自1991年以来，在短短的两三年时间内，宁稼雨先生连续出版了三部专著——《中国志人小说史》、《〈世说新语>与中古文化》、《魏晋风度》。从三部专著的选题不难看出著者学术思想的发展与演变，即由单纯的古代小说研究，走向了小说与文化之关系的研究（由小说内在因素的研究，走向了小说外在环境的研究)。
就像所有的研究者一样，宁稼雨先生之所以在学术生涯开始之初，就选定了志人小说作为研究的对象，在很大程度上是出于填补学术空白的考虑。诚如他在《中国志人小说史》的引言中所说：“对志人小说本身的研究，也只是就《世说新语》一部作品进行，没有从《世说新语》所处的系统中来考察它的价值。这说明我们还不善于从比较的眼光出发，对小说史内不同系统作类型的研究……本书愿意通过这方面的尝试，为弥补这些缺陷、加强这些薄弱环节做一些力所能及的工作。”出于这种考虑，《中国志人小说史》偏重于材料的搜集、辨析、分类、整理，力图使系统的类型研究有一个扎实牢固的基础。宁稼雨先生面壁而坐、数易寒暑，终于理清了志人小说发展的脉络。通观全书，著者在材料的整理上主要体现了以下三方面的特点：
一曰钩沉辑佚。中国传统的文学观,视小说为“小道”、“丛残小语”、“街谈巷语之说”,致使众多小说散乱亡佚，难以寻求。宁稼雨先生“不惮辛苦,从历代典籍中勾稽爬梳”，“对一些孤本、善本，作者也广为搜寻，从而为这些沉睡多年的古籍找到了在志人小说史中的位置”（朱一玄先生为该书所作序）。如《魏晋世语》一书，至宋代已经亡佚。著者从《世说新语》刘孝标注、《水经注》、《初学记》、《北堂书钞》、《文选注》、《艺文类聚》、《太平御览》、《太平广记》、《三国志》裴松之注等典籍中辑出了数十条，由此论述了该书的两点重要价值：“第一，《魏晋世语》是第一次直接记录作者所生活的时代生活的志人小说”，“第二，按内容分类的体例方法，为《世说新语》的出现做了准备”。这样的结论令人信服。
二曰辨伪存真。作为一项严肃的学术研究，其研究对象的真伪直接关系到该项研究的科学价值。我国历代典籍浩如烟海，其中真伪并存、瑕瑜互见的情况比比皆是。宁稼雨先生本着实事求是的严谨态度，不厌其烦地求证每一条材料的可靠性。如关于《西京杂记》的作者问题，新旧《唐书》、陈振孙《直斋书录解题》均题葛洪撰，后来又有人提出了刘歆说与吴均说。著者没有盲从前人，更没有含糊其辞或避而不谈，他经过认真地对比查证，认为“最早与此书有关的是刘歆，书中有关汉代掌故，多是刘歆原作。但对此书贡献最大的是葛洪，他从刘歆杂乱的记载中，选择，排列，又加进了自己所闻的一些故事，编成了两卷本的《西京杂记》，但他的两卷本《西京杂记》流行不广……本书第三个参与者，也就是现在流传六卷本《西京杂记》的作者，是齐代萧贲”。由于作者几经更迭，每人好恶不同，“书中的倾向，就比较纷杂了”。解开了作者之谜，就掌握了解读该书的门径。
三曰条分缕析。关于中国古代小说的分类，历代各异，迄无定论。究竟什么是志人小说？既然要写《中国志人小说史》，首先就必须解决这一问题。宁稼雨先生参考了唐代刘知几、清代纪昀等四库馆臣和鲁迅先生的见解，认为志人小说“应当包括逸事和琐言这两部分文言笔记小说。也就是用志人小说之名，含《四库》所收杂事小说之实”。著者以为，“琐言小说多摹仿《世说新语》以类相从的体例，以记载文人事迹为主，是《世说新语》的附庸和余波;逸事小说在形式上则追随《西京杂记》，不分门类，只分卷次。”尽管这种分类方法并非无可商榷，但毕竟大体上理出了一个头绪。按照这一原则取舍爬梳，著者便为读者勾勒了从魏晋至晚清志人小说发展的轨迹。
