第六章宋明理学思想
第六章：宋明理学思想
理学，或称道学，亦称义理之学，是宋元明时期儒家思想学说的通称。理学，以宋儒论学多言天地万物之理而名。道学，以当时流行称谓、且《宋史》有《道学传》而名。又因其始兴于宋代，又称宋学，与汉学相对。
第一节：宋明理学概述
一、理学发展的几个阶段
1.北宋理学：周、张、二程（奠基时期）
北宋是理学形成及初步发展阶段。著名理学家和代表著作有周敦颐《太极图·易说》、《易通》，张载《正蒙》、《经学理窟》、程颢《成仁篇》、程颐《伊川易传》及邵雍《皇极经世书》都出现在这个时期。理学中重要的范畴、命题都在此期提出。
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2.南宋理学：朱熹和陆九渊（成熟时期）
南宋是理学的进一步发展以及朱学逐步确立的阶段。著名理学家有吕祖谦、朱熹、张栻、陆九渊等。朱熹为程朱理学的集大成者，建立了完整的理学思想体系。心学自谢良佐至陆九渊，自成一大家，鹅湖辩论及以后太极无极辩论，表明理学与心学在本体论以及方法论上的分歧。
3.元代理学：朱学北传
南宋时期在东南一带发展的理学（特别是朱学）在元代得到北传的机会。其间，赵复、刘因、许衡等起了很大作用。当初北方学者不知《四书集注》为何书。从元仁宗恢复科举，乃以《四书集注》试士，朱学的统治地位，遂屹然不可动摇。
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4.明初理学：朱学统治
明初科场、四书主朱熹集注。成祖时敕撰《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，均主朱学，虽然其书芜杂，然官学所向，必然左右学风。
5.明中期理学：王学崛起及传播（变异时期）
陈白沙（献章）之学是王学的先驱，但王学能独展其翼，形成主观唯心主义哲学的高峰。王学依靠其特殊的政治社会地位，倡良知之说，心学乃风靡海内。这些王门学者皆以讲学为平生志业。但反对者亦时有。泰州学派出于王学，而乃掀翻天地，非名教所能羁落。其学者批判道学，反对封建思想，不为统治者所容。  
6.明末清初理学：对理学的总结批判
明末清初出现了总结理学的著作。黄宗羲、全祖望《宋元学案》、《明儒学案》为其巨著。
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与此同时，开始对理学的批判。陈确在天理人欲问题上，在知行问题上提出反理学的观点。后王夫之、顾炎武、颜元、戴震等都对理学进行批判。早期启蒙思想的出现，表明理学已经走向穷途末路。王夫之、颜元等人的思想开创了中国思想史的新局面。
二、理学的特征与本质
外在特征：
1．依附统治者，成为统治思想；
2．以注释儒家经典为主；
3．注重范畴解释。
内在本质：
将伦理提高为本体，以重建人的哲学。
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三、理学的流派
理学分两大流派：一称程朱理学，以 “二程”和朱熹为代表，强调理高于一切；一称陆王心学，以陆九渊、王阳明为代表，强调心是宇宙万物的主宰。
今人又有三派之说：气本论一派，以张载为代表；理本论一派，以程朱为代表；心本论一派，以陆王为代表。理学各派宗旨各异，对“本体论”、“自然哲学”、“心性伦理”和“政教方案”等方面的研究也各有侧重。理学，则概括了宋元明儒学之共总特点。
也有按地位、名望称号濂学、洛学、关学、闽学、青田学、姚江学等。
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第二节 理学的主要代表人物
一、理学奠基者
宋初三先生胡瑗、孙复、石介的思想揭开了理学的序幕，而北宋中期的周教颐、邵雍、张载从不同方面探讨了宇宙、人生的根本问题，提出了理学的基本范畴，从而为理学理论体系的形成奠定了基础。
胡瑗提倡“明体达用”，主张把儒家经典作为治理国家的根据；孙复作《春秋尊王发微》，为统一的封建国家作论证；石介倡言“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行不可易之道也”；他们的思想揭开了理学的序幕。
周敦颐（1017－1073），北宋哲学家，理学奠基者。字茂叔，道州营道（今湖南道县）人，后人称其为濂溪先生。主要哲学著作有《太极图说》、《通书》等。
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周孰颐继承和发展了儒家思想，依托道士陈抟的《先天图》而作《太极图说》，提出一个系统的宇宙构成论。认为“无极而太极”，“太极”一动一静，产生阴阳万物，“万物生生变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”（《太极图说》），圣人又模仿“太极”建立“人极”。“人极”即“诚”，认为“诚”是由“太极”派生出来的阳气的体现，是“纯粹至善”的，因而以“诚”为内容的人类本然之性亦是完善的。
他宣传“诚”是“五常之本，百行之源”，是道德的最高境界，进而提出“主静”、“无欲”的道德修养论，认为人们只要通过学习和修养，能够“自易其恶，恢复善性，”使自己的一切言行都不违背封建的仁义礼智。他提出的太极、理、气、性、命等，成为宋明理学的基本范畴。
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张载（1020－1077），理学奠基者，字子厚，凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。与周敦颐、邵雍、程颢、程颐并称“北宋五子”。其弟子多为关中人，故其学派被称为“关学”。主要著作有《正蒙》、《经学理窟》、《易说》、《横渠易说》、《文集》等。
张载提出“太虚即气”的学说，肯定“气”是充塞宇宙的实体，“气”处于永恒运动中，“气焕然太虚，升降飞扬，未尝止息”。由气所构成的任何事物都是阴阳矛盾对立的统一体，指出“一物两体”，认为事物总是“有两则有一”，“若一则有两”，存在的对立矛盾是物质世界运动变化的内在原因，批驳了佛道二家的唯心主义观点。
