借行孝感天的故事,宣称“至孝之子,实为上贤”,对于妇女,则提倡要“获孝妇之德”(《六度集经·忍辱度无极章》),这就更象儒家的说教了。
继康僧会后,一些僧徒继续进行援儒入佛的工作,如把违反佛教五戒(杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒)的罪恶现象称为五恶,引进了违反儒家伦理纲常(五常)的内容。
康僧铠译的《无量寿经》中列举的恶行,就有“佞谄不忠”,“臣欺其君,子欺其父”,“不孝二亲,轻慢师长,朋友无信”,“无义无礼”,“不仁不顺”等等。认为这些应当戒掉。  
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另外他们还描绘出一个没有恶行的幸福社会:
君率化为善,教令臣下,父教其子,兄教其弟,夫教其妇,家室内外,亲戚朋友,转相教语,作善为道,奉经戒持,各自端守,上下相检,无尊无卑,无男无女,斋戒清净,莫不欢喜,和顺义理,欢乐慈孝,自相约检。(《大阿弥陀经》下卷)
尽管少数僧徒想固守佛家教义,不拜君亲,但大多数则迎合世俗需要,调和儒释。
最突出的是在译经方面,见到原著与中国宗法伦理冲突,或删略不译,或改译。改译的方法主要是用中国人熟悉的儒道典籍来解释佛经,史称“格义之法”。可见佛教在中国的发展,日益趋于世俗化和儒学化。
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三、三教合一的趋势
隋唐以后,出现了所谓儒、道、释三教合一的思想倾向。
唐张彦远:“夫禀儒道以理身理人,奉释氏以修心修性,其揆一也。”宋释智园:“儒者饰身之教,释者修心之教”,“故吾修身以儒,治心以释”(《闲居编·中庸传上》 )。
元代李纯道:“道、儒、释三教,名殊理不殊”。并称:“释曰玄珠,儒曰太极,道曰金册,名三体一。”(《先天易髓》)
明末名僧憨山则讲“为学有三要,所谓不知《春秋》,不能涉世;不精老庄,不能忘世;不参禅,不能出世。”(《梦游集·学要》)
明孝宗:“以佛治心,以道治身,以儒治世。”
雍正称“三教同出一源”,“询可型方训俗,为致君泽民之大助。”(明代胡谧著《三教平心论》)
第四章:汉唐佛教思想
第二节:僧肇的中国化般若空宗体系
僧肇(384-414),京兆(今陕西西安)人。东晋时期最重要的佛教理论家,著名的佛经翻译家鸠摩罗什的四大弟子之一。早年研究老庄,后出家为僧。他经过消化印度佛教大乘空宗一派的理论,对我国魏晋以来的玄学和佛教的各主要派别,进行了系统的总结。以独创的风格,建立了中国化般若空宗的体系。
僧肇的“象外之谈”
僧肇全部思想的中心,在于从理论上来论证佛学的涅槃境界。在理想人格问题上,他提出了与魏晋玄学不同的观点。僧肇认为涅槃是超出于言象的,所以他说自己的理论是“象外之谈”。他的《不真空论》就是针对玄学讨论的有无问题而写的。
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他说:“夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。”表面上看,这话与玄学的说法差不多,实际上区别很大。他认为万物“自虚”,“象非真象”,“虽象而非象”,即认为万物虽有象,实际是“虚”,是空幻的存在。这正是佛学所特有的根本观点。他用这个观点来解释玄学的有关说法。
为了论证自己的“象外之谈”,僧肇在《不真空论》中对当时佛学所谓“六家七宗”中的主要三说,“心无”、“即色”、“本无”三宗进行了批评:
“心无宗”: “心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。”
“即色宗”:“即色者明色不自色,故虽色而未色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉!此直语色不自色,未领色之非色也。”
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对“本无宗”,僧肇认为“本无者情尚于无多,触言以宾无”,即偏好“无”,一讲起来就赞美“无”,“非有,有即无;非无,无即无”。僧肇引述《放光经》说:“诸法假号不真。譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。”