可贵的是著者并未仅仅满足于上述工作，而是进一步对历代志人小说与文化思潮、社会心理的关系，对志人小说的文化蕴含等，进行了有益的探讨。如《世说新语》为“中古文化的百科全书”一节，就初步讨论了《世说新语》与魏晋玄学及人物品评的关系。这表明著者的学术思路已经有了转折的契机。
由小说的研究步入文化的研究，应当说是顺理成章的事。这主要因为无论何种题材的小说，都是文化的受孕者和体现者，更何况志人小说以人的生活行为和言谈举止为主要描写对象，与文化的关系就更为直接。在所有的志人小说中，《世说新语》当之无愧地被推为第一，这与它所处的时代文化背景有着密切的关系。著者敏锐地感悟到了这一点，于是便写出了这部《〈世说新语〉与中古文化》。
对《世说新语》这部小说，历代文人都表现出了特殊的兴趣。远的不说，鲁迅先生对这部书就格外青睐，将它列在为许世瑛所开的书单中，在《中国小说史略》中辟专篇论述，对该书评价甚高，但专门地论述《世说新语》与中古文化关系的著作，在以前还属罕见，从这一角度来看，宁稼雨先生的这部专著有着开拓性的意义。
在中国文化史上，曾经有几次大的文化转型，中古时期或曰魏晋南北朝时期就是其中的一次。迅速崛起的玄学和广泛传播的佛道二教，强烈地震撼了汉武帝以来儒学独尊的地位。被压抑了数百年的先秦名、法、道诸家，重新引起了人们的浓厚兴趣;在汉代被理解为道术的佛教，开始与玄学相结合;原来仅在下层社会活动的道教，逐步迈人了社会上层。这一文化转型使包括小说在内的文学领域发生了重大的变化。产生于这一时期的《世说新语》从创作主旨到小说文本，从思想情感到结构语言，无不受到这一文化转型的制约与影响。文化亳无疑义地对小说家起着制约规范的作用。但从另一角度看，小说又是文化的重要组成部分，又不妨将小说视为文化的载体。著者的这部《〈世说新语〉与中古文化》不是研究文化如何影响制约着小说的创作，而是要通过小说考察某一时期的文化特征。虽然这一选题仍以小说为研究对象，但从严格意义上讲，它已经逸出了小说研究的围。因为它研究的旨归是文化而非文学，其研究价值也主要在文化方面而非文学方面。这很有些类似吴晗先生对《金瓶梅》的研究，从《金瓶梅》考察明代社会文化。对古代小说的研究者来说，也不妨从这方面做做文章。应当承认，著者没有被某些不成形的框框捆住手脚而划地为牢。
通过小说来窥视某一时期的文化风貌，比起从历史著作来研究该时期的文化，其优点首先在于生动具体。例如该书第二章“从《世说新语》看南北文化异同”，辟专节论述了南北语言的流变。《世说新语•排调》篇曾记述了这样一件事，东晋开国丞相王导当着别人故意用吴语说话，以致使人们得出他“除了会讲吴语外，没有任何特殊之处”的结论。著者由此分析道在大批吴人士族争先恐后地竞学洛语时，这位中原大族、政治核心人物竟然逆潮流而动，讲起大家已经十分鄙夷的吴语，这个反常的举动显然具有反常的动机。“那就是为了使晋室在江南站稳脚跟，在政治上征服吴人”。
