第五章   魏晋玄学思想
玄学是中国魏晋时期出现的种崇尚老庄的思潮。“玄”这一概念，最早出现于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄也讲玄，他在《太玄·玄摛》说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、阮藉、嵇康、向秀、郭象等。
第一节   魏晋玄学的兴起
1.魏晋玄学是在汉代儒学衰落的基础上，为了弥补儒学不足而产生的。
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魏晋玄学以简约的精致的思辩哲学而著称，一方面它在政治上继承了汉儒尊崇孔子的思想，另一方面在哲学上抛弃了汉代的天人感应的神学目的论说教，而用改造了的老庄哲学对儒家名教作新的理论上的论证，从而调和了儒道两者的思想，弥补了汉代儒学的不足。
2.魏晋玄学是汉代道家思想黄老之学演变发展的产物。
西汉初黄老之学曾经一度赢得了统治地位。自汉武帝独尊儒学之后，道家受到排斥。但道家思想并款因此窒息，它作为官方儒家反对派的思相继续得到发展。汉代的道家思想有两个特点，一是崇尚自然无为，二是维护卑上下的等级制度（即名教）。魏晋玄学正是紧紧抓住了这两个特点，展开了自然与名教之辩，用道家的自然无为学说，来论证贵贱等级制度的合理性，调和儒道两家的思想。
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3.魏晋玄学是汉末魏初的清谈直接演变的产物。
汉末魏初的清谈，一般偏重于人物的品题和与人物品题有关的才性问题的讨论。刘劭的《人物志》提出了鉴察人物，必须首先要弄清人的材质的问题，认为圣人具有“中和之质”的特点。刘劭的才性之学直探入人物的本质，为魏晋玄学的产生开辟了道路。
而何晏、王弼的玄学清谈比刘劭的清谈更进一步，它从更抽象的角度，远离人物品题及才性等具体问题的讨论，跃进到宇宙观的高度，直探世界的本质，并用老子的虚无哲学来解释世界的本体，用老子的无为政治来补充儒家的名教之治。对以往清淡思想作出了重大发展。  
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第二节   玄学的基本特点与主题
一、玄学的基本特点
①以“三玄”为主要研究对象。玄学家一般以研究《老子》与《庄子》为主，同时亦研究《周易》，并以《老子》、《庄子》注解《周易》。
②以辩证“有无”问题为中心。魏晋玄学把老庄哲学中的“有无”问题当作讨论的中心课题。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”当作世界的根本和世界统一性的基础。崇有论者裴頠则反对贵无思想，否认无能生有，认为有是自生的，自生之物以有为体。郭象也反对无能生有，提倡万物自生独化之说。
③以探究世界本体为基本内容。秦汉时期的哲学，注重宇宙生成问题，魏晋玄学则主要讨论宇宙本体问题。玄学贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为体”的本体论思想。
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郭象既反对“无中生有”说，亦反对有必“以无为体”说，主张有之自生说，并认为“有”是各个独自存在的，不需要一个“无”作为自己的本体。
④ 以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。先秦的老庄学以崇尚自然，反对名教（即儒家礼教）为基本特征，而魏晋玄学的老庄学，除了阮籍、嵇康之外，总的来说是以调和儒道、调和自然与名教为根本目的。
王弼用老解儒的方法注《周易》与《论语》，把儒道两者调和起来；他从本末有无的哲学理论出发，认为名教是“末”，自然（即“无”或“道”）是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系，是统一的。郭象提出了名教即自然的理论，认为“圣人虽在高堂之上，然其心无异于山林之中”，
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阮籍、嵇康的老庄学与王弼、郭象的玄学有所不同，表现了反儒的倾向。
⑤ 以“得意忘言”为方法。玄学的主要代表王弼、敦象等针对汉儒支离烦琐的解释方法，强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。但在魏晋时期，对方意关系的理解分歧较大，大致有以下三种观点：一是荀粲的“言不尽意”论。二是王弼的“得意忘言”论。三是欧阳建的“言尽意论”。