他认为“有反斯有仇，仇必和解”，即倾向于矛盾的调和。发挥儒家仁孝道德观念并同“天人合一”思想相接合，提出人和万物都是天地所生，性同一源，本无阻隔。
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在人性学说上提出“天地之性”和“气质之性”对立的命题，在教育上强调“学以变化气质”。
认识论上，认为“有物则有感”，“因物为心”，即知识是主体与客体相互作用的结果，认识来源于外界事物；认为认识分为“见闻之知”、“德性之知”，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”。
邵雍（1011－1077），字尧夫，谥康节。幼年随父徙居共城（今河南辉县），隐居于苏门山百源之上，世称百源先生。著作有《皇极经世》、《渔樵问对》、《伊川击壤集》等。
邵雍认为宇宙的本原是“太极”，亦即“道”、“心”。认为“太极”是不动的，太极显发而有变化的功能，于是生出数、象和器来：
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“太极不动”，性也；“发则神，神则数，数则象，象则器，器之变，复归于神也”（《皇极经世•观物外篇》）。
认为天地万物的生成变化是按照“先天象数”的图式展开的，以为人类社会已盛极而衰；
从中国古代历史发展出发，提出了“皇、帝、王、霸”四个时期的历史退化论。
  二、二程洛学
洛学一般是指以北宋儒家学者程颢、程颐开创的理学学派，因二程是洛阳人所以称为洛学，又称“伊洛之学”。
程颢（1032－1085），字伯淳，学者称明道先生，河南洛阳人，著作有《定性书》、《识仁篇》等。程颢认为“良知乃出于天，故明心可见性”，主张“识仁”，而以“诚敬”存之，并须身体力行从实际生活中去验证真理。
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程颐（1033－1107）字正叔，河南洛阳人，学者称为伊川先生，著作有《易传》、《颜子所好何学论》等。
程颐主张“涵养须用敬，格物在致和”，敬即专一，不怠惰，格物即穷究事物之原理。
二程的理学体系包括天理论、人性论和修养论三个主要方面。
二程之学以“理”（“天理”）为最高哲学范畴，把“天理”提升为宇宙本体，把儒家的“天人合一”用“天人一理”表达出来，把全部学说都建立在“天理”的基础上，开创了宋明理学的理论体系。
二程对“理”的提升是以理、气、道、气关系为基础的。他们认为，万物都有各自的理，而世界万物又有一个共同的理。这个理便是宇宙的总根源，它无穷无尽，无始无终，不为尧存，不为桀亡，理是气之所本，是独立存在的实体，唯一的世界本论。
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“理”不仅是自然界的本原和主宰，而且本身就具有伦理道德的属性，是社会伦理道德规范的总和。
人性论方面，二程提出“性即理”，认为人的内在道德本性就是天理，用“性”把形而上层面的理与形而下层面的气贯穿起来。二程的“性即理”说包括性与理、性与气、与才的关系，以及论仁几个方面。
二程的修养论包括定性、主敬和格物致知等几个方面。程颢主张“识仁”，“仁者浑然与物同体”，而达而到这一境界，首先要“定性”。“定性”就是认识和体现自己的本心和本性，通过定性达到的是“廓然大公”“物来顺应”的仁的境界。达到这一境界后，还要加以存养，以保持这种心态，故而提出“主敬”，特别提出“格物致知”来作为穷理的方法。
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二程“洛学”的思想核心，就是弘扬孔孟儒学的精神，强调道德原则对个人社会的意义，注重内心和精神修养。
二程在经学上除注重《周易》、《春秋》外，还特别注重儒家经典《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。在治经方法上，强调“独见”、“自得”，重视“经”与“道”的关系，主张“知道”、“求道”。
二程创立洛学后，培养了大量弟子，其弟子遍布中原、河东、蜀中、关中、闽赣、吴越、湖湘等地，在众多弟子中以谢良佐、杨时、游酢、吕大临最为有名。
理学内部形成程朱、陆王、湖湘诸派，其中“洛学与闽学”结合的程朱学派后成为中国封建社会后期官方哲学中的正统学派，其思想成为官方统治思想。
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三、朱熹闽学
闽学指以宋代朱熹为首的理学学派，因朱熹曾侨寓并讲学于福建故称其学派为闽学。
朱熹（1130－1200），字元晦，（字仲晦），号晦庵 （又号称晦翁），别称紫阳。祖籍徽州婺源（今属江西），生于南剑州无溪（今属福建）。随程颐的三传弟子李侗专心学习儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。
朱熹在哲学上发展了二程关于理气关系的学说，集理学之大成，建立一个完整的理学体系。认为宇宙万物都是由“理”、“气”两个方面构成的，气是构成一切事物的材料，理是事物的本质和规律，在现实世界中理、气相依而不能相离。
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1.朱熹的理气论
朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：
首先，理是先于自然现象和社会现象的形而上者。当形而下的事物没有产生时，形而上之理就已存在。如果没有这个理，也就“无天地，无人无物，都无该载了”。理没有形体，理又是不生不灭，从古到今，颠扑不破的超世间的东西。“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。
其次，理是事物的规律。天下事事物物都有一个定理和必然的规律。人们只能顺应事物一定的规律而行，“智者知得此理，不假人为，顺而行之”，而不能违背理。但万物之理是“理一”的表现，犹如“月印万川”，本体理印到万物之中，于是，万物各有一理。
