《世说新语》与士人玄学人生态度
玄学的“有无”与士人的“名教”“自然”
玄学是魏晋时期一种崇尚老庄的思潮，其语源来自《老子》“玄之又玄，众妙之门”一语。扬雄在《太玄·玄摛》中说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》也说：“玄，谓之深者也。”所以《简明不列颠百科全书》（中文版）将“玄学”一词译为“Dark learning”。可见后人将其理解为幽深玄远的学问。
无论是就其产生的根源，还是就其产生后的实际社会效应，玄学都与士族文人的政治命运和人生态度有着极为密切的关联。这里把玄学的理论基石“有”、“无”这一对范畴与魏晋士族文人“名教”与“自然”这一对处世原则的对应关系简单梳理一下。

1.“名教”、“自然”解
有的学者认为：“名教”和“自然”“是唯一一对能够使魏晋思想家真正贯穿起来，并能真实反映其思想底蕴的范畴”。
陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》：“故名教者，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然，即避世不仕者，适相违反，此两者之不同，明白已甚。”
余英时《士与中国文化·名教思想与魏晋士风的演变》：“事实上魏晋所谓‘名教’乃指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础。”
唐长孺《魏晋玄学之形成及其发展》则认为：“所谓名教乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合以及礼乐教化等等。”

钱锺书《管锥编》：“守‘名器’，争‘名义’，区‘名分’，设‘名位’，倡‘名节’，一以贯之，曰‘名教’而已矣。”
因为名教思想在汉代最为盛行，所以也有人将其界定为“汉代以来确定形成的社会组织原则和秩序”。
汤一介《郭象与魏晋玄学》 认为“名教”系“指人们所作为的，是人们为调整人与人之间关系而设的等级名分和教化” 。
荷兰汉学家许里和《佛教征服中国》认为，所谓“名教”指“与政府的实际问题紧密相关，着重强调社会义务、礼法、法律和目人之术（Characterology，是品评个人才能的方式，用以充分实现个人所应‘分’得的功用，调和‘名’与‘实’关系）的重要性。这种儒家和法家的观念的及格言的混合体，通常被称为‘名教’（有关名的理论）”。

实际上，“名教”实际上是指整个社会统治者以其政治制度和道德规范等对个人的为人处世方面造成的追求名誉的心理，来达到进行政治统治的目的，所以名教意识是封建统治的重要手段。
从名教产生演变的历史来看，名教思想的盛衰，与儒家礼仪礼制及其道德观念的盛衰程度成正比态势。
名教思想在魏晋时期受到质疑和冲击，与魏晋时期儒家思想呈现颓势，其社会约束力逐渐减弱的背景有着直接关系。
从语源上看，“自然”一词指老庄道家崇尚的未经人为加工的原始本来状态。汤一介《郭象与魏晋玄学》认为：“‘自然’是说宇宙本体、世界本源或是说宇宙万物本来的样子。”

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注曰：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”
庄子：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”
承认和尊重“牛马四足”的自然天性，反对破坏其天性的“落马首，穿牛鼻”之举，这就是“法自然”。
所谓“人法地”的最终归宿实际是人法自然。所以，“自然”也经常被道家引申成为一种生活方式和人生态度。即放弃人的主观努力，要求顺从符合自然天性，与自然保持一致的人生态度。
魏晋时期普遍崇尚“自然”的思想，其主要原因就在于道家思想的重新抬头。在汉代曾经被挤进角落的道家思想再次找到了思想舞台上的主角感受。

看到二者相互联系的目的并不是为了硬将二者粘贴到一起，而是出于对儒家倡导“名教”，道家力举“自然”这个基本前提持肯定态度的基础上，充分看到二者的相互联系和相互包容的可能性，以期对这个命题的一般情况和基本前提更为透彻的把握。魏晋玄学中“有无”之辩与士人“名教”、“自然”之择的对应关系，正可以说明这种一般情况。
2. “贵无”：玄学的政治主题
玄学“有无”之说的探索演变过程，正是士人对于“名教”和“自然”两种人生态度进行比较遴选的过程。从根本上说，士族文人关于“名教”和“自然”的选择，正是玄学关于“有”、“无”的政治哲学在士人政治生活选择中的投影。

魏晋时期，人们第一次将“自然”和“名教”作为一组对应的范畴加以使用。
袁宏《三国名臣序赞》对夏侯玄评曰：“君亲自然，匪由名教。”理由是夏侯玄曾经说过：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。”
玄学产生的标志是何晏、王弼率先提出的“贵无”论。何晏的“贵无”学说是从论证圣人有名无名问题开始的。
何晏《无名论》：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉！此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。”