⑥ 以“辩名析理”为其哲学的思维形式。魏晋玄学家重名理之辩，善作概念的分析与推理，因此玄学的思辩性很强，辩析名理成为玄学哲学思维形式的基本特征之一。    
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二、玄学的基本主题
在玄学研究中，有两个重要而引人注意的话题，一是玄学与政治的关系，二是玄学与人格的关系。前者是就玄学的社会政治意义而言。后者则是指玄学对于人格建设的作用。
这两个话题可以说是基本上概括了玄学所关注的主题，对于人们正确认识玄学的内在精神，都是十分有益的。但玄学研究中有些问题似乎还有进一步探索的必要：
一是玄学政治主题与人格主题是什么关系？
二是在人格主题中， “圣人人格”（汤用彤）与 “人格本体”（李泽厚），是否同一所指？
三是玄学的一些具体命题，如“有无”之辩、才性问题、言意之辩等与玄学政治主题向人格主题的转变有何关系？
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我们认为，玄学的政治主题与人格主题是两个相互衔接而又相互区别的阶段和取向。政治主题是玄学家的初衷，人格主题则是政治主题在实践中碰壁失败后的转向和变异，此其一；
其二，汤用彤所谓“圣人人格”是指理想的君王，李泽厚讲的“人格本体”则是指士人自身。所以圣人人格的探讨是为政治主题服务的，而士人人格的探讨才是人格主题的实绩和正宗。但圣人人格的提出又是士人人格探讨的基础和准备；
其三，玄学若干具体命题往往从不同的侧面，反映并完成了玄学从政治主题向人格主题的转变。这些转变为当时士族文人的人生态度的确立，奠定了坚实的理论基础，提供了有效的现实指针；
其四，魏晋士族文人玄学人生态度的确立，为中国古代士人的人格精神和人生态度增加了重要的内容。
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第三节   玄学的发展阶段与主题演变
玄学的理论基石经历了从“贵无”到“崇有”，再回归到“虚无”的否定之否定过程。这一过程的转变，实际上就是玄学家从为政治改革寻找出路，转向为士族文人自身寻找人生精神归宿的过程转变。
值得注意的是，玄学“有无”之说的探索演变过程，正是士人对于“名教”和“自然”两种人生态度进行比较遴选的过程。从根本上说，士族文人关于“名教”和“自然”的选择，正是玄学关于“有”、“无”的政治哲学在士人政治生活选择中的投影。 　
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一、正始玄学与政治主题
玄学产生的标志是何晏、王弼率先提出的“贵无”论。
“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为，天地万物皆以无为本。” （《晋书·王衍传》）
何晏的“贵无”学说是从论证圣人有名无名问题开始的。
  “为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉！此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。” （《无名论》）
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他又引述夏侯玄的话说：
“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳！岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”
这就是说，圣人之所以高于凡人，就在于他无名无誉。因为他体现的是道（自然）的精神，而道恰恰是无名的；
然而正是因为圣人所体用的“道”是无名的，所以也就可以用天下万物之名来称呼他。那么他也就可以统驭天下万物。
在《道论》中，何晏还表示了同样的意思：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”
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何晏的“贵无”理论来自两个方面，一是道家鼻祖老子的崇无说，二是汉魏时期名家关于君王应具备“平淡无味”的“中庸之德”的政治人才说。
老子说：“天地万物生于有，有生于无”，“无名天地之始，有名万物之母” 。
但老子的崇无主要是要为世界的本源寻找一个根据，而何晏则是为了用来给名家政治人才的“中庸之德”说提供一个理论依据。
