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第五讲世说新语中的名士服饰新风
发布时间:2011-11-11  阅读次数:2511  字体大小: 【】 【】【

《世说新语》中的名士服饰新风

解题
服饰的风俗在魏晋时期发生了很大的变化,其显著特征是:
其一,人们在穿着服饰方面尊崇礼制的色彩不断淡化,而反礼教的叛逆色彩不断增强;
其二,人们在穿着服饰方面的物质层面的需求不断淡化,而精神层面的需求不断增强。
对于这两点,《世说新语》都给予了充分的表现。
授课大纲
 清脱“服妖”风
 “宽衣大袖”风
 潇洒“木屐”风
 狂狷“裸袒”风
 蔚伟“麈尾”风              
清脱“服妖”风
一: “服妖”历史小述
御寒遮羞是人类对衣服的直接和基本的需求
《释名•释衣服》:“凡服上曰衣。衣,依也。人所依以庇寒暑也。下曰裳。裳,障也。所以自障蔽也。”
《白虎通德论》:“衣者,隐也;裳者,障也。所以隐形自障闭也。”
它被赋予社会和文化的色彩,大约从黄帝时期开始。
《周易•系辞下》:“黄帝垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。”韩康伯注:“垂衣裳以别贵贱;乾尊坤卑之义。”

从西周时期开始,随着社会政治文化的进步发展,服饰的礼制礼仪色彩几乎被渲染到无以复加的地步。
以服冠为例,《礼记•玉藻》:“玄冠朱组缨,天子之冠也;缁布冠缋緌,诸侯之冠也。玄冠丹组缨,诸侯之齐冠也;玄冠綦组缨,士之齐冠也。”
“ 服妖”现象最早出现在《尚书》 用来指称《礼记》中所记录的现象背道而驰的行为,并将之与社会灾乱联系在一起。
《尚书大传》卷二:“貌之不恭,是为不肃,厥咎狂,厥罚常雨,厥极恶,时则有服妖。”

然而到了东汉后期,这种“服妖”行为在社会上不再是少数的个别行为,而是比较普遍的社会潮流,大有愈演愈烈之势。
东汉王符《潜夫论•浮侈》:“今京师贵戚,衣服、饮食、车舆、文饰、庐舍,皆过王制,僭上甚矣。从奴仆妾,皆服葛子升越。筩中女布,细致绮穀,冰纨锦绣,犀象珠玉,琥珀玳瑁,石山隐饰,金银错镂,獐麂履舄,文组采褋,骄奢僭主,转相夸诧。”
张亮采《中国风俗史》:“可知当日衣服之好尚矣。然汉末王公名士,多委王服,以幅巾为雅。今观郑康成、韦彪、冯衍、鲍永、周磐、符融,及逸民韩康等传可知。盖轻视冠冕,以洒脱为高,不但开陶靖节角巾之一派,亦魏晋清谈清脱之雏影也。”
二、《世说新语》中的“服妖现象”
《晋书•五行志》专列“服妖”一项,收录魏晋时期的“服妖”现象,并将其与社会衰亡之象相联系。与之不同,《世说新语》编者的态度并不像《晋书》作者那样对“服妖”行为深恶痛绝。而是不乏企羡溢美之情。

“帢”是曹魏时出现的一种改良的帽子,它曾被作为“服妖”而受到时人及《晋书》作者的指责:“魏武帝以天下凶荒,资财乏匮,始拟古皮弁,裁缣帛为白帢,以易旧服。傅玄曰:‘白乃军容,非国容也。’干宝以为‘缟素,凶丧之象也。’名之为帢,毁辱之言也。盖代革之后,劫杀之妖也。”
 
然而在《世说新语》中,这种新奇的帽子却受到另外一种礼遇:
《世说新语·方正》:山公大儿著短帢,车中倚。武帝欲见之,山公不敢辞,问儿,儿不肯行。时论乃云胜山公。
著帢在这里不仅没有受到任何指责,反而却成了赞美的对象,成了魏晋人表达政治意识的一种工具。但颜帢这种难以为传统人士接受的新潮玩意儿在东晋某些更先锋的名士眼中竟然已经过时,毫无新鲜感可言:
《世说新语·轻诋》:王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩,林公道王云:“著腻颜帢,布单衣,挟《左传》,逐郑康成车后。问是何物尘垢囊? ”