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第三，理是伦理道德的基本准则，朱熹又把理称之为“当然之则”。“则”就是人们所应当遵循的规范。“当然之则”也可以叫做“道”。“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理”。
“理一分殊”
朱熹又称理为太极。太极有极至和顶端的意思，是无以复加的最高范畴，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”。太极既包括万物万理，万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极，物物有一太极。每一个人都以抽象的理作为他存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，这叫做“理一分殊”。
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理与气的关系
气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。它形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。从这个意义上说，理与气相依不离，无先后之可分。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。同时，理气亦相分不杂。理自理，气自气，犹如珠在水中，理与气不离不杂，对立统一。
但朱熹又认为理和气的关系有主有次。“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主”。理制约、决定着气。
理生于气而寓于气中，并借助气而生万物。气之清者为天，重浊者为地，精英者为人，渣滓者为物。
从宇宙构成论看，理与气相依生物；从本体论看，则是“天下之物，皆实理之所为”。
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总之，理为主，为先，是第一性的；气为客，为后，是第二性的。这是朱熹哲学逻辑结构的实质，反映了规律脱离物质实体、决定物质实体和观念决定物质实体的哲学倾向。
2.朱熹的认识论
朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不开格物，即物才能穷其理。物的理穷得愈多，我之知也愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。
在认识论的来源上，朱熹既讲人生有知的先验论，也不否认见闻之知。由此，他探讨了认识的诸形式，如知觉、思虑等。
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在探讨了感性认识和理性认识诸形式后，朱熹又探讨了知行关系。他所说的知，便是知理；行，是按知得的理去践行。知与行的关系是：
首先，“现知后行”。学、问、思、辨，知在先，笃行在后，这是“为学之次序”，不可错乱。
其次，“行重知轻”。朱熹认为，从知识来源上说，知在先；从社会效果上看，知轻行重。其理论依据是知易行难，力行是明理之终，行是检验知之真不真的标准。
第三，“知行互发”。知行既作“两脚说”，又作统一论，即“相须互发”。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”。“相须”就是相资。
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3.朱熹的心性理欲论
“天地之性”与“气质之性”
朱熹认为理在人身上体现为人性，在物上体现为物性。人性和物性有同有异。其同是，同得天地之理和气；其异是，人性能得形气之正和全，而物性则不能。
在人性论上，朱熹发挥了张载和程颐的天地之性和气质之性的观点，认为这一说法上接孟子，首尾完备。
所谓“天地之性”或“天命之性”，是专指理言，是至善的、完美无缺的；“气质之性”则以理与气杂而言，有善有不善，两者统一在人身上，缺一则“做人不得”。
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“道心”与“人心”
朱熹认为，“道心”出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，则为善。“人心”出于形气之私，是指饥食渴饮之类。
他认为“道心”与“人心”的关系既矛盾又联结，“道心”需要通过“人心”来安顿，犹如船与舵，人心如船，道心如舵。船无舵，则无所定向；舵无船，则无所用。“道心”与“人心”还有主从关系，“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也”。“人心”须听命于“道心”。
天理与人欲
朱熹从心性说出发，探讨了天理人欲问题。指出“心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣”。他以为人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。
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这里所谓天理，是指心的本然，此时，心中浑然天理，而无一丝人欲之杂；它表现为仁义礼智四德，体现为父子、兄弟、夫妇等伦常，因此是善的。但天理有时未纯，便要除去人欲。
因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。朱熹承认人们正当的物质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲：“饥而欲食，渴而欲饮，则以欲亦岂能无？”他把人们对日常饮食的欲望，说成是天理，把追求美好物质生活的欲望称为人欲：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。他反对超过延续生存条件的物质欲望。 。