“凡人质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。” 又说：“偏至之人，皆一味之美。故长于办一官而短于为一国。何者？夫一官之任，以一味协五味；一国之政，以无味和五味。”（刘邵《人物志》）
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刘邵是用老子思想来解释儒家“中庸”之说，并将其作为自己政治人才学的基本纲领。何晏则进一步继承了这一思路，将统治者个人的理想人格视为玄学这一时代哲学问题的核心所在：
“善为国者，必先治其身；治其身者，顺其所习。所习正，则其身正，身正则不令而行；所习不正，则其身不正，其身不正，则虽令不从。是故为人君者，所与游，必择正人；所观察，必察正象。放郑声而勿听，远佞人而弗近。然后邪心不生，即正道可容也。”
刘邵和何晏的生活年代大体相同。二人同时注意到政治统治者的人格问题，说明这是当时社会上普遍比较关心的话题。
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“平淡无味”的“中庸之德”成为很多士人共同肯定的君王人格标准，也有其内在的社会原因。
一方面，连年不断的军阀混战，造就了一大批偏嗜“一味之美”的“偏至之人”的统治者；然而这种偏嗜的受害者之一，又是在乱世中得以发展壮大的士族文人阶层。
所以，作为士族文人的代言人，要求君主以“中和之质”来调和众口，“以无味和五味”，以使自己和广大士族阶层的利益得到保护，得到认可和尊重，应当是玄学家的现实动因之一。
王弼政治哲学的主题就是“名教”和“自然”的关系：“在他的体系中，名教与自然的关系问题是真正的主题。他关于有无关系的一系列的论述，其实都是为了解答这个真正的主题服务的。” （任继愈）
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王弼从两方面丰富和发展了何晏的“贵无”思想。
一是强调“崇本息末”。在有限和无限的关系上，他认为无限高于有限；只有抓住无限，才能更好地把握住有限。
在此基础上，他把“无限”视为“本”和“母”，将“有限”视为“末”和“子”，提出只有抓住“本”，才能取得“末”；只有忽略“末”，才能更好地抓住“本” 。
值得注意的是，王弼还进一步将这一思想运用于社会政治领域，以自然为本，以名教为末。认为天能化生万有，“万有皆始于天”；自然可以统驭名教，名教本于自然 。这正是不久之后嵇康、阮籍“越名教而任自然”思想的先导；
二是强调“体用如一”、“本末不二”。在王弼看来，“无”又是“体”，“有”又是“用”。“无”又是通过“有”的外在载体形式呈现出来的。不需要离开具体的事物而另外去寻找什么“无”，因为“无”就存在于每件具体事物之中 。
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这又为裴頠到郭象等人的“崇有”学说和主张入世求仕的“名教”选择提供了依据。王弼这两个方面的理论尽管没有具体涉及时政及人格问题，但却为后来玄学从政治哲学向人生态度的转变，奠定了理论基础。正始和元康时期重“名教”和重“自然”两种截然不同的人生态度，其根源均在王弼。
正始十年（249）高平陵事件之后，随着何晏、王弼、夏侯玄、邓飏等第一代玄学元老的先后谢世，司马氏统治权威的确立形成，玄学的政治主题宣告结束。

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二、竹林名士的玄学人生主题
高平陵事件告诉人们，无论是让统治者按照玄学家所设计的那样，以“平淡无味”的“中庸之德”来进行统治，还是玄学家自己以“平淡无味”的态度面对社会政治问题，都是行不通的。
对于嵇康、阮籍等正始文人来说，讨论政治问题不但危险，甚至有些奢侈。因为这时最为重要的问题，已经不是宇宙的本源和理想的人格问题，而是士族文人的生存问题和他们的精神寄托问题。
他们拿起了王弼哲学中“崇本息末”的理论武器，用来作为自己人生态度的归依和根据。在他们看来，此时最重要的“本”不是别的，只有士族文人自身的精神支柱，一个只能存在于纯粹意识世界的自我；而此时的“末”则包括所有那些现实世界的利益和枷锁，即所谓“名”。
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于是，王弼“崇本息末”的理论就被嵇康、阮籍等人明确而正式地改造和理解成为“越名教而任自然”的口号。玄学的政治主题也就自觉地演化为人生主题了。
标志正始文人玄学人生主题的确立是阮籍、嵇康等人作为文人个体精神寄托的无限自由的自我精神人格，这个人格就是阮籍在《大人先生传》中着力描绘的大人先生形象：