又说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳！岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”
在《道论》中，何晏还表示了同样的意思：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”
何晏的“贵无”理论来自两个方面，一是道家鼻祖老子的崇无说，二是汉魏时期名家关于君王应具备“平淡无味”的“中庸之德”的政治人才说。
老子说：“天地万物生于有，有生于无”，“无名天地之始，有名万物之母”。

老子的崇无主要是要为世界的本源寻找一个根据，而何晏则是为了用来给名家政治人才的“中庸之德”说提供一个理论依据。
刘邵《人物志》：“凡人质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”
又说：“偏至之人，皆一味之美。故长于办一官而短于为一国。何者？夫一官之任，以一味协五味；一国之政，以无味和五味。”
何晏则进一步继承了这一思路，将统治者个人的理想人格视为玄学这一时代哲学问题的核心所在。
善为国者，必先治其身；治其身者，顺其所习。所习正，则其身正，身正则不令而行；所习不正，则其身不正，其身不正，则虽令不从。是故为人君者，所与游，必择正人；所观察，必察正象。放郑声而勿听，远佞人而弗近。然后邪心不生，即正道可容也。”（《奏请大臣侍从游幸》）

作为士族文人的代言人，要求君主以“中和之质”来调和众口，“以无味和五味”，以使自己和广大士族阶层的利益得到保护，得到认可和尊重，应当是玄学家的现实动因之一。
何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之，因晏在宫内，欲以为子。晏乃画地令方，自处其中。人问其故，答曰：“何氏之庐也。”魏武知之，即遣还。（《魏略》曰：“晏父蚤亡，太祖为司空时，纳晏母，其时秦宜禄阿鳔亦随母在宫，并宠如子。常谓晏为假子也。”）（《世说新语·夙惠》）
这说明何晏的思想是以推崇“平淡无味”的“无为而治”为起始，并将其引申为士人自身的处世原则。这已经从行动上将自然与无为，名教与有为分别取得了对应，因而体现出抑名教（黜有）而扬自然（尚无）的思想。

任继愈主编《中国哲学发展史》认为，王弼的政治哲学的主题就是“名教”和“自然”的关系：“在他的体系中，名教与自然的关系问题是真正的主题。他关于有无关系的一系列的论述，其实都是为了解答这个真正的主题服务的。”
王弼从两个方面丰富和发展了何晏的“贵无”思想。一是强调“崇本息末”。在有限和无限的关系上，他认为无限高于有限；只有抓住无限，才能更好地把握住有限。
二是强调“体用如一”、“本末不二”。在王弼看来，“无”又是“体”，“有”又是“用”。“无”又是通过“有”的外在载体形式呈现出来的。不需要离开具体的事物而另外去寻找什么“无”，因为“无”就存在于每件具体事物之中。

王弼这两个方面的理论尽管没有具体涉及时政及人格问题，但却为后来玄学从政治哲学向人生态度的转变，奠定了理论基础。正始和元康时期重“名教”和重“自然”两种截然不同的人生态度，其根源均在王弼。
3.“自然”：玄学的人生主题
对于嵇康、阮籍等正始文人来说，讨论政治问题不但危险，甚至有些奢侈。因为这时最为重要的问题，已经不是宇宙的本源和理想的人格问题，而是士族文人的生存问题和他们的精神寄托问题。
他们拿起了王弼哲学中“崇本息末”的理论武器，用来作为自己人生态度的归依和根据。在他们看来，此时最重要的“本”不是别的，只有士族文人自身的精神支柱，一个只能存在于纯粹意识世界的自我；而此时的“末”则包括所有那些现实世界的利益和枷锁，即所谓“名”。

于是，王弼“崇本息末”的理论就被嵇康、阮籍等人明确而正式地改造和理解成为“越名教而任自然”的口号。玄学的政治主题也就自觉地演化为人生主题了。
标志正始文人玄学人生主题的确立是阮籍、嵇康等人作为文人个体精神寄托的无限自由的自我精神人格，这个人格就是阮籍在《大人先生传》中着力描绘的大人先生形象。
他说：“夫大人者，乃与造物同体。”这实际上是说理想的自由人格就是完全离弃人世的神仙。这种理想的人格精神境界永远是可望而不可及的。
在《清思赋》中，阮籍将自己的理想境界虚拟为一位美妙无比的“河女”（织女）。

而处在大人先生的境界，就如同刘伶在《酒德颂》中所描绘的那样，“静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物之扰扰，如江汉之载浮萍”。这些都是王弼“崇本息末”这一哲学命题在正始文人玄学人生态度的应用。
据说阮籍的这一思想形成，受到了当时的著名隐者苏门山人的启示。
阮步兵啸，闻数百步。苏门山中，忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥膝岩侧，籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄、农玄寂之道，下考三代盛德之美以问之，仡然不应。复叙有为之教、栖神道气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。籍因对之长啸。良久，乃笑曰：“可更作。”籍复啸。意尽，退，还半岭许，闻上<口酋>然有声，如数部鼓吹，林谷传响，顾看，乃向人啸也。（《世说新语·栖逸》）