理欲思想的影响
从总体上看，朱熹在理欲关系上所持的观点，其影响是消极的。特别是在程朱理学官方化以后，其“存天理，灭人欲”的不知称为统治阶级“正人心”、“明纲纪”的重要工具，对宋以后的封建社会产生了深远影响。
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4.朱熹的美学思想
美的范围
朱熹讲的美，一指审美对象的外在形式，一指表现于外在形式上的精神内容。他说：“美者，声容之盛；善者，美之实也。”他认为声音的和谐，容貌的俊丽，具有诉诸于视觉和听觉的美，但不能脱离善这种伦理道德内容。美是给人以美感的形式的道德的善的统一。这是对儒家传统看法和张载“充内形外之谓美”的继承和发挥。
善与美的关系
孟子曾依道德水平把美分为六个境界，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，朱熹对此作出了自己的解释。他认为善是六个精神境界的起点，这与孔子讲的“尽善尽美”不甚相同。
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孔子讲的“尽美”，是对舜乐和武乐艺术形式的肯定，“尽善”是对作品内容思想感情的肯定，因此在审美范围内，又分为“尽善”和“未尽善”。朱熹的善，则既是对艺术形式表现的肯定，也是对道德境界的肯定。这种从“善”到“神”的细微划分，不仅是道德修养境界的概括，而且也是人物鉴赏、文艺品评的总结，含有美学意义。  
文质、文道关系
基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点，朱熹探讨了文与质、文与道的问题。他认为文与质的关系，既相对而又统一。文质彬彬，就是物相杂而适均，相互渗透而又恰到好处，在统一中又有差异。文与质达到了和谐的统一，才是完美的。
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朱熹主张“道者文之根本，文者道之枝叶”，“文皆是从道中流出”，道是水源，文是从水源中流出来的水。既然文是从道中流出，则文与道便有相通而不可分的一面。从这个意义上说，圣贤之文便是道，这是文与道的同一，而不是合一。朱熹强调，文之所以为文，是因为它源于道。文不合道，便无以为文。
他片面强调文艺作品的思想内容，而轻视艺术表现形式，企图直接赋予道以美的属性，以伦理道德限制艺术的发展。这样，文便只能是道学的说教了。
由于道和传道的圣贤之文具有“无声色臭味之可娱，非若俊丽宏衍之辞”的特点，因而他推崇艺术风格上的平淡自然，欣赏陶渊明、韦应物、陆游的诗“无声色臭味”，“平淡出于自然”，反对浮伪纤巧，晦涩艰深的文风。  
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乐的问题
朱熹还多次谈到乐的问题。他认为古乐与今乐的区别在于“淡与不淡，和与不和而已”，这是上述审美标准在音乐理论中的贯彻。他认为乐声淡而不伤，则欲心平，不淡则欲心起；和而不淫，则人心不躁，不和则淫。孟子说今之乐犹古之乐，朱熹则强调今乐（世俗之乐）与古乐（先王之乐）的对立。他认为古乐淡而和，今乐不淡不和。产生这种不淡不和之乐的原因。是由于废礼败度及政苛民困，其声便表现为不淡而妖淫，以至于轻生败伦，贼君弃父。
朱熹认为，只有“复古礼，然后可言变今乐”，这就是正三纲，叙九畴，万物各得其理，理而后和。他把乐与礼联系起来，认为音乐审美主体的感受由一定政治伦理道德所决定。直接要求音乐为封建纲常服务。
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他还认为诗先乐后，说“志者诗之本，而乐者其末也”。在这里贯穿了他的把乐纳入维护统治秩序的理学根本精神。
朱熹对“文”“道”关系的解决，在哲学思辨的深度上超过了前人。他对《诗经》与《楚辞》的研究，也经常表现敏锐的审美洞察力。
5.朱熹的评价
朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。朱熹在理学发展史上的贡献主要表现在三个方面：
一、构筑了一个博大而严密的理学体系；
二、奠定了理学的传授道统；
三、兼收并蓄、承前启后，从大量重要的著述完成宋代的学术范型。
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他的《四书》、《五经》思想是汉代以后儒学经典解释学的又一次高峰。将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》集合为四子书，从而取代了五经的权威地位。
他的思想在中国元、明、清三代一直是封建社会的官方哲学，标志着封建社会意识形态的更趋完备。
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四、浙东学派
浙东学派是指宋理学中以浙东地区为活动中心的学派，包括以吕祖谦为代表的金华学派，以叶适为代表的永嘉学派和以陈亮为代表的永康学派。其中，金华学派首倡经世致用，力主调和朱熹和陆九渊的理学之争，但其偏向心学；永嘉、永康两派反对理学家空谈心性命理，更强调“事功之学”的重要。
吕祖谦（1137－1181），字伯恭，学者称东莱先生，浙江婺州（今浙江金华）人，金华学派主要代表。乾淳间与朱熹、张栻齐名，时称“东南三贤”。曾邀集“鹅湖之会”，试图调和朱（熹）陆（九渊）关于哲学思想的争执。著有《东莱集》、《大事记》、《文海》、《吕氏家塾读书记》、《东莱左传博议》，编有《宋文鉴》、《古文关键》等。
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吕祖谦的学术思想“本于天资，习于家庭，稽诸中原文献之所传，博诸四方师友之所讲”（《宋远学案、东莱学案》），因而有包容的特色。为学兼取朱陆之长，同时接受永嘉、永康学派经世致用思想，被朱熹视为“杂博”。