颜帢
三国魏时流行的一种摹仿古代皮弁(鹿皮帽子)而制成的丝帛便帽。帽前有一横缝,可以区别前部和后部。到西晋末年,渐渐去掉横缝,称为无颜帢。东晋时期戴颜帢,犹如今天戴古人的冠巾,已不合时宜。
《晋书·五行志》:“魏造白帢,横缝其前以别后,名之曰颜帢。至永嘉间,稍去其缝,名无颜帢。”东晋时,以颜帢为旧制,故支遁以腻颜帢讥讽王坦之。


“布单衣”
指不穿外衣,只穿单衣单衫。出现于永嘉时期。
《晋书•五行志》:“孝怀帝永嘉中,士大夫竞服生笺单衣。识者指之曰:‘此则古者穗衰,诸侯所以服天子也。今无故服之,殆有应乎!’其后遂有胡贼之乱,帝遇害焉。”
晋孝武年十二,时冬天,昼日不著复衣,但著单练衫五六重;夜则累茵褥。谢公谏曰:“圣体宜令有常,陛下昼过冷,夜过热,恐非摄养之术。”帝曰:“昼动夜静。”(刘注:《老子》曰:“躁胜寒,静胜热。”此言夜静寒,宜重肃也 。)谢公出,叹曰:“上理不减先帝(简文帝)。” 《世说新语•夙惠》
复衣:有衣里可套棉絮的衣服。单练衫:用熟绢做的单衫。

单练衫:用熟绢做的单衫。“单练衫”当为“练单衫”之误 。沈从文先生认为,南京西善桥南朝墓出土的砖刻壁画《竹林七贤图》及荣启期像中人物所著衣物即为此衫 。 


《世说新语》中士族文人的很多服饰行为之所以被视为“服妖”,其根本原因就是他们随心所欲,排除礼教的约束控制,将服饰行为作为抒张个性的工具和途径。
《世说新语·任诞篇33》:王刘共在杭南,酣宴于桓子野家。谢镇西往尚书墓还,葬后三日反哭。诸人欲要之,初遣一信,犹未许,然已停车;重要,便回驾。诸人门外迎之,把臂便下。裁得脱帻,著帽酣宴。半坐,乃觉未脱衰。
文中谢尚有两处违反礼制 :谢尚于其叔谢裒葬后三天便到朋友家去痛饮,即为“居丧无礼”的表现。此其一;其二,他喝酒喝到一半,才发现自己竟然是穿着丧服在喝酒。

可见礼教所规定的一切,对他都没有任何约束意义。衣着只是其中之一。对于士族名士来说,作为衣着身份地位意义的礼制色彩已经淡化到趋近于无:
《世说新语·赏誉篇101》:谢太傅为桓公司马。桓诣谢,值谢梳头,遽取衣帻。桓公云:“何烦此!”因下共语至暝。既去,谓左右曰:“颇曾见如此人不?”

“宽衣大袖”风

《晋书•五行志》
“孙休后,衣服之制上长下短,又积领五六而裳居一二。”
“是时,为衣者又上短,带才至于掖。”
“晋末皆冠小而衣裳博大,风流相放,舆台成俗。识者曰:‘上小而下大,此禅代之象也。’寻而宋受终焉。”
可见,从三国后期到晋末,衣服之好是从上长下短,转而为上短下长,最后是衣裳博大。可见这个时期的衣衫是朝着宽松、舒适的方向发展, 并一直延续到南朝。

关于衣渐宽大的原因,鲁迅曾在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》一文中指出其与 魏晋名士的服药行为有关:“因为皮肉发烧之故,不能穿窄衣。为预防衣服被衣服擦伤,就非穿宽大的衣服不可。现在有许多人以为晋人轻裘缓带、宽衣,是当人们高逸的表现,其实不知他们是吃药的缘故。一般名人都吃药,穿的衣都宽大,于是不吃药的也跟着名人,把衣服宽大起来了。”
其实这只是客观原因。人们之所以崇尚宽衣博带,是由当时的社会思潮和时代风尚所决定的。魏晋人尚虚无,重旷远、放达,宽大的衣服正可以表现出这样一种玄远、高逸的气质。主观原因还是因为宽大的衣着可以表现出名士洒脱高逸的风采:

