佛教對中國語言和語言學的貢獻
（本文发表于Christoph Anderl和Halvor Eifring 主编的
Studies in Chinese Language and Culture, Festschrift in Honour
  Of   Christoph Harbsmrier on the Occasion of His 60th Birthday,
RK Grafisk, Norway, Oslo,2006）

孫   昌   武
一

佛教對於中國是外來宗教，經典以外族語文（包括佛教語言的梵文、巴利文和古代西域各民族語言）書寫。中國人接觸和瞭解佛教，首先要通過翻譯。正是在翻譯佛典的過程中，中國人接觸並掌握了相關外語。而在古代僧侶的“外學”之中，語言文字之學本來是十分重要的門類。隨着更多的中國人掌握不同的語言，關於語言的知識不斷豐富起來。
自古以來中國就是多民族國家，中華民族更一直和域外諸民族進行廣泛的交流。《禮記•王制》篇上說：“五方之民，言語不通，嗜欲不同，達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。” 這裏說的就是今天的“翻譯”，乃是民族間古已有之的、不可或缺的聯係和交流手段。不同語言間的互譯必然會對各自的語言造成影響，成爲語言發展極其重要的外在動力之一，而語言的發展變化必然會促使語言學進步。至於語言的變化與思維發展的關係，對於整個文化發展的推動作用，則更是涉及領域十分廣闊的問題，早已有中、外學者注意到。
不過我國遠古時期漢語受到其他語言影響的情形，資料闕如，已難以做出具體描述了。但可以確定，漢語正是在與各民族語言的交流中、在所接觸的各種語言的影響下形成和發展起來的。也正是在此基礎上，中國語言思想和語言科學才逐步形成和發展起來。
中國大規模的佛典翻譯進行了千餘年的長時期，譯出經籍數量現存即達近萬卷。這些譯本的原典不僅有梵語的，還有巴利語和各種古代中亞語言的。佛教傳入初期沒有經本，全靠口傳，魏晉以後不同文字的經本才陸續傳入；早期翻譯主持者是外族人，有中國人助譯者幫助，後來逐漸有更多具有高深學養的中國人參與其事。在這一長遠過程中，翻譯水準不斷提高，出現許多優秀譯人和譯本，創造出世界翻譯史上內容極爲豐富、成就極爲卓越的業績。在此基礎上，外語知識在中國逐步普及開來。
另一方面，佛教輸入時期的漢語，已經是經過長期發展、十分成熟的語言。就其內容的豐富、規範的嚴整、表現力的強大等方面說，漢語都堪稱當時世界上最爲發達的語言之一。翻譯佛典要把外語經典所傳達的內容納入到漢語已有規範之中，有可利用的方便條件（例如詞彙，漢語詞彙積累極其豐富，下面還將講到，多方面利用漢語現成詞語是翻譯外來詞語的主要方式），但也有相當大的困難。屬於漢藏語系的漢語是單音節語言，利用象形文字來記錄，而印度和西域各民族語言多屬印歐語系，是多音節的拼音語言；漢語和這些語言所反映的思維方式更有巨大差異。這樣，進行翻譯不單純是兩種語言的置換，更是深層次的思維方式的交流、溝通，並在此基礎上不斷追求譯文的信、達、雅。正是在這一過程中，人們逐漸認識到本屬不同語系的中、外語言在語音、詞彙、語法、表現方式和技巧等方面的差異，並逐步有意識地總結其間的規律。這樣，佛典翻譯不但促進了中國人外語水準的提高，加深了對這些外語的規律的認識，持續久遠的翻譯過程更是漢語不斷豐富和演進的過程，進而更促成中國語言學的進步，培養出一批卓越的語言學家。這也成爲佛教對中國的又一重要貢獻。而語言學的發展對於文化、學術各方面的影響是難以估量的。

二

詞彙是語言中最活躍的因素。新事物出現和外來語輸入是造成這種“活躍”的兩個主要原因。佛教對於中國完全是新事物，反映其教義與活動的是一大批新的概念；從而傳播佛教、翻譯佛典帶來無數外來語詞，這就極大地豐富了漢語辭彙，促進了漢語的發展變化。而不同時期、不同譯師翻譯同一外來詞語常常使用不同譯法。除了有音譯和意譯的不同，翻譯時又往往使用多種不同對應的漢語詞。這顯示出翻譯過程中推敲更精確的詞語譯法的努力。正是在這一過程中，更準確、精粹的詞語被大量創造並確定下來，融入到民族共同語之中。