嵇康以自然超脱为生命之本，以名教入世为生命之末的思想与阮籍一致。
他在《答难养生论》中说：“故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉？”
其《兄秀才公穆入军赠诗十九首》第十四首又将此境界描绘为：“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？”

嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。（刘注：《康别传》曰：“康长七尺八寸，伟容色，土木形骸，不加饰厉，而龙章凤姿，天质自然。正尔在群形之中，便自知非常之器。”）见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公云：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《世说新语·容止》）
以嵇康、阮籍、刘伶等人为代表的正始文人不仅以其理论文字，更重要的是以其人生实践宣布玄学的理论根基“无”的概念从政治人格建构变而为人生态度这一历史性转变的完成。而这种人生态度的外化表现就是他们从对应名教（有）的依恋，终于转变为彻底地放弃名教（有），代之以自然（无）的人生选择。

正始名士的玄学思想和人生态度的转变，其核心在于以超然的人生态度取代热衷政治的强烈欲望，其外在表现形式则是以放诞不羁的生活行为取代营营苟苟的政治角逐。简而言之，崇尚自然取代了追逐名教。这种转变固然为何晏、王弼等人政治人格设计的失落寻找到一个与广大士人的切身命运相关的支点，但正是因为如此，这种人生态度在经过夸张和放大的实践之后，立刻因暴露出与士族的利益追求相忤之处而受到质疑。
王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（刘注：王隐《晋书》曰：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”）乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”（《世说新语·德行》）

在关于什么是“无”和“本”的理解上，元康与正始名士却有着较大差异。阮籍等人是将摆脱外在的社会政治约束和内在的个人政治欲望之后的自由和恬淡境界作为“无”的内涵和人生大道之本；而元康名士虽然也对政治角逐没有太大兴趣，但他们更为热衷的是物质的享乐和感官的刺激。所以他们继承的实际上只是正始名士的皮毛，是正始名士为张扬其无限自由的精神世界的外在放诞举动。

4. “崇有”：务实的人生态度
到西晋时期为止，士族阶层在政治上尚未取得主宰的地位，门阀政治的局面尚未形成；士族文人要想继续发展自己的实力，就必须倚赖王权，倚赖政治。从这个意义上说，把实现政治抱负和人格楷模理想（求名教）的快感排除在人生内容之外，也是许多与时政有着密切瓜葛的士族文人所不能接受的。
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（《世说新语·言语》）

王昶在其家戒中说：“夫人为子之道，莫大于宝身全行，以显父母。……欲使尔曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名。欲使汝曹顾名思义，不敢违越也。……若夫山林之士，夷、叔之伦，甘长饥于首阳，安赴火于绵山，虽可以激贪励俗，然圣人不可为，吾亦不愿也。今汝先人，世有冠冕，惟仁义为名，守慎为称。”
山涛更是一位以勤勉为政著称的官员。
山公以器重朝望，年逾七十，犹知管时任。贵胜年少，若和、裴、王之徒，并共言咏。有署阁柱曰：“阁东有大牛，和峤鞅，裴楷鞦，王济剔嬲不得休。”（《世说新语·言语》）

尽管许多世族文人在“贵无”理论的怂恿下提倡以“崇本息末”的态度面对人生，但现实的官爵利禄诱惑仍然使许多士族文人流连忘返。那么，究竟应当如何理解和处理“名教”（有）与“自然”（无）的关系？在谈玄风气盛行的魏晋时期，这种现实的社会需要实际上在客观上对于哲学思想提出了给予解释的要求。
裴頠《崇有论》和郭象“独化”说的出现就完全代表了这样的社会思潮。如果说嵇康、阮籍等人所继承的是王弼学说中“崇本息末”一面的话，那么从裴頠到郭象所继承的则是王弼哲学中“体用如一”的思想。
这种思想在人生态度方面的认识，就是力图协调嵇康、阮籍等人认为根本对立的个人与社会、名教与自然的矛盾，给以求官入世为人生支撑点的士族寻找一个冠冕堂皇的理由根据。

裴頠认为“名教”存在的根据不在现实社会生活之外，而在现实社会生活之中。郭象则进一步认为“名教”和“自然”二者同为一物，“山林之中”就在“庙堂之上”，“外王”则必然“内圣”：
阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。（《世说新语·文学》）
既然阮籍、嵇康等人是从人生态度的角度提出超越现实的“贵无”思想，而且这种思想在现实中又遇到一些障碍，那么裴頠首先就要针锋相对，以人生态度对人生态度。
《晋书·裴頠传》：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏，阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”