其哲学思想继承程颢“心便是天”之说，认为“心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神，乌可求哉！心用气而荡，气由心而出”，心即天即神，宇宙万物及其交化不能存于心外，其思想与陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”相类。
认识方法取朱熹以“穷理”为本的“格物致知”说。教育上提倡“讲实理，育实材而求实用”。主张“明理躬行”，治经史以致用。在历史研究方面发扬了中原文献之学。
第六章宋明理学思想
陈亮（1143－1194）字同甫，学者称龙川先生，婺州永康人，永康学派代表，著有《龙川文集》、《龙川词》。
陈亮在文学、历史、哲学、政论诸方面皆有成就，提倡注重事业功利有补国计民生的“事功之学”。提出“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”，“道”离不开具体事物，“天道非生于形气之表，而常行于事物之间者也”，不论自然界和社会都有其道，认为道常行于事间者，须在具体事物中认识。
强调“行”对“道”的作用，批评理学家只讲主观动机而空谈“道德性命”。主张“古今并宜，圣贤之事不可尽以为法”，反对朱熹的三代以下天地人心日益退化的观点。
第六章宋明理学思想
陈亮的学说在当时被看成“异说”，他的思想产生和当时的历史背景有密切联系，但其思想有进步意义，对后世的思想家起了积极作用。
叶适（1150－1223），字正则，温州永嘉（今浙江）人，学者称水心先生，永嘉学派的代表。著有《习学语言》、《水心先生文集》、《别集》等。
叶适主张“功利之学”，认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语”。强调“道”存在于事物之中，“物之所在，道则存焉”。“物”由“气”构成，“五行”、“八卦”是气的表现形态。
提出“一物为两”、“一两不同”等关于事物统一的命题。认为“道”不能离开物，认识“道”就必须对各种事物进行详尽的考察。反对性理空谈。对理学家“无极”、“太极”等学说进行了批判。
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五、陆氏心学
南宋时，正当朱熹把理奉为最高哲学范畴时，心学创始人陆象山提倡“心即理”学说。针对朱派的“理”在人心之外，“即物”才可“穷理”的理论，提出“发明本心”、“求其放心”的“简易”“直接”的主张。
陆九渊强调主观精神的作用，提倡自作主宰，建立了初步的心学体系，开创了理学中的心学派。在“太极”、“无极”问题上和朱熹进行了长期辨论。到明代王守仁，继承发扬了陆九渊的学说，进一步提出“心外无物”、“心外无理”的命题，以吾心之良知为天理，完成了心学体系，称陆王学派。
陆九渊（1139－1193），字子静，号存斋、抚州金溪（今江西）人，因曾讲学于江西贵溪象山，故学者称其为象山先生。著作由其子陆持之编为《象山先生全集》。
第六章宋明理学思想
陆九渊以“心即理”为其思想核心。断言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一的实在，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。认为“心”和“理”是永久不变的人的先验的道德意识，没有差异：
“千古圣贤，若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世揆也”，“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”。“本心”即是仁义礼智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。提出“立大”、“知本”、“发明本心”。
在认识问题上提出反省内求的“简易”、“直捷”的方法。认为“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”“人孰无心，道不外索，患在戕贼之身，放失之身。古人教人，不过存心养心，求放心。此心之良，人所固有。人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”
第六章宋明理学思想
陆九渊用“心学”来论证封建纲常的合理性，试图证明封建道德教条的永恒性，不变性。
六、元代理学
元朝通过灭辽、南宋，实现了中国的大统一。元朝在实现大统一的过程中以及在实现大统一之后，都推行汉化政策，不仅实现了自身的封建化，而且注重吸收汉族儒学为主的思想文化。通过推行汉化政策，尊崇儒学，巩固了政权和大统一的局面，同时促进了儒学的承续和发展。
元代理学被尊崇、传播，并上升为官方学术地位，不仅是统治者政治上的考虑，还有赖于理学家的提倡与努力。这些人以儒家传统的“道”自任，并积极地以此去影响统治者，其中，赵复、许衡起的作用最大。
第六章宋明理学思想
赵复，生卒年月不详。字仁甫，湖北德安人，学者称江汉先生。著作有《传道图》、《师友图》、《希贤录》、《伊洛发挥》等。
赵复在元朝南下攻取德安时被俘，姚枢送其到燕京，后赵复在元朝建立的太极书院讲学，选取二程、朱熹等遗书八千余卷广为传播。在此之前，北方人虽知有朱子，但未能尽见其书，至此才得亲见其书，亲闻其论。为学主“简在心得”，鄙弃事功，认为“君子之学，至于王道而止”。
许衡（1209－1281），元明之际学者。字仲平，学者称鲁斋先生，金河内（今河南沁阳县）人。著作有《小学大义》、《读易私言》、《鲁斋遗书》等。
第六章宋明理学思想
许衡继承了朱熹的思想，重视朱熹的《小学》，强调“进学之序”和“践履力行”。认为“天即理也”，但又说“心与天地一般”，心与理“一以贯之”，“宰万物，统万事”。主张“存养”，使“气服于理”，即“存天理”，“省案”，“反身而诚”，即“去人欲”。
在治学方法上强调“慎思”，又主张防于“人欲之萌”，即当“自知”。强调践履，提出“治生”论。
许衡在元代理学中最突出的贡献，是主持了元初国学。由此不仅对程、朱理学的传播和朱陆合流起了重要作用，还使进了蒙汉文化交流、融合。