首先是漢語增添大量新詞。構成這些新詞大體有三種情況：一是有相當一部分佛教帶來的新概念是利用漢語已有詞語表達的，但實際體現的含義是全新的，應當算作新詞。如表達佛教基本教義的空、有、法、性、相、因、緣、自然、無爲（後兩個是所謂“格義”使用的詞）等，又如“十二緣生”的無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等，基本都是古漢語原有詞語，但在翻譯佛典裏的表達卻是佛教特有的概念了。這類作爲佛教名相的詞語已經全然不同于原來的意義了；二是翻譯佛典時創造新詞，如佛、如來、菩薩、羅漢、比丘、比丘尼、皈依、淨土、解脫、輪回、袈裟、伽藍、波羅蜜、阿耨多羅三邈三菩提等等，這些都是中土原來沒有的事物和概念，必須有新詞語來表達，這些詞語裏作爲詞素使用的漢字有些保留本義，有些則基本和新詞的意義沒有關係；第三種是利用漢語造詞法、創造反映佛教新概念的新詞，如實際、真實、世界、有情、心地、功德、方便、無常、無我、判教、平等性、不可思議等，這類詞語的意義和作爲詞素的漢字的本義仍有密切關聯，就是説，在翻譯外來詞語時借用了漢字本義，但組合成新詞則已和漢語詞的原義全然不同了。
佛典翻譯對於漢語詞彙和構詞方法的豐富與擴充是十分明顯的。首先是創造出大量雙音詞和多音詞，這在漢語詞的結構由單音向雙音和多音轉化中起了重要作用。單音節的漢語每個字（除虛字）的形、音、義合一，構成單音詞。上古時期需要表達的內容單純，基本使用單音詞。這從《說文》和《爾雅》可以看得很清楚，當時表達基本概念的都是單音詞。隨着社會發展，思想觀念越來越複雜，漢語詞彙有逐漸向雙音節和多音節發展的趨向。漢魏六朝是漢語史上雙音詞大量增加的時期，其中有一大部分是佛教創造的。佛典翻譯乃是促進漢語從單音向雙音發展的重要動力。梁曉虹總結“翻譯佛經語詞的雙音節化”有四個具體事例：一是許理合在《佛教征服中國》裏指出東漢翻譯的二十九部佛經裏出現雙音詞1080個，其中四分之一是後來漢語中常用的；二是什譯《法華經•譬喻品》7750個字，雙音詞約1500個；三是她製作了一個《單篇梵漢雙音節詞對照表》，比較自後漢到劉宋前後翻譯的三部經典單品和世俗著作一篇，即後漢支婁迦讖譯《般舟三昧經•譬喻品》（字數1700多，雙音詞220多）、後秦鳩摩羅什譯《法華經•序品》（字數900多，雙音詞170多）、劉宋求那跋陀羅譯《菩薩念佛三昧經•彌勒神通品》（字數1400多，雙音詞250多）和劉義慶的《世說新語•政事》篇（字數1400多，雙音詞60多），統計表明翻譯佛典使用雙音詞呈日益增多傾向，而相比較之下，外典裏則顯然較少使用雙音詞；四是她舉出慧琳《一切經音義》，其中錄入大量雙音詞 。這些雙音詞的構成，上面提出的三種方式都被採用；具體結構則有並列的、從屬的。前者如智慧、秘密、吉祥、慈悲、根本、成就、變化、貢獻、思議、習慣、污染等，後者如浴佛、燒香、忍辱、還願、持齋、合十、妙悟、彼岸、悲觀、僧坊、法雨、恆沙等；從屬的又有主從、動賓（前面舉出的十二例，前六是主從，後六是從屬）等方式。這也顯示出佛典翻譯創造的詞語無論是構詞方式還是詞語構造都多種多樣，特別豐富多彩，具有強大的表現力。許多佛教使用的詞語都成爲漢語詞彙中的重要成分，有些如今已看不出外來佛教的痕跡。而漢語詞彙的構成發展至以雙音詞爲主，無論對於語言的表達，還是對於文章寫作、文學創作的影響之巨大都是不可估量的。此外，佛教還向漢語輸入許多多音詞，比如菩提心、功德水、正思維、波羅蜜多、一切種智、如來藏識、非想非非想、無上正真道意、無上正等正覺等等。古代漢語的多音詞是很稀少的。多音詞的輸入也造成了語言的顯著變化。