《世说新语·企羡》:孟昶未达时,家在京口。尝见王恭乘高舆,被鹤氅裘。于时微雪, 于篱间窥之,叹曰:“此真神仙中人!”
裘原为毛皮制成的御寒服装,但至魏晋间士族多用来修饰仪表。
裴启《语林》载:“谢万就安乞裘,云畏寒。答曰:‘君妄语,正欲以为豪具耳!若畏寒,无复胜绵者。’以三十斤绵与谢。”


从阎立本所画陈文帝身着皮裘,坐于榻上的形象来看 ,皮裘确能给人以状貌堂堂的感觉。陈文帝所穿为白狐皮裘,毛在外,以示雍容华贵 。为进一步增强皮裘的装饰感,人们又以鸟羽制成裘衣。因所取鸟羽不同而分别称为“雉头裘”、“孔雀裘”、“鹔鹴裘”。其形制宽大者称为氅 。文中王恭所服“鹤氅裘”即以其光彩照人的效果,使得寒族士人孟昶五体投地,赞叹不已。

《世说新语》佚文:谢万与安共诣简文。万来无衣帻可前。简文曰:“俱但前,不须衣帻。”即呼使入。万着白纶巾、鹤氅裘,履板而前。既见,共谈移日方出。大器重之。
可见鹤氅裘在两个方面满足了士族文人的精神需求:
其一是其宽大的形制很好地体现出士族文人飘逸潇洒的风韵;
其二是那羽光闪闪的效果又为其贵族身份增加了份量。至于它是否符合礼制,是全然不为他们所重的。
这才是宽大衣服得以流行的主观原因。若单纯此服药角度考虑,尽管皮裘宽大,但皮革和羽毛质地较硬,均易划伤皮肤。恐为服药者所不取。
潇洒“木屐”风
木屐的形状
关于木屐的形状,过去一直认为它与近代的木屐相似。它以木制成,上面系带与脚连接,底部有突出的部分,称为足或齿。
《释名•释衣服》:“屐,搘也。为两足,搘以践泥也。” 《急就篇》颜师古注:“屐者,以木为之,而施两齿,所以践泥。”
但沈从文先生认为屐齿并非指朝下的两齿,而是指鞋前向上翘起的齿状物。
八十年代安徽马鞍山东吴朱然墓中出土有木屐实物,足可为传统说法增加佐证 。

木屐也是传统和主流舆论认为是“服妖”的一项。
《晋书•五行志》:“初作屐者,妇人头圆,男子头方。圆者顺之义,所以别男女也。至太康初,妇人屐乃头方,与男无别。此贾后专妒之徵也。……旧为屐者,齿皆达楄上,名曰露卯。太元中忽不彻,名曰阴卯。识者以为卯,谋也,必有阴谋之事。至烈宗末,骠骑参军袁悦之始揽搆内外,隆安中遂谋诈相倾,以致大乱。”
《世说新语·简傲篇15 》:王子敬兄弟见郗公,蹑履问讯,甚修外生礼。及嘉宾死,皆著高屐,仪容轻慢。命坐,皆云:“有事不暇坐。”既去,郗公愤然曰:“使嘉宾不死,鼠辈敢尔!”
蹑履:穿鞋子。在严肃郑重的场合,必须着履,表示恭敬。
高屐:高齿屐,一种木底鞋,六朝纨绔子弟喜着,属便装,在外出或拜见长辈,则显得轻慢无礼。

魏晋六朝时期许多反礼教之士都把弃履服屐作为放达洒脱的行为而竞相追随。
《颜氏家训•勉学》:“梁朝全盛之时,贵游子弟,……无不熏衣剃面,傅粉施朱,驾长檐车,跟高齿屐,坐棋子方褥,凭斑丝隐囊,列器玩于左右,从容出入,望若神仙。”
就跟高齿屐一项来说,魏晋六朝的情况大致如此。王献之兄弟即是一例。贵游子弟的骄奢风气,使他们视礼教为粪土,穿屐也成了自然而然的习惯:
《世说新语·雅量》:王子猷(徽之)、子敬(献之)曾俱坐一室,上忽发火,子猷遽走避,不惶取屐; 子敬神色恬然,徐唤左右扶凭而出,不异平常。世以此定二王神宇。