“夫大人者，乃与造物同体。”
这实际上是说理想的自由人格就是完全离弃人世的神仙。这种理想的人格精神境界永远是可望而不可及的。
在《清思赋》中，阮籍将自己的理想境界虚拟为一位美妙无比的“河女”（织女）。
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他“登昆仑而临西海”，“超遥茫渺”，“游平圃”，“沐消渊”，希望去寻找那位美丽的神女。但神女如同初升之云霞，“彩色杂以成文兮，忽离散而不留”，“若将言之未发兮，又气变而飘浮”，“目流眄而自别兮，心欲来而貌辽” ，一副可望而不可接的超人形象。
这就是世间凡人对于这种超凡人格境界的仰视角度；而处在大人先生的境界，就如同刘伶在《酒德颂》中所描绘的那样，
“静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物之扰扰，如江汉之载浮萍” 。
这些都是王弼“崇本息末”这一哲学命题在正始文人玄学人生态度的应用。
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嵇康以自然超脱为生命之本，以名教入世为生命之末的思想与阮籍一致。
“故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉？” （《答难养生论》）
“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？” （《兄秀才公穆入军赠诗十九首》第十四首）
以嵇康、阮籍、刘伶等人为代表的正始文人不仅以其理论文字，更重要的是以其人生实践宣布玄学的理论根基“无”的概念从政治人格建构变而为人生态度这一历史性转变的完成。
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而这种人生态度的外化表现就是他们从对应名教（有）的依恋，终于转变为彻底地放弃名教（有），代之以自然（无）的人生选择。
正始名士的玄学思想和人生态度的转变，其核心在于以超然的人生态度取代热衷政治的强烈欲望，其外在表现形式则是以放诞不羁的生活行为取代营营苟苟的政治角逐。简而言之，崇尚自然取代了追逐名教。
三、西晋名士的生活态度与玄学崇有论
王澄等元康名士在放诞的人生态度方面与阮籍等人一脉相承。也就是说，在把“贵无”学说和“崇本息末”理论理解为一种生活态度方面，他们与嵇康、阮籍等正始名士是一致的。但在关于什么是“无”和“本”的理解上，元康与正始名士却有着较大差异。
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阮籍等人是将摆脱外在的社会政治约束和内在的个人政治欲望之后的自由和恬淡境界作为“无”的内涵和人生大道之本；
而元康名士虽然也对政治角逐没有太大兴趣，但他们更为热衷的是物质的享乐和感官的刺激。所以他们继承的实际上只是正始名士的皮毛，是正始名士为张扬其无限自由的精神世界的外在放诞举动。
元康名士将这些放诞举动理解为“贵无”的全部，并将其无限夸张和放大。于是不仅暴露出这种人生态度的弊端，而且也使自己在人生的道路上接连碰壁。
元康名士夸张和放大竹林名士放诞举动的结果，不但使自己在生活中碰壁受挫，更重要的是这种完全与政治现实脱节的人生态度与正在处于上升势头的士族阶层利益不相吻合，所以它遭到其他士族的反对也是理所当然的。
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到西晋时期为止，士族阶层在政治上尚未取得主宰的地位，门阀政治的局面尚未形成；士族文人要想继续发展自己的实力，就必须倚赖王权，倚赖政治。从这个意义上说，把实现政治抱负和人格楷模理想（求名教）的快感排除在人生内容之外，也是许多与时政有着密切瓜葛的士族文人所不能接受的。山涛和向秀对于人生道路的选择就与嵇康、阮籍很不相同：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕！”王大咨嗟。（《世说新语·言语》） 尽管许多世族文人在“贵无”理论的怂恿下提倡以“崇本息末”的态度面对人生，但现实的官爵利禄诱惑仍然使许多士族文人流连忘返。
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那么，究竟应当如何理解和处理“名教”（有）与“自然”（无）的关系？在谈玄风气盛行的魏晋时期，这种现实的社会需要实际上在客观上对于哲学思想提出了给予解释的要求。
裴頠《崇有论》和郭象“独化”说的出现就完全代表了这样的社会思潮。