一方面，裴頠分析了正常欲望存在的合理性和节制欲望的必要性。“是以贤人君子，知欲不可绝”。但他同时又指出，如果让欲望毫无节制地泛滥，就会对国家政治和个人修养造成极大危害。
“若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇”。
“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣”。
“放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣”。
所以，不但有必要对欲望加以节制和限制，其理论根基“贵无”论也受到质疑和攻击。  

另一方面，他又从正面阐述了“崇有”的道理何在。所谓“有”，据汤用彤先生理解，其意义有二：一从形上讲，以“有”为真实（reality）；一从人事上讲，以身处名教政治之中为逍遥。裴頠认为，人生必资于有，没有“有”就没有生，所以他说：“生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”亦即有是虚无的消失状态。既然如此，那么“有”和“无”的关系就是决定与被决定，“本”与“末”的关系。
“人之既生，以保生为全；全之所阶，以顺感为务”。既然没有“有”，也就没有“无”，那么没有生命的存在，又何谈那些潇洒放诞之举？而生命的存在又要以社会秩序的正常运转为前提。从尊重生命和向往美好生活未来的角度说，入仕从政，追求名教也未尝不是保证生命和正常生活的有效途径。

王、刘与深公共看何骠骑，骠骑看文书不顾之。王谓何曰：“我今故与深公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪？”何对曰：“我不看此，卿等何以得存？”诸人以为佳。（《世说新语·文学》）
5. “仕隐兼修”：兼容 “名教”、“自然”的双重人生态度
在东晋士族文人看来，以“贵无”学说为理论基础的放诞士族的人生态度，放弃了自己的责任，也就等于放弃了自己的利益。这样虽然在精神上得到了某种安顿和满足，但是它与日益呈上升趋势的士族阶层的根本政治利益是矛盾的；
而以“崇有”学说为理论基础热衷入仕为政者的人生态度则又不够潇洒。尤其是他们在千方百计地论证官位利禄的的合理性的时候，却忽略了作为士族阶层最本质属性的精神家园的建设。这同样是不符合士族阶层的价值观念和利益范围的。

所以东晋士族主张，既要有隐逸山林，超然物外的放达精神（自然），又不能失去对自己和家族利益至关重要的官爵和名誉（名教）。
张湛在其《列子·杨朱篇》题注中说：“好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音乐而已耳。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也。”
可是另一方面，张湛也不放弃安邦治国和遵从名教。他不同意《列子·仲尼篇》原意中任自然而忘名教的观点，张湛说：“唯弃礼乐之失，不弃礼乐之用，礼乐故不可弃。”
那么怎样掌握出世和入世二者的分寸呢？张湛说：“若欲捐诗书、易治术者，岂救弊之道？即而不去，为而不恃，物自全矣。”

这也就是张湛倡导的融汇二者的折中思想：“苟得其中，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。”
这种仕隐兼顾、身名双修的人生态度正是东晋时期门阀士族在取得垄断的政治地位之后普遍崇尚的人生态度。他们既要享乐荣华富贵、声色狗马，追求精神的高雅脱俗；又要以朝纲为重，稳定东晋局势，争取北上复国。
王导作为东晋开国元勋，不仅协助元帝采用怀柔江东大族的政策，稳定东晋局势，并不时提醒众人“戮力王室，克服神州”（见《世说新语·言语》），同时却又经常与过江士族挥麈谈玄，“止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。然宛转关生，无所不入”（见《世说新语·文学》）。

再看周顗的两个故事。
周伯仁风德雅重，深达危乱。过江积年，恒大饮酒，尝经三日不醒。时人谓之“三日仆射。” （见《世说新语·任诞》）
有人讥周仆谢与亲友言戏秽杂无检节。周曰：“吾若万里长江，何能不千里一曲！”（刘注引邓粲《晋纪》曰：“王导与周顗及朝士诣尚书纪瞻观伎，瞻有爱妾能为新声，顗于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。有司奏免顗官，诏特原之。” ）（见《世说新语·任诞》）
他是将身名俱泰、仕隐兼修这种东晋玄学潮流作为自己的双重人生目标的。当王导问他“卿欲希嵇、阮邪？”时，周顗立刻明确地回答：“何敢近舍明公，远希嵇、阮！”（见《世说新语·言语》）

谢安是东晋时期仕隐兼通的典型个案，《世说新语》对这方面的描写也较为充分。
在升平四年（360）应征西大将军桓温召为征西司马之前，谢安可以说是演足了一场坚隐不出的高雅自然戏。
一时间，他几乎成了高洁隐士的象征。
谢公在东山畜妓，简文曰：“安石必出，既与人同乐，亦不得不与人同忧。”（见《世说新语·识鉴》）
初，谢安在东山居，布衣，时兄弟已有富贵者，翕集家门，倾动人物。刘夫人戏谓安曰：“大丈夫不当如此乎？”谢乃捉鼻曰：“但恐不免耳！”（见《世说新语·排调》）