人们喜欢穿木屐的原因大致与宽衣相同。一方面与服药有关,鲁迅说: 吃药后,因皮肤易于磨破,穿衣也不方便,故不穿鞋袜而穿屐。而更重要的是,穿木屐显得潇洒飘逸,与魏晋名士的放达相关。还有人好屐是出于一种精神的寄托。
《世说新语·雅量》:祖士少好财,阮遥集好屐,并恒自经营。同是一累,而未判其得失。人有诣祖,见料视财物,客至,屏当未尽,余两小簏,,著背后,倾身障之,意未能平。或有诣阮,见自吹火蜡屐,因叹曰:“未知一生当著几量屐?”神色闲畅。于是胜负始分。
狂狷“裸袒”风

与《晋书》等文献中全盘否定魏晋士人裸袒行为的指责不同,《世说新语》所描写的作为士族穷奢极欲生活方式表现的裸袒行为与魏晋士人以反礼教为目的的裸袒行为有着本质的区别。后者貌似荒唐的放诞行为有其严肃的内涵,是魏晋士人渴望精神和人格自由的表现之一。
从文献记载来看,魏晋以前的裸袒行为大致有三种情况。
一是文明社会的华夏民族对仍然处于蒙昧野蛮时期没有身体羞耻意识观念的落后民族的认识。这主要指传说中的裸国裸民 。
二是权贵阶层骄奢淫逸生活的一个侧面。
三是某些叛逆人士对抗礼教的一种方式 。

在以上三种裸袒行为中,第一种已经成为人类生活历史的活化石,人们只能将其作为一面镜子,照出自己的过去,以确认文明进步的意义 。所以它并无现实的社会意义。后二种裸袒方式的社会影响几乎是背道而驰的。然而却对后代,尤其是魏晋时期的裸袒行为产生直接的作用和影响。不过这两种水火不容的两种裸袒行为在魏晋六朝时期的许多文献中并没有得到清晰的区分和客观的评价,而几乎是众口一词地对其进行了全面的否定和谩骂。
王隐《晋书》:“魏末,阮籍嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。故去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。甚者名之为通,次者名之为达也。”

真正将反礼教的裸袒和穷奢极欲生活方式的裸袒进行区分并以不同的态度加以表现的文献是《世说新语》。
首先,《世说新语》的编者对于王澄、胡毋辅之等人那种作为骄奢淫逸生活方式的裸袒行为也同样持否定态度: 《世说新语•德行23》王平子、胡毋彦国诸人,皆以任放为达,或有裸体者。乐广笑曰:“名教中自有乐地,何为乃尔也?”
正因为如此,所以《世说新语》的编者对于桑扈和赵仲让式的具有反礼教色彩的裸袒行为给予了积极的肯定和赞美。而且对此类故事的细微差别也给予了必要的区分。一种是带有政治色彩的裸袒。如:

《世说新语•言语8》:祢衡被魏武谪为鼓吏,正月半试鼓。衡扬桴为渔阳掺檛,渊渊有金石声,四坐为之改容。孔融曰:“祢衡罪同胥靡,不能发明王之梦。”魏武惭而释之。
编者在这里省略的正是祢衡裸袒击鼓,羞辱曹操的故事。刘孝标注所引《文士传》弥补了这一内容的细节:“