如果说嵇康、阮籍等人所继承的是王弼学说中“崇本息末”一面的话，那么从裴頠到郭象所继承的则是王弼哲学中“体用如一”的思想。这种思想在人生态度方面的认识，就是力图协调嵇康、阮籍等人认为根本对立的个人与社会、名教与自然的矛盾，给以求官入世为人生支撑点的士族寻找一个冠冕堂皇的理由根据。
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裴頠认为“名教”存在的根据不在现实社会生活之外，而在现实社会生活之中。郭象则进一步认为“名教”和“自然”二者同为一物，“山林之中”就在“庙堂之上”，“外王”则必然“内圣” ：
裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。（刘注：《晋诸公赞》曰：“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾敳之徒皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以析之。才博喻广，学者不能究。后乐广与頠清闲欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”《惠帝起居注》曰：“頠著二论以规虚诞之弊。文词精当，为世名论。”）（《世说新语·文学》）
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既然阮籍、嵇康等人是从人生态度的角度提出超越现实的“贵无”思想，而且这种思想在现实中又遇到一些障碍，那么裴頠首先就要针锋相对，以人生态度对人生态度。你说人生是虚无的，因而执着于“自然”，我偏说人生的实有的，因而要将“自然”归于“名教”。
“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏，阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。” （《晋书·裴頠传》）
可见裴頠提出崇有学说的根本目的，就是为了纠正阮籍、嵇康等人以“贵无”学说统率和规定人生态度，并被后人愈演愈烈的趋势，并且给山涛、向秀等人热衷入仕从政的人生态度一个圆满的哲学解释。
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一方面，裴頠分析了正常欲望存在的合理性和节制欲望的必要性。
“是以贤人君子，知欲不可绝” 。
但他同时又指出，如果让欲望毫无节制地泛滥，就会对国家政治和个人修养造成极大危害。
“若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇”。 “放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣” 。
所以有必要对欲望加以节制和限制。于是，像阮籍、嵇康、刘伶，乃至于王澄、胡毋辅之等元康名士放弃政治声名的放诞行为就被视为欲望的泛滥而应受到限制，其理论根基“贵无”论也受到质疑和攻击。 另一方面，他又从正面阐述了“崇有”的道理何在。
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裴頠认为，人生必资于有，没有“有”就没有生，所以他说：“生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。” 亦即有是虚无的消失状态。
既然如此，那么“有”和“无”的关系就是决定与被决定，“本”于“末”的关系。所以从阮籍到王澄等人的放诞举动就是脱离现实世界和不切实际的空幻。
裴頠之所以如此强调“有”对于“无”的规定决定意义，是因为他充分意识到现实生活中一些实际事物是难以超脱和不可忽视的。 “人之既生，以保生为全；全之所阶，以顺感为务” 。
既然没有“有”，也就没有“无”，那么没有生命的存在，又何谈那些潇洒放诞之举？而生命的存在又要以社会秩序的正常运转为前提。
按照裴頠和郭象的理论，向秀、山涛的入仕之举不仅是正当和可取的，而且还是积极的。 乐广所言“名教中自有乐地”，正是此意。
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四、东晋士人双重人生态度与玄学“至虚”说
在东晋士族文人看来，以“贵无”学说为理论基础的放诞士族的人生态度，放弃了自己的责任，也就等于放弃了自己的利益。这样虽然在精神上得到了某种安顿和满足，但它与日益呈上升趋势的士族阶层的根本政治利益矛盾；