到了穆帝升平年间，谢尚和谢奕先后谢世，谢万受命北伐，兵溃单骑逃归，废为“庶人”（见《晋书·谢万传》）。此时陈郡谢氏家族的社会地位受到威胁，如果再无人出仕，则有“门户中衰”之危。而以谢安之名声出仕，又最为合适。所以谢安肩负家族重托，终于出山。果然，在一代枭雄桓温的压力下，他出任桓温手下司马。
谢公始有东山之志，后严命屡臻，势不获已，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有“远志”。公取以问谢：“此药又名‘小草’，何一物而有二称？”谢未即答。时郝隆在坐，应声答曰：“此甚易解：处则为远志，出则为小草。”谢甚有愧色。桓公目谢而笑曰：“郝参军此过乃不恶，亦极有会。” （见《世说新语·排调》）

谢公在东山，朝命屡降而不动。后出为桓宣武司马，将发新亭，朝士咸出瞻送。高灵时为中丞，亦往相祖。先时，多所饮酒，因倚如醉，戏曰：“卿屡违朝旨，高卧东山，诸人每相与言：‘安石不肯出，将如苍生何！’今亦苍生将如卿何？”谢笑而不答。（刘注引《妇人集》载桓玄问王凝之妻谢氏曰：“太傅东山二十余年，遂复不终，其理云何?”谢答曰：“亡叔太傅先正以无用为心，显隐为优劣，始末正当动静之异耳。”）（《世说新语·排调》）
东晋士人的双重人生态度之所以能够得以产生和实践，有两个基本的前提和动因。
其一，从现实的社会地位和利益拥有程度来看，东晋时期的门阀士族已经在政治上取得了足以控制和掣肘王权的统治地位，形成了王导、庾亮、桓温、谢安、桓玄等几个门阀世族控制朝政的连续局面。

这使得士族阶层有力量、有可能体认和品味既高官厚禄，声名美誉，又放浪形骸，放任自然的双重人生追求；
其二，从社会的思想潮流来看，受佛教等思想的影响，东晋士人对社会和人生的认识在很大程度上有了超越和审美的取向。
张湛认为：“群有以至虚为宗，万品以终灭为验。”这个“至虚”境界，就是张湛及东晋士人所虚构和向往的人生最终归宿。

“言意”之辨与士人审美人生态度
1.言意、名理之辨的历史渊源
先秦以来的名理之辩和有关言意关系的探讨，为魏晋玄学的言意之辨在许多方面都提供了直接或间接的启示。其基本走向就是由认识论引申至方法论，从政治论引入人性论和人生论。
汉代儒家思想的盛行，造成了人们为“名教”而牺牲“自然”，以至为求名而不惜一切的情况。这就使得由此作为选拔人才依据的选举制度出现了严重的名实不符。针对这种弊端，汉末以来的清议活动提出了人物品评活动中考核名实的必要性。这就使人对这样名实脱节的选举办法产生怀疑。

魏明帝：“选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”所以吏部尚书卢毓便建议明帝恢复考绩之法（见《三国志·魏·卢毓传》）。
刘劭有关识鉴人物的观点当然带有相当的政治色彩。不过他以认识人的内在精神世界为目的提出的一系列以形徵神，以外知内的认识过程，却作为一种有效的认识方法在人物品评活动中得到了广泛的应用。
《抱扑子·清鉴》：“区别臧否，瞻形得神。存乎其人，不可力为。自非明并日月，听闻无音者，愿加清澄，以渐进用，不可顿任。”今人汤用彤也在《言意之辨》一文中说：“圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音，然后评量人物，百无一失。”

汤用彤《言意之辨》：“圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音，然后评量人物，百无一失。”
先秦时期尽管有人肯定了“言”在一定程度上是可以“尽意”的，但多数人还是认为“言不尽意”。其中对于魏晋玄学言意之辨的讨论具有直接影响的是老庄道家哲学和《易传》中的有关论述。
《易传·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意’。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪’。”
《庄子·外物》中说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”

2.王弼的“得意忘象”说
王弼一方面肯定和继承了《易传·系辞》中“圣人立象以尽意”的观点，同时又吸收了《庄子·外物》中“得意忘言”的观点：
意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌者也。（《周易略例》）
王弼的基本观点与庄子的得意忘言说是一致的。但不同的是，庄子由于强调“得意忘言”而完全否定“言”的作用，而王弼却借用《易传·系辞》中“尽象莫若言”和“尽意莫若象”的观点来肯定“言”在尽象和“象”在“尽意”方面的必要作用。