融数与武帝笺,称其才,帝倾心欲见。衡称疾不肯往,而数有言论。帝甚忿之,以其才名不杀,图欲辱之,乃令录为鼓吏。后至八月朝会,大阅试鼓节,作三重阁,列坐宾客。以帛绢制衣,作一岑牟,一单绞及小裈。鼓吏度者,皆当脱其故衣,著此新衣。次传衡,衡击鼓为《渔阳掺檛》,蹋地来前,蹑趿脚足,容态不常,鼓声甚悲,音节殊妙。坐客莫不忼慨,知必衡也。既度,不肯易衣。吏呵之曰:‘鼓吏何独不易服?’衡便止。当武帝前,先脱裈,次脱余衣,裸身而立。徐徐乃著岑牟,次著单绞,后乃著裈。毕,复击鼓掺槌而去,颜色无怍。武帝笑谓四坐曰:‘本欲辱衡,衡反辱孤。’至今有《渔阳掺檛》,自衡造也。”
《世说新语》虽然没有正面直接表现祢衡裸袒辱曹的细节,但从故事的倾向上不难看出编者的肯定态度。这一倾向的核心,就是将祢衡的裸袒行为与其桀傲不驯和疾恶如仇的人格精神融为一体。

《世说新语•任诞》所载阮籍自谓“礼岂为我辈设也”的话中,分明可以看出作为他一系列任诞放达行为的组成部分,其裸袒行为虽然不像祢衡政治色彩那么强,那么剑拔弩张,针锋相对,但反礼教的初衷却是十分鲜明的。盖因司马氏及其党羽本为阴险卑劣的窃国大盗,又穷奢极欲,挥霍无度,却大力以礼教名教相标榜,号称以孝、以礼治天下。
阮籍等人所要反对的并非完全是礼教本身,而是司马氏一伙借礼教维护统治的假礼教。更为重要的是,阮籍等人包括裸袒在内的放诞之风,有着更高层面的形而上的精神意义。

盖闻建功立勋者,必以圣贤为本;乐真养性者,必以荣名为主。若弃圣背贤,则不离乎狂狷;凌荣超名,则不免乎穷辱。……是使薄于实而争名者,或因饬虚以自矜;慎于礼而莫持者,或因倨待以自外。其自矜也,必关阖晻暧以示之不测之量;其自外也,必排摧礼俗以见其不羁之达。”(《伏义与阮籍书》)

对此,阮籍从玄学人生观的高度予以回敬:“夫人之立节也,将舒网以笼世,岂樽樽以入罔;方开模以范俗,何暇毁质以适检。若良运未恊,神机无准,则腾精抗志,邈世高超,荡精举于玄区之表,摅妙节于九垓之外而翱翔之。乘景跃踸,踔陵忽慌,从容与道化同逌,逍遥与日月并流,交名虚以齐变,及英祗以等化,上乎无下,下乎无上,居乎无室,出乎无门,齐万物之去留,随六气之虚盈,总玄网于太极,抚天一于寥廓,飘埃不能扬其波,飞尘不能垢其洁,徒寄形于斯域,何精神之可察。” (《答伏义书》)

七贤中刘伶的裸袒之举及其裸袒宣言,可以说是阮籍这一理论的形象和具体演示:


小结
我们就可以清晰地把握住《世说新语》编者对于魏晋裸袒之风的基本态度。对于元康贵族子弟以穷奢极欲为目的的裸袒之风,刘义庆等人是持否定和消极的态度的;而对于像祢衡那样的带有以忠抗奸色彩和阮籍、刘伶那样作为玄学精神的形态表现的裸袒行为,刘义庆等人则不无彰扬和肯定之意。
蔚伟“麈尾”风

就饰物而言,分为公饰与私饰。公饰是指官员在行使自己权利作为官服配件而出现的,如绶带;私饰是普通人家都可以佩戴的“如意”、“钗”。公饰有严格的等级限制;私饰宽松自由。魏晋名士多使用的是如意和麈尾。甚至可以说麈尾是名士风采和玄学精神的代称。
一、麈尾的形状
传统人们对麈尾的解释并不准确,《辞海》、《辞源》等都称它为“拂尘”或“拂子”。
近人《日本正仓院考古记》记云:“麈尾有四柄,此即魏晋人清谈所挥之麈。其形如羽扇,柄之左右传以麈尾之毫,绝不似今之马尾拂尘。此种麈尾,恒于魏、齐 维摩说法造像中见之。”
今传唐代孙位《高逸图》中 阮籍所持麈尾,正是这种形状,即其形如树叶,叶尖作椭圆状,叶的两边平行,叶的底部平直。(见前页)
二、麈尾的作用
王导《麈尾铭》谓其能“扶秽清暑”,徐陵《麈尾铭》:“拂静尘暑”——麈尾有消暑和拂尘两种作用。
但是,麈尾的作用决不仅限于消暑和拂尘;更重要的是,它能在清谈活动中表现出一种清虚飘逸、潇洒高雅的风采和气质。
宋杨九龄《名苑》:“鹿之大者曰‘麈’,群鹿随之,皆视麈所往,麈尾所转为准,于文主鹿为麈。古之谈者挥焉。”
殷中军为庾公长史,下都,王丞相为之集,桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾,语殷曰:“身今日当与君共谈析理。”既共清言,遂达三更。丞相与殷共相往返,其余诸贤略无所关。(《世说新语·文学》)