僧肇认为只要懂得了“有”非“真有”,“无”非“真无”,把世界的一切均看作是虚幻的存在,这样就可以去除一切有无、得失所带来的烦恼,获得彻底的解脱了。僧肇把这称之为“第一真谛”。 “第一真谛”在于否定“物”有真实的存在,将一切“物”视如“幻化人”。这就是僧肇的思想同老庄和玄学的根本区别所在。
它抛弃了老庄和玄学中仍然存在着的对自然和人生的依恋,发展了它所包含的虚无、悲观的思想,同时又抽去了在这种思想中所包含的愤世嫉俗的批判因素,走向了彻底的虚无主义。
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但是,另一方面,它宣称一切存在都是虚幻的存在,这又无情地打破了老庄和玄学所特有的那种自我安慰以至自我欺骗的幻想,毫不粉饰地指出了在黑暗痛苦的社会中人生的虚幻性,因而把对人生的体验提到了比老庄和玄学更高的水平。
在充分承认和揭示人生痛苦和无情这一点上,僧肇以世界为空幻的存在的思想,比老庄和玄学求助于无限、自由的本体以求得解脱的幻想要更真实、更深刻。魏晋南北朝得到充分发展的佛教艺术所描绘的那个“悲惨世界”,之所以在今天还能使我们深为感动,其重要原因就在于此。
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二、佛学人生态度及其与艺术审美的关联
1.“正观”
僧肇在《涅槃无名论》中说:
……子独不闻正观之说欤?维摩诘言:我观如来,无始无终,六入已过,三界已出;不在方,不离方,非有为,非有为非无为;不可以识识,不可以智识;无言无说,心行处灭。以此观者,乃名正观。以他观者,非见佛也。
僧肇在这里依据他对“有”和“无”的看法来讲佛学的涅槃境界,反对佛学中主张灭身弃智一派的思想,认为涅槃之道是出于有无之域,绝于言象之外的。以此而观,就叫做“正观”。这个“正观”具有两大特点:
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一是“不在方,不离方,非有为,非无为”,即既不离感性的现象,又超越感性现象,不受任何感性现象所束缚。
二是“不可以识识,不可以智识,无言无说,心行处灭”。这是一种神秘的宗教体验,也就是僧肇反复讲到的绝于言象的意思。在《涅槃无名论》中,僧肇说过:“圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得为试。”
从宗教的意义说,它是神秘的精神麻醉术;但从人类的意识活动来看,它指出了人类除了理智的认识能力之外,还有一种不能用语言概念加以明确规定的幻觉、直觉的能力。尽管对这种能力的形成及其实质尚待在思维科学和心理学上作出科学的说明,但这种能力的存在是没有疑义的。这种能力正好同审美密切相关。
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在审美中,主体对于外物的审美感受不是一种单纯理智认知,而呈现为一种不假思索的直觉状态。同时,较之于日常的理智的认识,又显得是一种幻觉状态。僧肇对宗教体验的说明较之于王弼等人所讲的“得意忘象”、“得意忘言”,进一步提供了为美学可以利用的思想资料。事实上,绝于言象的思想也渗入美学之中。如谢赫《古画品录》中评陆探微时就说过“穷理尽性,事绝言象”,便是同佛学对美学的影响相关的。  
2.“妙悟 ”
僧肇说:
……玄道在于妙悟,妙悟在于即真。即真则有无齐观,齐观则彼己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。同我则非复有无,异我则乖于会通。所有不出不在,而道存乎其间矣。何则?夫人虚心冥照,理无不统,怀六
第四章:汉唐佛教思想
合于胸中,而灵鉴有余;镜万有于方寸,而气神常虚。至能拔玄根于未始,即群动以静心,恬淡渊默,妙契自然。所以处有不有,居无不无。居无不无,故不无于无;处有不有,故不有于有。故能不出有无,而不在有无者也。
僧肇把从“有无齐观”而来的这种状态称之为“妙悟”,当然也是从宗教的修养来说的,但就其可与审美相通的方面来看,又恰好说出了审美所具有的那种超出与于理智的分辨和抽象思考的直观性。正因为在佛学所谓的“妙悟”中包含有对审美相通的自由直观的描述,所以在晚唐、宋代的美学中,禅宗所讲的“妙悟”成了用以说明审美与艺术现象的一个重要概念。而僧肇的佛学恰好对后来的禅宗有重要影响。特别是在对有无问题的解决,主张超感性而又不离感性这一点上,禅宗与僧肇的思想联系是非常明显的。
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第三节:华严宗的“四法界”说