王弼“尽意莫若象”的观点不仅为其“体用如一”的哲学思想找到一个理论支点，而且也为士族文人将人生意蕴落实到穿衣吃饭的生活过程的人生态度，寻找到一个有力的理论依据。
作为魏晋玄学中“言意之辨”的最高成就和代表学说，王弼的“得意忘象”说无论是对于当时的社会思想，还是对以后的文化发展，都产生了巨大的影响。
汤用彤先生《言意之辨》认为王弼“得意忘象”的学说在魏晋时期的影响主要表现在四个方面。一是改变了解释经典的方法角度，二是与玄学贵无的宗旨相通，三是融会了儒道二家，四是对魏晋名士立身行事的影响。 其中第四点尚未引起人们注意。这也正是王弼“得意忘象”的学说对魏晋士人人生态度的影响所在。

因为“得意忘象”的说法强调忽略事物的个别意义而强调其宏观和总体的意义，所以这一学说成为魏晋时期士人十分普遍的认识方法和思维定式：
谢安目支道林如九方皋之相马，略其玄黄，取其隽逸。（《世说新语·轻诋》）
《列子·说符》篇首唐人卢重玄解：“本篇去末明本，约形辩神。立事以显真，因名以求实；然后知徇情之失道，从欲以丧真。故知道者不失其自时，任能者不必远害。”
在九方皋相马的故事后，卢重玄又解道：“皋之相马，相其神，不相其形也。形者，常人之所辩也。伯乐叹其忘形而得神，用心一至于此，自以为不及皋之无数倍也。故穆公以为败，伯乐以为能也。”

汤用彤说：“东晋佛徒释经遂与名士解儒经态度相同。均尚清通简要，融会内外，通其大义，殊不愿执着文句，以自害其意。故两晋之际有名僧人，北方首推释道安，则反对格义；南方倾倒支道林，则不留心文句。”
《支遁传》云：“遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句，或有所漏，文字之徒，多以为疑。谢安石闻而善之，曰：‘此九方皋之相马也，略其玄黄而取其隽逸。’”
这种“得意忘象”观念在当时知识阶层十分普遍。
卢谌《赠刘琨诗》第十六章：“纤质实微，冲飚斯值。谁谓言精，致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。遗其形骸，寄之深识。”
陶渊明《饮酒》诗：“此还有真意，欲辨已忘言。”
嵇康《兄秀才公穆入军赠诗》第十四首：“俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？”

当“得意忘象”成为魏晋时期士族文人阶层普遍的认识方法和思想定式后，它进一步成为士人人生态度的指南和圭臬，也就是水到渠成的事情了。辨而析之，《世说新语》中这种“得意忘象”的人生态度大约有以下几层含义。
3.社会层面的“得意忘象”人生态度
随着汉代一整套社会价值观念的倒塌，人们开始对人生价值中社会价值与个人价值二者孰轻孰重的问题发生了怀疑；尤其是随着夏侯玄、李丰、何晏、嵇康等司马氏反对党的惨遭杀害，广大士人关心社会政治的积极性受到的极大的打击。人们从这些事件中猛然意识到与其热衷社会政治人生，不如关心一下自己的个性价值。于是，以及时享乐为核心的人生快意说取代了以关心社会为目的的人生责任说。

从这种人生态度与玄学的逻辑对应关系上看，所谓人生快意，就是强调肯定人的自然心性，反对代表社会意志的名教对它的束缚和统治；而以王弼等人为代表的主流玄学家认为自然即“无”（“无限”），名教即“有”（“有限”）；王弼等人又认为“无”为“本”，“有”为“末”，并主张“崇本息末”。这样，这种以及时享乐为核心的人生快意说也就成了应当推崇的立身

《列子·杨朱》：“则人之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔！为声色尔！而美厚不可常厌足，声色不足常玩闻，乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔顺耳目之观听，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何也异哉！太古之人知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好；当身之娱非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所重也。”卢重玄解：“举太古之人者，适其中也。夫有生有死者，形也；出生入死者，神也。知死生之暂来暂往也，则不急急以求名；知神明之不死不生也，则不遑遑以为道。故从心而动，不违自然所好也；娱身而已矣，何用于名焉？故从性而游，不逆万物所嗜也；适意而已矣，何惧于刑焉？是以名誉、年命非所料量也。娱身适意者，动于道合，非溺于情也。”