而以“崇有”学说为理论基础的热衷入仕为政者的人生态度则又不够潇洒。尤其是他们在千方百计地论证官位利禄的的合理性的时候，却忽略了作为士族阶层最本质属性的精神家园的建设。这同样是不符合士族阶层的价值观念和利益范围的。
所以东晋士族主张，既要有隐逸山林，超然物外的放达精神（自然），又不能失去对自己和家族利益至关重要的官爵和名誉（名教）。
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“好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音乐而已耳。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也。” (张湛《列子·杨朱篇》题注)
这显然是“贵无”派放诞人生者的看法；
另一方面，张湛也不放弃安邦治国和遵从名教。他不同意《列子·仲尼篇》原意中任自然而忘名教的观点
“唯弃礼乐之失，不弃礼乐之用，礼乐故不可弃。”
那么怎样掌握出世和入世二者的分寸呢？
张湛又说：“若欲捐诗书、易治术者，岂救弊之道？即而不去，为而不恃，物自全矣。”
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所谓“即而不去，为而不恃”，就是说既要讲求服从礼教，又不能让它把自己约束得太死。这也就是张湛倡导的融汇二者的折中思想：
“苟得其中，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。”
这种仕隐兼顾、身名双修的人生态度正是东晋时期门阀士族在取得垄断的政治地位之后普遍崇尚的人生态度。
他们既要享乐荣华富贵、声色狗马，追求精神的高雅脱俗；又要以朝纲为重，稳定东晋局势，争取北上复国。
东晋士人的双重人生态度之所以能够得以产生和实践，有两个基本的前提和动因。
第五章   魏晋玄学思想
其一，从现实的社会地位和利益拥有程度来看，东晋时期的门阀士族已经在政治上取得了足以控制和掣肘王权的统治地位，形成了王导、庾亮、桓温、谢安、桓玄等几个门阀世族控制朝政的连续局面。这使得士族阶层有力量、有可能体认和品味既高官厚禄，声名美誉，又放浪形骸，放任自然的双重人生追求；
其二，从社会的思想潮流来看，受佛教等思想的影响，东晋士人对社会和人生的认识在很大程度上有了超越和审美的取向。
“群有以至虚为宗，万品以终灭为验。”
这个“至虚”境界，就是张湛及东晋士人所虚构和向往的人生最终归宿。
首先，张湛认为芸芸万千的现实世界都是暂时和相对的，只有超现实的“至虚”才是永恒和绝对的存在，所以生生灭灭的“群有”从根本上说都要回到“至虚”，即所谓“反本”，“出无入有，
第五章   魏晋玄学思想
散有反无”；
其次，“群有”是有始有终、有生有灭、有聚有散的，而“至虚”则没有这些。
“生于此者或死于彼，死于彼者或生于此，而形生之生，未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭，一气之变，所适万形。万形万化而不化者，存归于不化” 。
这就是说，具体的事物都是暂时的，而“至虚”之本体则是永恒的。如果能够认识到这一点，那么就可以超出生死的限制，达到解脱的境界，即所谓“俱涉变化之途，则予生而彼死，推之至极之域，则理既无生，亦又无死也” 。
圣人能明白生死的来龙去脉，因而对于生死既无欢愉，也无悲戚。而凡人不明此理，
第五章   魏晋玄学思想
过分执着于生死或悲戚之一隅，这就是“私其身”。人们之所以迷惑烦恼，盖因“私其身”所致。一旦抛弃背离“私其身”，认识到“神惠以凝寂常全，想念以著物自丧”，就可以超越生死，得到解脱了；
第三，谁能得到解脱，谁就是“乘理而无心”的圣人和至人。因为他放弃了对生死悲欢的执着，就可以“无东西而非己”，“常与万物游”。
“至于至人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐；方圆不当于一象，温凉不值于一器，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。谓含德之厚，和之至也，故常无死地，岂用心去就而复全哉？踏水火，乘云雾，履高危，入甲兵，未足怪也” 。
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张湛所描绘的至人境界，恰好是佛教所倡导的在家居士思想，是《维摩诘经》中“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃”等思想的中国化理解；
它也正是谢安等人所积极向往和努力实践的泯灭入仕（名教）与隐逸（自然）二者矛盾对立的双重人生态度。