《高逸沙门传》:“王蒙恒寻遁,遇祗洹寺中讲,正在高坐上。每举麈尾,常领数百言,而精理俱畅,预坐百余人皆结舌注耳。蒙云:“听讲众僧,向高坐者,是钵盂后王、何人也。”( 《世说新语·赏誉篇》刘注引)
人们把麈尾作为清谈时的重要道具。
客问乐令“旨不至”者,乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:“至不?”客曰:“至。”乐因又举麈尾曰:“若至者,那得去?”于是客乃悟服。乐辞约而旨达,皆此类。(《世说新语·文学》)
应当说,麈尾在清谈中充分体现了玄学家们崇尚虚无、力主玄远的精神,是玄学精神的意象显现,也是玄学家们清谈活动中人格追求的化身。其作用更在于人赋予它的智慧性、文化性和智慧性。

孙安国往殷中军许共论,往反精苦,客主无间。左右进食,冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾,悉脱落,满餐饭中。宾主遂至莫忘食。殷乃语孙曰:“卿莫作强口马,我当穿卿鼻!”孙曰:“卿不见决牛鼻,人当穿卿颊!”(《世说新语·文学》)
庾法畅造庾太尉,握麈尾至佳。公曰:「此至佳,那得在?」法畅曰:「廉者不求,贪者不与,故得在耳。」 《世说新语·言语篇52》:
麈尾也是名士生活和话题之一。
王夷甫容貌整丽,妙于谈玄,恒捉玉柄麈尾与,手都无分别。 (《世说新语·容止》)
玄学家对麈尾的赞美,就是这种人格追求的体现
许询《黑麈尾铭》说:“体随手运,散飙清起,通彼玄咏,申我先子。”

《白麈尾铭》: “ 巍巍秀气,伟伟奇姿。荏苒软润,雪散云飞。君子运之,探玄理微。”
王长史病笃,寝卧灯下,转麈尾视之,叹曰:“如此人,曾不得四十!”及亡,刘尹临殡,以犀柄麈尾着柩中,因恸绝。(《世说新语·伤逝》)

清谈名士既然经常携带麈尾,以便随时清谈。所以有时也顺手用它干些别的事情,以致闹出些好笑故事。可见麈尾在魏晋文人生活中的深深影响。
妒记曰:“丞相曹夫人性甚忌,禁制丞相,不得有侍御,乃至左右小人,亦被检简,时有妍妙,皆加诮责。王公不能久堪,乃密营别馆,众妾罗列,儿女成行。后元会日,夫人于青疏台中,望见两三儿骑羊,皆端正可念。夫人遥见,甚怜爱之。语婢:‘汝出问,是谁家儿?’给使不达旨,乃答云:‘  是第四王等诸郎。’曹氏闻,惊愕大恚。命车驾,将黄门及婢二十人,人持食刀,自出寻讨。王公亦遽命驾,飞辔出门,犹患牛迟。乃以左手攀车兰,右手捉麈尾,以柄助御者打牛,狼狈奔驰,劣得先至。蔡司徒闻而笑之,乃故诣王公,谓曰:‘ 朝廷欲加公九锡,公知不?’王谓信然,自叙谦志。蔡曰:‘不闻余物,唯闻有短辕犊车,长柄麈尾。’王大愧。后贬蔡曰:‘吾昔与安期、千里,共在洛水。’”

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