张季鹰纵任不拘，时人号为“江东步兵”。或谓之曰：“卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？”答曰：“使我有身后名，不如即时一杯酒！” （《世说新语·任诞》）
明代王世懋评曰：“季鹰此意甚远，欲破世间啖名客耳。渠亦那能尽忘？本谓忘名，乃令此言千载。”
张季鹰辟齐王东曹掾，在洛，见秋风起，因思吴中菰菜羹、鲈鱼脍，曰： “人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵？”遂命驾便归。 （《世说新语·任诞》）
清文廷式《纯常子枝语》说：“季鹰真可谓明智矣。当乱世，唯名为大忌。既有四海之名而不知退，则虽善于防虑，亦无益也。季鹰、彦先皆吴之大族。彦先知退，仅而获免。季鹰则鸿飞冥冥，岂世之所能测其浅深哉？陆氏兄弟不知此义，而乾没不已，其沦胥以丧，非不幸也！”

当“名”作为“末”而受到轻视，而及时行乐作为“本”而受到重视的时候，将这种认识作为“得意忘象”学说的一种人生实践也就十分自然了。
毕卓说：“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”（《世说新语·任诞》）
4.哲理层面的“得意忘象”人生态度
从哲理的角度出发，魏晋士族文人往往善于在日常纷繁的现实生活中去寻找和品味生活的内在意蕴和趣味，以体现“得意忘象”的人生态度。
《世说新语·言语》：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门。’”
晋简文帝入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。”（《世说新语·言语》）  

支道林常养数匹马。或言：“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”（见《世说新语·言语》）
支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头。视之，如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩？”养令翮成，置使飞去。 （见《世说新语·言语》）
桓车骑不好着新衣，浴后，妇故送新衣与。车骑大怒，摧使持去。妇更持还，传语云：“衣不经新，何由而故？”桓公大笑，着之。（见《世说新语·贤媛》）
在此价值取向的规定作用下，“得意”者往往要比“得象”者受到更高的评价。

王戎、和峤同时遭大丧，具以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：“卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。”仲雄曰：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”（见《世说新语·德行》）
《庄子·大宗师》：“行名失己，非士也。（郭象注：善为士者，遗名而自得，故名当其实，而福应其身。成玄英疏：矫行求名，失其己性，此乃流俗之士，非为道之士。）亡身不真，非役人也。（郭象注：自失其性而矫以从物，受役多矣，安能役人乎？成玄英疏：夫矫行丧真，求名亡己，斯乃受人驱役，焉能役人哉！）”

良少诞节，母喜驴鸣，良常学之以娱乐焉。及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。或问良曰：“子之居丧，礼乎？”良曰：“然。礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论！夫食旨不甘，故致毁容之实。若味不存口，食之可也。”论者不能夺之。（《后汉书·戴良传》 ）
阮步兵葬母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊唁毕便去。或问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君 何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。 （《世说新语·任诞》）

阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神色自若。 （《世说新语·任诞》）
阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。（《世说新语·任诞》）
所谓“方外”、“方内”之别，就是关于“礼”的问题上“得意忘象”和“存象忘意”之别。
《礼记·曲礼上》规定：“居丧之礼，毁瘠不形，视听不衰。升降不由阼阶，出入不当门隧”。

《礼记·曲礼上》：“居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴。有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。”孔颖达疏：“‘不胜丧’，乃比于不慈不孝者，结所以沐浴酒肉之义也。‘不胜丧’谓疾不食酒肉，创疡不沐浴，毁而灭性者也。不留身继世，是不慈也；灭性又是违亲生时之意，故云不孝。”
5.审美层面的“得意忘象”人生态度
将摆脱社会名教束缚的人生快意说与“得意忘象”的人生哲理说的结合，就自然形成了魏晋士族文人的审美人生观。
人生快意说的实质在于人对于社会的超越；人生哲理说的实质在于人的意识中形而上对于形而下的超越；而人生审美说的实质则是人对于自身的超越。
这三个递进的层次完成了魏晋士族文人将“得意忘象”的玄学命题转变为士族的人生态度的出色贡献。

叔本华认为，人生的悲剧根源于人的行为及其动力的意志，而意志来源于人的需求和缺乏。人的需求永远不会满足，人生的悲剧也就永不终止。如果能把意志和需求变成艺术创造和艺术欣赏的对象，那么人就可以由受苦的状态转入审美的境界，艺术家或欣赏者都可能沉浸“自失”在观审之中，而摆脱意志（欲念）的桎梏，这时，那“永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临，而我们也就得到十分的怡悦”。这时，“或是从狱室，或是从王宫中观看日出，就没有什么区别了”（叔本华《作为意志和表象的世界》）。
“只有作为一种审美的现象，人生和世界才显得是有充足理由的。”（尼采《悲剧的诞生》）
魏晋士族文人所努力寻找的，正是这样一种艺术化人生的解脱。