其次这种研究还可以补充正史资料的不足，从而全面地把握某一时期的文化风貌。如该书第八章“《世说新语》与魏晋风俗”，从“服药”、“饮酒”、“服饰”、“博戏”四个方面论述了魏晋文化的独特风采。《世说新语》中关于饮酒的言行最多，张翰以为“使我有身后名，不如即时一杯酒！”毕卓说：“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”王荟说：“酒正自引人箸胜地。”王忱叹言：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（以上均见《世说新语•任诞》篇）由此著者进而分析道，魏晋士人嗜酒是为了追求感官剌激、及时行乐、精神上的逍遥境界以及为了保全生命、逃避现实。
当然，无论多么宏富的小说作品，也不可能包容某一时期文化的全部。《世说新语》也是如此，尽管可称它为中古文化的百科全书，但它实际上也是有限的文化载体。或许有感于此吧，宁稼雨先生在另一部专著《魏晋风度》中，就将视野又扩展到了《世说新语》以外的各类典籍之中。该书的写作目的仍在于描述一幅魏晋文化风貌图，但著者的研究方法却十分新颖独到：“准备给魏晋文人的生活言行以主角的地位，让这些丰富多彩、妙趣横生的音容笑貌成为研究的对象和主体。让那些往日的主角——各种理论框架成为配角，成为各种魏晋士人言行的注解和诠释。”(该书引言）
显然这里触及到的是人与文化的关系问题。亳无疑问，文化是人的创造物。文化不是天生的自在之物，只有当这些自在之物经过人的加工、改造，化为社会的对象、化为人的对象的时候，我们才称之为文化现象。因此，魏晋时期的文化应当被视为那时的人们所创造的文化，尽管他们在创造魏晋文化时，已经自觉或不自觉地继承、改造、发展了此前的文化积淀。但从另一方面看，社会上的每个人又都生活于某种复杂的文化之中，受到特定文化的影响、规范与制约。这就是说没有超脱于文化网络的真正意义的人，也没有离开人的文化。当个体的文化心理、文化行为成为社会中存在的普遍观念和行为模式时，或者说成为一定社会和社会群体的共同意识和共同规范时，它就构成了一种文化现象。魏晋风度就正是这样一种文化现象。考察魏晋文人的生活行为和言谈话语，看一看他们如何以个体的言行创造出一种共同的文化精神，以及他们每个人又如何受到共同文化的影响，这实在是一件极有趣、极有价值的工作。
那么这种文化研究方法又有什么长处呢？我以为首先还在于其形象可感，将某些抽象的义理具象化。如魏晋时期的玄学是这一时期有代表性的哲学思潮，也是一个重要的文化现象。玄学是如何产生的？其发展状况如何？其基本问题是什么？虽然哲学史方面的著作曾给予了解答，但是如果能够直接从士人的言行中去把握，就会更加饶有兴味。宁稼雨先生以士人言行为依据，将玄学的发展分为正始之音、永嘉玄谈和东晋清谈三个阶段，三个阶段都落在一个“谈”字上。并从《世说新语》、《晋书》等典籍中搜集了大量材料，阐明了清谈论辩的形式:“有主客之分，主方先提出某个论点，客方对此发难，称为‘难’。双主辩论一个回合，称为‘一番’，或称‘一交’。一番下来，胜者为胜，败者为‘屈、……评判胜败的标准是谁能在道理上击败对方，使其理屈词穷，无言以对。”这正是“正始之音”的要旨，即追求“谈中之理”，在论辩中求胜不服输。“实际是一种智慧和精神的竞赛……使人们徜徉在理性的探索中。”“清谈中每一个胜利，都是‘理，”的胜利，而不是人的胜利。”
到了永嘉时期，情况发生了变化，在探讨理论问题时，人们更多地从主客双方清谈的姿态和措辞的华美上投人注意力，并把它作为审美的对象加以欣赏。人们崇尚“叙致”是否“精丽”，“才藻”是否“奇拔”，“才锋”是否“透逸”。“理”虽胜但可能征服不了别人，“才’’却可以轻而易举地使别人倾倒。这种“才”对“理”的取代，“美”对“理”的取代，“正是永嘉前后清谈‘理中之谈，的特点”。