从以上分析可以看出，王弼、何晏的“贵无”思想先是被嵇康、阮籍等竹林名士运用于人生态度领域，成为他们放达人生态度的理论基石；
嗣后元康名士又将竹林放达之风推演到极致，产生许多社会问题，从而暴露出“贵无”思想在人生态度领域一旦被推崇至过分地步后所产生的弊端。
第五章   魏晋玄学思想
裴頠和郭象的“崇有”论正是纠正扭转这一弊端的产物，其在人生态度方面的表现便是向秀、山涛等人的强调入世和入仕的人生选择；
然而他们在强调入仕入世精神的同时，却又忽略了作为士族文人根本属性的个体精神的超越问题，所以东晋时期的士族文人试图将入世与逍遥统一与融合起来，于是便有了张湛协调融汇二者的“贵虚”理论和王导、谢安等人仕隐兼通、身名双修的人生态度。
魏晋士族文人在人生态度上从追求自然到重视名教，再转入和上升到融合自然与名教，超越现实人生的过程，恰好是玄学关于“有”、“无”思想观点的作用产物和形象演示。
同时，这个过程也是玄学从一种政治哲学变而为士人人生态度的转化过程。它标志着玄学的“有无”政治论从理想君王的设计转而为士人自身的人生态度选择。
第五章   魏晋玄学思想
第四节   玄学对中国美学的影响
（一）“有”与“无”“无”的概念源於道家哲学，魏晋“贵无”说由何晏、王弼奠其基，何晏说：“天地万物皆以无为本”，影响所致如刘劭的《人物志》，其人物美学便是以“无名”、“无味”的“圣人”最高境界。而王弼则进一步提出以“无”为本，以“有”为末的观念。
玄学上“有、无、本、末”的问题影响了美学，其影响至少有以下三点 ：
１．“无”超越有限的形体，摆脱束缚，达到精神自由，因而能认识、创造美。
２．认识美有无限的表现，能超越有限而契合无限，因而表现出更高深、更纯净的理想世界。
３．不重外在美而追求永恒的素朴美，因而推崇真实、自然、平淡、为至高之美。
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“有”、“无”说对文艺美学影响甚大：表现在文学美上则有陶渊明平淡又有真意的田园诗；表现在绘画美上则有顾恺之的“以形写神”，因为“形”是有限而“神”是无限；表现在书法美上则有二王天马行空的行草，这些都是玄学“贵无”精神在艺术上的另番表现。
（二）“言”与“意”“言”、“意”之辨本起於《庄子》和《周易》，但真正成为重要范畴则是在魏晋时期。王弼在《周易略例．明象》篇中讨论到“言”与“意”的关系：
夫象者，出意者也。言者，明象者也，尽意莫若象，尽象莫若言。言生於象，故可寻言以观象。象生於意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。…忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也,得意在忘象，得象在忘言。
第五章   魏晋玄学思想
这种重“意”的思想表现在文艺美学上则有陶渊明的“此中有真意，欲辨已忘言”，有《文心雕龙》的重神思、重余韵 ，有钟嵘《诗品》的“文已尽而意有余”；在绘画上则有宗炳的“澄味怀象”等，玄学“得意忘言”的思想可以说是文艺美学思想的先导和启蒙。
（三）“形”与“神”形、神之辨起源很早，论述较为完整且有系统的当推庄子。《庄子．德充符》中出现了许多形残而神全，而能“得道”的人物，表现出“内美重於外形”的精神。另一方面佛教也强调形、神分离，有“形神论”，有“神不灭论”。
  
第五章   魏晋玄学思想
玄学上“形”与“神”的讨论影响了魏晋对人物的品评，“汉代相人以筋骨，魏晋识鉴以神明” 便说明了这种风格的转变。 “形、神论”的影响也表现在绘画上，如顾恺之画人物数年不点睛：他说“四体妍媸，本无关妙处，传神写照，正在阿堵中。”能“以形写神”才是绘画美所推崇的高超表现。另外在文学评论上，陆机、刘勰、钟嵘等也都将“神”置於重要位。
（四）“名教”与“自然”“名教”是以“正名定分”为中心的礼教。在汉末的动乱中，“名教”受到很大的冲击；到了魏晋，“名教”更加虚伪不实，成了统治者假藉名号的工具和手段，“名教”与“自然”之争便由之而起。
第五章   魏晋玄学思想
与“名教”和“自然”相关的命题还有“有情”与“无情”的讨论：
何晏认为圣人无喜怒哀乐，王弼则认为“圣人有情”，但此情是能“应物而无累於物”，能超脱束缚，达到无限和自由的境地。
《世说新语》中王戎说：“情之所钟，正在我辈”，个体人格和情感更为突出，更能超脱外物、伦理和欲望，使“人格”和“情感”成了玄学的主题，同时也成为美学的主题。
如此一来便将汉儒以道徳、教化为中心的审美观转向以“情感”为中心，这在中国文艺史上有重大意义 。至此，文艺挣脱了长期以来的“教化工具”说，因为能“自觉”而出现了纯文艺。