朱光潜先生说过，人生好比是一出戏剧，“世间人有生来是演戏的，也有生来是看戏的。这演与看的分别主要地在如何安顿自我上面见出。演戏要置身局中，时时把‘我’抬出来，使我成为推动机器的枢纽，在这世界中产生变化，就在这产生变化上实现自我；看戏要置身局外，时时把‘我’搁在旁边，始终维持一个观照者的地位，吸纳这世界中的一切变化，使它们在眼中成为可欣赏的图画，就在这变化图画的欣赏上面实现自我。因为有这个区别，演戏要热要动，看戏要冷要静”（朱光潜《看戏与演戏》）。
如果把儒家的人生态度比作演戏的话，那么以老庄为代表的道家的人生态度则是看戏。这里所谓看戏的对象不仅指他人，也包括看戏者本身。道家这种看戏者的人生态度，来源于庄子艺术化、审美化的人生态度。

审美人生的最大障碍是人对于人生过程功利和实用的取向。
康德《判断力批判》说：“一个审美判断，只要是掺杂了丝毫的利害计较，就会是很偏私的，而不是单纯的审美判断。人们必须对于对象的存在持冷淡的态度，才能在审美趣味中做裁判人。”
《庄子·人间世》：“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：‘自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也。”

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！” 　　(《庄子·逍遥游》 )
人，如果不把自己从外物的束缚羁绊中解放出来，就不可能达到能够支配宇宙和自我的绝对自由的精神境界（得意）。

孙绰赋《遂初》，筑室畎川，自言见止足之分。（刘注引《遂初赋叙》：“余少慕老庄之道，仰其风流久矣。却敢于陵贤妻之言，怅然悟之，乃经始东山，建五亩之宅，带长阜，倚茂林，孰与坐华幕、击钟鼓者，同年而语其乐哉！”）斋前种一株松，恒自手壅治之。高世远时亦邻居，语孙曰：“松树子非不楚楚可怜，但永无栋梁用耳！”孙曰：“枫柳虽合抱，亦何所施？”（《世说新语·言语》）
抛弃实用功利的人生态度，并不意味着离开现实的人生，而是忽略对其是非的计较，即以平常、虚静之心来对待任何事物。换句话说，就是“忘象”而不“丢象”。庄子十分强调忘却和淡漠是非荣辱，在《庄子》一书中多处使用“忘”字，以表达这种思想。

庄子频频提出“忘”的主张，目的也是在于使人忘却功利实用目的，泯灭是非，以虚静之心对人生过程全然持审美的态度：“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑（悦）；使日夜无却，而与物为春，是接而生时于心者也。”
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起仿偟，咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”（《世说新语·任诞》）

布劳（或译作布洛）主张在任何审美对象和审美主体之间，都保持一定的心理距离。这种距离“介于我们自身与我们的感受之间”（布洛《作为艺术因素与审美原则的“审美距离说”》）。实现它的前提是排除功利的实用目的。布劳说：“是距离使得审美对象成为‘自身目的’。是距离把艺术提高超出各人利益的狭隘范围之外，而且授予艺术以‘基准’的性质。……尤其是距离提供了审美价值的一个特殊标准，以区别于实用的（功利的）、科学的、或社会的（伦理的）价值。”“它的目的则在于实现审美价值。美，最广义的审美价值，没有距离的间隔就不能成立。”（布劳《心理距离》）这个认识不仅适用于艺术现象，而且也适用于人生。

布劳曾以雾海行船的例子来解释他的“心理距离”概念：人在雾海行船时，常常因担心被大海吞没而为命运担忧。这就是未能超越功利实用认识的缘故。相反，如果人们“忘掉那危险与实际的忧闷，把注意力转向‘客观地’形成周围黑色的种种风物”，“把宁静与恐怖离奇地揉和在一起，人们可以从中尝到一种浓烈的痛楚与欢快混同起来的滋味” （布洛《作为艺术因素与审美原则的“审美距离说”》）。
谢太傅盘桓东山时，与孙兴公诸人泛海戏。风起浪涌，孙、王诸人色并遽，便唱使还。太傅神情方王，吟啸不言。舟人以公貌闲意说，犹去不止。既风转急，浪猛，诸人皆喧动不坐。公徐云：“如此，将无归！”众人即承响而回。于是审其量，足以镇安朝野。（《世说新语·雅量》）

作为一种人生态度，“得意忘象”的最大特点是它为处于苦闷和煎熬中的士族群体提供了以愉悦的态度面对人生的有效手段。如果说“得意忘象”的社会层次给士人带来的是感性的快乐，哲理层次给士人带来的是理性的愉悦的话，那么审美层次给他们带来的则是艺术和审美的愉悦。在战乱频仍，人们普遍苦闷无聊的社会环境里，士族文人能够苦中求乐，“得意忘象”这一玄学命题在人生领域的运用应当是决定性的因素。