东晋后期，清谈则于“理”全然不顾，为谈而谈，即“谈中之谈”。清淡既无理性之锋，又无语言之美，全然为浅薄无聊之属，其末流则在于相互之间的嘲弄和人身攻击，以能占便宜为胜。对此著者总结道:“玄学自社会变革起，进而探讨宇宙间人格乃为本体，终于流为无聊嘲戏，说明玄学所空幻的人格本体终于解体了。”从《世说新语》、《晋书》等典籍所记载的士人言行,区分了上述玄学发展演变的三个阶段以及各阶段的特征，的确形象可感，趣味盎然。
至于玄学的一些基本问题，如“才性”、“有无”、“言意”、“有情”、“一多”等，就更加玄奥，著者同样从士人言行人手去探讨它们的内涵和实质。例如“一多”问题，对于社会上多数人来说，是陌生而深奥的。但玄学家们对此却十分娴熟，并习惯地以此去解释生活中的某些现象。当晋武帝刚登皇位时，于朝中占卦得了个“一”字，君臣皆沮丧失色。裴楷却说:“臣闻天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞。”（《世说新语•言语》)这番聪敏漂亮的解释，贏得了君臣的叹服。同时也可看出，“一多”这一哲学命题的实际涵义是指什么。
再如“有无”问题也是玄学的一个基本问题，“以无为本”是一种高度抽象的哲学义理，但通过士人的言行来考察它，就变得通晓易懂了。谢安曾赞誉褚裒:“虽不言，而四时之气亦备。”(《世说新语•德行》)在谢安看来，“言”这种有限的东西无关紧要，具有四时之气这一无限的精神境界，才是至关重要的。谢安夫人曾埋怨丈夫不教育孩子，谢安答：“我常自教儿。”（同上）在他看来，教育的最高境界是看不出教育的痕迹。他的儿子谢玄幼时喜欢把紫罗香囊搭在手上，谢安不喜欢这种做法，却又不肯伤害孩子的自尊，便假装与儿子相赌，廉得后便立将香囊烧掉了。（见《世说新语•假谲》)通过这样形象的言行，对“有无”便可有初步的认识理解了。
这种文化研究的另一个长处是真实客观。我们知道魏晋时期的门第观念相当浓重，这种观念深深作用于人们的心理与行为方式，成为魏晋文化的重要组成部分。长期以来，人们对门第观念普遍持否定态度。然而著者从魏晋士人的行为表现看出了门第的历史贡献，对门第的社会价值给予了应有的地位。永嘉以后，“为了摆脱异族的统治,为了拯救家族，他们(指北方的大姓宗族)毫不犹豫的率领部曲家族，投向这不可知的未来。他们的这一历史步伐，不仅代替国家起到了保护安抚民众的作用，同时也大大提高了门第在社会上的威望和地位。这一行为本身，也成为人们评价门第高下的重要因素”。“王、谢二族之所以门高，主要是由他们在渡江以后对国家民族的重要贡献所决定。”王导作为东晋的开国丞相，千方百计与东吴大姓联合，不仅使晋室在江南站稳了脚跟，也大大增加了王姓的地位。王导的贡献，说明门第在历史上并非没有进步作用和历史贡献。东晋另一大族谢家也有类似情况，因为谢安与王导同样对东吴大族实行了宽容政策。而且，以谢安为代表的谢族还注意人格形象的美感，树立了门第的威望。这些论述，真实可信，客观具体，具有较强的说服力量。
我始终认为，一个时期的学者应有自己独特的研究个性。这种个性的获得与是否能取得应有的肯定，则全靠个人的努力。宁稼雨先生是付出了努力的，因而他的学术研究个性也就愈来愈鲜明。我们期待着他有更多的新作问世。

（本文原载《东方丛刊》1996年第三辑）