此外，他的劝谏影响了元朝的统治者的治国之策，使儒学得以尊崇，儒士大夫得以重用。
第六章宋明理学思想
七、明代心学
宋陆九渊开创了心学学派，明王守仁继承发扬了陆九渊的心学思想，完成了心学体系，后人合称“陆王心学”。明中期以后，“心学”几乎取代程朱理学，在思想领域影响颇大。
王守仁（1472－1529），字伯安，号阳明，浙江余姚人。门人辑成《王文成公全书》。
1.王学演变
王守仁作为明代心学的开创者，其学术思想经历了一个相当曲折的演变过程。
王守仁之学，“始泛滥于词章，继而偏读考亭（朱熹号）之书，循序格物。顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道。忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”（《明儒学案·姚江学案》）
第六章宋明理学思想
王守仁经历了任侠尚武－词章之学－朱学－佛老诸阶段，均大失所望。当他绝意于仙释之际，又结识了陈献章的门徒湛若水，两人决心以“倡明圣学”为事。
  “龙场之悟” 后，王守仁终于走上了“吾性自足，不假外求”的“自得”之学的道路。他的学术思想的演进，典型地表现了面对明中叶的统治危机，封建士子为寻找新的理论体系而进行的执着的追求。
2.王学主要内容
王守仁“心学”的主旨是“心即理”说和“致良知”说，其实行路径是“知行合一”。
“心即理”说
提出“心即理”说的第一人是程颢，南宋陆九渊早以明确的语言展示了“心即理”的命题，王守仁继承了程颢、陆九渊的“心即理”说：
第六章宋明理学思想
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理以求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（《传习录》中）
这里可以明显看出与朱熹的不同。在朱熹那里，因为有孝之理，所以有孝亲之心；因为有忠之理，所以有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁恰恰是反过来说。根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。
王守仁还论证心物关系道：“以其明觉之感应而言谓之物。”把外物的存在说成是心灵的感应，是一种主观唯心论的极端形态。这就是他的“心外无理，心外无物”的思想。
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“致良知”说
面对明代社会现实，他决心阐发“良知”说以拯救人心、拯救社会：
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，……则无怪于纷纷藉藉而祸乱相寻于无穷矣。仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而天下可得而治。（《答聂文蔚》）
可见他的“致良知”说的提出，是为了防止“纷纷藉藉而祸乱相寻”，使封建制度走向“天下得而治”。他在镇压农民起义和民族暴动的过程中悟出一个道理：“破山中贼易，破心中贼难。”（《与杨仕德薛尚书书》）他的“致良知”说，归根结蒂，就是要用纲常名教（“良知”），消灭埋藏在人们心灵深处的反抗意念。
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他所说的“良知”，就是《大学》中“三纲领”（明明德、亲民、至于至善），其“致良知”的过程就是《大学》的八条目（致知、格物、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）。
首先，他把良知与天理挂上钩：“天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知。”（《传习录》下）
其次，他认为“良知良能，愚夫愚妇与圣人同；但圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚所由分也。”（《传习录》中）
第三，他提出了致良知的类型，所谓“圣人自然致之，贤人勉强致之，凡人困学致之，愚人蔽昧不致”（《书魏师孟》）。
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第四，规定了致良知的步骤和方法。步骤即《大学》的“八条目”。
头两步是“致知”、“格物”。致知就是致良知，即自我道德修养；王守仁对“格物”的解释与程颢、朱熹不同。他说：“格者，正也”，“物者，事也”（《大学问》）。
下两步为“诚意”、“正心”。就是在正事、致良知的时候要诚心诚意。不能为私心寻找借口。
其余四步修身、齐家、治国、平天下，都是致良知的必然结果。致良知的方法有“动”、“静”两种功夫。“静”就是静坐澄心，“动”即“在事上磨炼”，二者相为表里，最后达到“必欲此心纯乎天理而无一毫人私之欲，此作圣之功也”（《传习录》中）。
可见王守仁“致良知”的最终目标，仍与朱熹的“存天理、灭人欲”别无二致，殊途同归。
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但王学强调愚夫愚妇与圣人同有良知，即王守仁诗中所谓“个个人心有仲尼”，指出了“人人有个作圣之路”（《明儒学案·姚江学案叙录》），这就带有某种反传统和人性觉醒的意味，为后来王学左派追求平等的市民思想家所用。
“知行合一”说
此说也是从“心即理”说推衍而来：既然心、理不可分，那么知、行也不可分。王守仁所谓“知”，是指“良知”的的内在感悟，“行”是指“良知”的外在表露，并非主观作用于客观的实践。正因为知和行都是人类固有的良知的表现，所以是二而一的东西。
“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（《答友人问》）
“知者行之始，行者知之成，圣学只一个工夫，知行不可分为两事。”（《传习录》上）

他不同意朱熹的格物致知说，因为按照此说，就应当“先知后行”，这样就会出现“物理吾心，终判为二”的情形。