华严宗是唐代佛教大师法藏(643-712)创立的一个佛教宗派,因宗奉《华严经》而得名。又因该宗派创始人法藏受武后敕为“贤首菩萨戒师”,或称“贤首宗”。华严宗是佛教自东汉传人中国后经过长期发展而产生的既已中国化又极富理性思辨色彩的佛教宗派,它所提倡的“法界缘起”学说既新颖又独特,在中国佛教史和哲学思想史上都占有重要地位。
一、此前的缘起说及其局限
法藏之前,佛教关于“缘起”的理论主要有三家:
一是小乘佛教的“业感缘起”说(“业”是造作的意思,指内心的活动和由内心的思维所发动的语言、行为,“感”是感召的意思,“业感”就是由业而感之意)。
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二是大乘唯识宗的“赖耶缘起”说。这种理论认为,人具有眼、耳、鼻、色、身、意、末那、阿赖耶八种识。其中,阿赖耶是根本识或藏识,它藏有万事万物的种子,这种子因受到意识的熏染而产生外界诸相,而末那识则执认这些幻象为真实的事物,于是世界万物便出现了。
三是大乘空宗的“真如缘起”说。这种理论提倡,人心有两类不同性质的存在,一是超越人间现实、远离具体诸相的绝对存在,它不生不灭,也不开言说,是真实的实体即“真如”;另一类是由于众生不识真如,受无明熏习而妄生的幻象,即现象世界的万物,它们是无自性的,虚妄不实的。
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二、“四法界”说的含义
华严宗理论的基本点是:认为物质世界是虚幻的,佛性是实有的;事物现象是假的,本性是真实的。它为了论证佛性是世界的本原,对事物的本质与现象,事物的同一性与差异性作了论证,提出了“四法界”说,作为其理论核心。(法界是世界归结为包罗万有的抽象存在)
首先,它把物质世界说成是“事法界”,在物质世界之外,又提出一个本体世界,称之为“理法界”。这就是佛教所说的此岸世界和彼岸世界。
其次,为了论证理法界是决定事法界的基础,而理又存在于现象世界之中,提出了“理事无碍”法界。又认为事物是本体理所显示的虚幻现象,每一现象又都包含本体,所以各现象之间又都互相包容,从而又提出了“事事无碍”法界。
第四章:汉唐佛教思想
“理事无碍法界”是华严宗提出的关于本质和现象的问题。它认为本体和现象虽是两个世界,但不是孤立存在的,它们的关系是相互依存的,即现象世界依赖于本体世界,本体世界的真如(佛性)又存在于现象世界之中。法藏在《华严经·金狮子章》中 说:
“狮子象虚,唯是真金。狮子不有,金体不无,故叫色空。”
金子和狮子象,一真一幻,金子不妨碍金狮子为幻,金狮子也不妨碍金子为真,这就叫“理事无碍”。
“事事无碍法界”,说明事物的同一性和差异性的问题。华严宗认为客观事物是本体佛性所显示的虚幻现象,而每一现象又包含本体,所以各种现象之间互相包容,没有对立,没有差别。法藏把这种关系称之为“一即一切”,“一切即一”。一多虽然不同,但相互包容,毫无障碍。
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三、“四法界”说的影响和贡献
华严宗的“四法界”说来自于对“赖耶缘起”与“真如缘起”理论的综合与发展,既克服了赖耶缘起说中藏识难以自然地与诸缘和合的难题,又使真如缘起说中的真空显示了随缘妙用,从而将佛教理论推向了一个新的高度;
它所提倡的“四法界”理论诚然是通过人构筑的主观意义客观化并进而去认识这种客观化了的主观思想而建立起来的,但是,它不是武断地宣称客观世界是如此的,而是通过名相分析与逻辑证明达到这一万物如如境界的,这与西方哲学大师胡塞尔用逻辑工具破斥经验世界的知识而达到超验世界中“万物如其自身展现”的知识一样,都令我们获得一种超拔感;
第四章:汉唐佛教思想
它的“四法界”学说中阐明的“真如即万物,万物即真如”的思想不仅使它本身增强了对大众的吸引力,而且对禅宗的“众生悉有佛性,见性成佛”理论的创立具有直接的推动作用;
它用来表述华严义理的“一多”、“体用”、“六相”等范畴和概念也丰富了中国哲学思想的内容。
尤其重要和深远的,是它不用“空”、“有”而用“理”、“事”来论述真如与万法或本体与现象的关系,对宋明理学思辨结构的确立产生了巨大的作用。
华严宗“四法界”说对宋明理学,特别是程朱的客观唯心主义有较大的影响。在解决如何产生天地万物,而后又居于天地万物之中,最后又如何摆脱天地万物而独存的这种思维结构的形成,都有较大的影响。

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