他根据自己“格”竹几天一无所获的经验，提出：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（《答顾东桥书》）这就把知行都归结于心，陷入自我扩张的主观唯心主义的妄想之中。
3.王学的地位
首先，协助封建统治；
其次，动摇程朱理学；
第三，促进思想解放
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八、王学左派与李贽
王学在嘉靖初年形成体系，很快进入盛期，盛期持续半个世纪，到万历中期，则转入王学变异期。王死后，王门弟子在“致良知”的解释上，歧见迭出，遂衍出王学左派和王学右派的分野。左派主张本体即是工夫，近于“顿悟”；右派主张由工夫达到本体，倡导“渐修”。其中对明代后期社会生活造成较大影响并使王学发生变异的，是以王艮为代表的王学左派――泰州学派。
1.泰州学派
泰州学派成员复杂，不仅有上层士子，也有很多下层人物加入。盐丁出身的王艮是这个学派的创始人；其他有庸工、窑匠、樵夫、田夫，以及商贾、戍卒等等。
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泰州学派将王守仁学说中“人皆可为圣人”的这一意蕴大加发挥，把程朱玄渺的“天理”拉回道人间日常生活，提出了“百姓日用即道”的命题，并肯定了人们物质欲望的合理性，反对程朱那种将人欲说成罪恶的僧侣主义。这一切，都使泰州学派具有与理学教条相抗衡的平民色彩，所以能够为普通平民所接受。
王守仁发挥“百姓日用即道”的古老命题，“日用间何莫非天理流行”（《答徐成之》），认为“天理”（纲常名教）体现在人们的日常生活中。王艮袭用这个古老的哲学命题，又注入某些平民的社会要求：
“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”又说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”（《语录》）
第六章宋明理学思想
王艮把“圣人之道”与“百姓日用”之间打通了门户，并且用“百姓日用”作为衡量“圣人之道”是非曲直的标准，甚至提出，凡与“百姓日用”相异者，即为“异端”。
泰州学派另一富于战斗性的思想是功利主义，它是直接针对理学禁欲主义的。如果说王艮在“无欲”的名义下，阐述平民的功利主义，那么，到了颜均、何心隐则明确提出有欲论，公开倡导功利主义。如何心隐说：
“孔孟之言无欲，非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义欲也，舍生而取义，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？”（《明儒学案·泰州学案叙录》）  
泰州学派关于“物欲合理”的大胆言论，反映了正在兴起的市民阶层的意愿，带有近代启蒙思潮的特征，是中国古代思想史上的大事。
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2.异端思想家李贽
作为泰州学派的学者，李贽的思想受到王守仁主观唯心主义哲学以及释、老的思想影响。但他以“异端”自居，敢于嘲笑封建统治阶级的“圣人”和儒家经典，揭露道学家的虚伪和当时的社会矛盾。他的思想具有封建叛逆者的鲜明性格。这在中国历史上是空前的。他的文学理论思想也是明代文学思想的重要组成部分，对明代文学产生过重大影响。
李贽的平等观和个性说
李贽认为，人是天然平等的。他说，每一个人都自然具有一般所谓“圣人”的“德性”，圣人所能的，普通男女也能；普通男女所不能的，圣人也不能。他反对仰视“圣人”而下视人民大众，主张凡人即“圣人”，人无凡圣之分。
第六章宋明理学思想
“侯王不知致一之道与庶人同，故不免以贵自高。……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也，曷尝有所谓高下贵贱者哉？”（《老子解》下篇）
李贽反驳了理学家认为人类先天“气禀”不齐，以致只有“圣人”对“道”才能“生而知之”的荒谬提法。他指出，“道”不是只有神秘的特殊人物才能认识和掌握的，而是“人无不载道”。
关于“道”的内容，李贽主张“道”不在遥远的天国，不是玄妙的道理，仅仅是人民日常生活的“当下自然”：
“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世界种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭而世间种种在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。……世界荡平大路，千人共由，万人共履，我在此，兄亦在此，合邑上下俱在此。”（《焚书·答邓石阳》）
第六章宋明理学思想
李贽特别提出了男女平等的观点，抗议封建社会对妇女的压迫与鄙视，在《答以女人学道见短书》中说：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短又岂可乎？”这样的进步观点在当时是非常大胆的。
李贽的个性说从道德论开始，在道德问题上，他坚决反对理学的禁欲主义，主张以各人自然的“情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非于情性之外复有所谓自然而然也。”（《焚书·读律肤说》）
李贽认为自私心是人类的天性，“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”（《藏书·德业儒臣论》）。 “私”或个人的权益被李贽强调为人生的唯一动力。
第六章宋明理学思想
李贽一方面提倡富有反抗意味的“尊德性”，即认为人人都有相同的生理要求和物质欲望，应该予以尊重；另一方面，他更主张特种意义的“任物情”，即承认每个人都有自己的个性，应当允许其自由发展。他强烈反对用等级权力的封建礼制去束缚个性，而主张自由的个性，
“就其力之所能为与心之所欲为、势之所必为者以听之，则千万其人者各得其千万人之心，千万之心者各遂其千万人之欲，是谓物各付物”。
李贽的“物各付物”的要求，比较明显地反映了当时市民阶层的思想意识。
李贽的反权威精神
李贽在不少文章中对儒家经典和理学进行了批判，使他的著作充满了战斗性。
第六章宋明理学思想
他对六经、孔孟等儒家经典持轻蔑态度，说这些书“非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语；又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”，“大半非圣人之言”，即便出自“圣人之口”，也不过是因病所发的药石，并非“万世之至论”。
李贽的《藏书》和《续藏书》以他的是非标准来衡量古今人物。他否定儒家的独尊地位，为墨、荀、申、韩等诸子百家翻案，抛弃了理学家杜撰的“道统”，把程颢、程颐、朱熹摈于“德业”之外；并且推崇了一向遭受贬抑的历史人物，充分表现出反对传统偏见的胆识：
“天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用者；其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆的以为可托国托家而托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何？”（《焚书·读书乐引》）
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李贽对晚明思想文化界的影响
李贽的进步思想在当时起了很大的震撼作用。他自称为“异端”，剃发留鬓须，同时仍吃酒肉。他说：“此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名！”（《焚书·赠曾继泉》）在他在世时已经有人称他为“救主”。《焚书》和《藏书》等代表作风行一时，屡次遭到统治者下令禁毁。李贽受迫害死后，“书益传，名益重”。《续焚书》和《续藏书》等藁本又相继刊行。
李贽的思想特别在晚明的文艺界产生了重要的影响。他在诗文和文学批评方面，直接启发了公安三袁（袁宗道、袁宏道、袁中道）。
第六章宋明理学思想
李贽反对当时盛行的摹古的文风，指责他们是“以假人而言假言，而事假事、文假文”，主张文学创作必须出自“真心”、“童心” ：
世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可以告语之处，蓄极积久，势不能遏；一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载，……遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止；宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏之于名山，投之于水火。（《焚书·杂说》）
受李贽思想影响，公安三袁提倡以卓见真情为文，在晚明文坛独放异彩。他们的“性灵说”实际上是李贽“童心说”的翻版。
第六章宋明理学思想
在戏剧方面，汤显祖对李贽也深致景仰。他的“第云理之所必无，安知情之所必有”的创作思想，与李贽是一脉相承的。
在通俗文学方面，李贽也有重要功绩。他将通俗文学作品的地位提高到与传统的经史子集并驾齐驱的高度，极大地改变了社会上（尤其是官僚文人）对通俗文学形式的偏见。
他评点了《水浒传》，总结了很多中国古典小说的艺术技法；他还赞扬了有反封建反礼教意义的传奇《拜月亭》、《西厢记》、《红拂记》等。
冯梦龙更是李贽的倾慕者，他“酷嗜李氏之学，奉为蓍蔡”（许自昌《樗斋漫录》）。他的《三言》和凌濛初的《二拍》也是李贽肯定市民生活思想的文学化。可以说，李贽是左右明代后期文学界浪漫主义和市民文学两大主潮的伟大导航者。
第六章宋明理学思想
结语：宋明理学的历史评价
负面评价
首先是以程朱为中心的“理学”在数百年统治期中对广大人民的惨重毒害。
“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱。虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数，人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”（戴震《孟子字义疏证》）
“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（戴震《与某书》）
一句“饿死事小，失节事大”曾使多少妇女遭受命运的戕害。这些都说明了宋明理学给中国社会中国人民带来的历史性的损伤。所以，从戊戍变法以来，中国的政治家和文学家无不把反理学作为自己的基本主题。
第六章宋明理学思想
其次，直到今天，它仍然在中国大地上盘存游荡，尽管它经常改头换面，甚至打出马克思主义的旗号来包装自己。所以今天乃至今后的反理学工作，都是十分必要的。
正面评价
如果人类社会不完全抛弃道德和伦理观念，那么理学也就永远不会完全丧失它的作用。尽管不同社会、时代、阶级的道德要求和伦理内容各不相同甚至彼此对立，但它们在建立人类的意志结构和主体能力这些问题上，却有着共同的要求、性质和历史的延续性、传递性。
这种主体意志和伦理责任感，能够在中国民族性格的形成过程中，对中华民族注重气节、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发奋立志等建立主体意志结构等方面发挥了无与伦比的作用。（文天祥《正气歌》、周恩来的人格、现代新儒学）
第六章宋明理学思想
由于宋明理学细密地分析、实践地讲求“立志”、“修身”，以求最终达到“内圣外王”、“治国平天下”，把道德自律、意志结构、把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提高到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严和伟大。
它不仅是中华民族性格形成历史的重要成因，而且，在目前人类社会精神空虚、价值崩溃、动物性个体性狂暴泛滥，乃至于人欲横流的某些社会中，理学仍然没有完全失去它的现实作用。