另一方面是輸入大量音譯詞。其中不少已完全融入漢語成爲普通詞，如劫、僧、業、禪、刹那、三昧等。如前所述，外來概念的翻譯往往有音譯、意譯的不同，這又涉及保持音譯的原則。完整總結這方面的是玄奘提出的“五種不翻”，即在五種情況下保持音譯 ：一是“秘密故”，如經中的陀羅尼即經咒，爲了保持神秘意味而不譯出具體意思；二是“含多義故”，某一梵名原來有多種意義，翻譯成一個漢語詞不能表達全部含義，因此保留音譯，如“薄伽梵”原有六義；又如“波羅蜜”、“阿耨多羅三邈三菩提”等都是如此；三是“此所無故”，即中土本來沒有的概念，因而也就沒有相對應的詞語，只好保持音譯，如一種樹名“閻浮樹”，一種鳥名“嘉陵頻伽”等，實際上最初定下來的“佛陀”、“比丘”、“僧伽”等譯名都是如此；四是“順古故”，有些原先翻譯的音譯詞人們已使用習慣，不必加以改變，如“菩提”可以譯為“覺”，但已約定成俗，就相沿不改了；又如“摩訶衍”、“辟支佛”、“薩婆若”等都是如此；五是“生善故”，例如“般若”可以翻譯為“智慧”，但爲了表示恭敬，啓發人們信仰，譯爲“般若”；又如“釋迦牟尼”義為“能仁”，“阿耨菩提”義為“正遍知”，“菩提薩埵”義為“道心眾生”，三者中的後者缺乏神聖意味，皆掩而不翻。大量音譯詞同樣極大地豐富了漢語詞彙。
第三方面，隨著佛教發展，形成許多新的成語。有些本來出自佛典，如“唯我獨尊”、“不二法門”、“不可思議”等；更多地出於禪籍，乃是中土創造，如“如魚得水，冷暖自知”、“百尺竿頭”、“向上一路”等。從內容看，有些是對於佛理的概括，如“四大皆空”、“一塵不染”、“鏡花水月”、“不即不離”、“慈悲為懷”、“善有善報，惡有惡報”等；有些是概括佛教事典，如“盲人摸象”、“天花亂墜”、“步步生蓮花”、“敲骨吸髓”、“認僮髯印保�等等。這些成語或短語多由四字構成，簡練精粹，新穎生動，極富表現力。唐宋古文家錘煉語言，往往用類似的構造詞語方法，也是受到佛典語言技巧的影響。
還有一個方面，就是針對佛教特有的詞語結構，系統總結出構詞法。外來拼音文字的“音”和“名”（概念，詞）明顯有區別，由“音”構成“名”。早在部派佛教典籍中，在對佛教基本概念的“法”的分類中，“心不相應行法”裏即有名身、句身、文身，分別指概念、判斷和文章。這種區別在單音詞中是難以辨析出來的。當然先秦的如荀子，還有名家，辨析“名”“實”關係，推進了漢語語言學對於“詞”的認識。而翻譯佛典不可能移植外語的“音”，而只能翻譯對應的“詞”，則大大有助於進一步釐清“詞”的概念，這樣也就促進了漢語中“字”與“詞”的區分。佛典更總結出所謂“六離合釋”的六種構詞方法。窺基解釋說：
六合之釋，解諸名中相濫可疑，諸難者故，此六合釋，以義釋之，亦可名為六離合釋。初各別釋，名之為離；後總合解，名之為合。
本來這說的是對於名相即概念的解釋，採取先離後合的辦法。即首先解釋構成詞語的各個部分，是為“離”；然後再合起來加以解釋，是為“合”。這六者分別是：一持業釋，這是根據體用關係立名，例如“藏識”，“藏”為用，“識”為體，這樣構成的詞語很多，如以“法”為用的“法身”、“法性”、“法體”、“法相”等，以“禪”為用的“禪心”、“禪力”、“禪觀”、“禪悟”等；二依主釋，按主從關係立名，如“金剛身”、“功德水”、“根本煩惱”、“無餘涅槃”等，這類詞語可分爲表示主從關係的兩部分；三有財釋，依所具內涵立名，如“空門”、“火宅”、“苦海”，“空”、“火”、“苦”是規定後面的“門”、“宅”、“海”的性質的；四相違釋，依聯合關係立名，如因緣、果報、生滅、恭敬、究竟、踴躍等，這裡的關係又有並列和對立之分；五鄰近釋，指同義詞，如“涅槃”和“寂滅”、“煩惱”和“有漏”、“五陰”和“五蘊”、“六道”和“六趣”等，都是同義概念，這多是不同時期、不同譯者的不同譯法；六帶數釋，這是標數以立名，是佛典論藏習用的方式，把並列名相總括起來定名，如“四諦”、“五蘊”、“六道”、“七覺支”、“八正道”、“十二緣生”等，由於佛教名相繁複，又特別重視名相辨析，這種構詞方式使用得十分頻繁。“六離合釋”總結的六種構詞方法，本來也是漢語構詞的一般方法，但如此自覺地總結出規律，對於詞彙的發展和研究是很有意義的。當然，這六種構詞方式中體現的關係在邏輯上並不屬於同一範疇，有些混亂。這在古代詞彙學的萌芽期是難免的。
這樣，佛典翻譯對於豐富和發展漢語詞彙，對於古代漢語詞彙學的進步是做出了極大貢獻的。通過介紹佛教、翻譯佛典創造大量新詞語，融入漢語之中，極大地僧強了漢語的表現功能，進而豐富了表現技巧。日本望月信亨的《佛教大辭典》收錄漢語詞條三萬五千餘個，就是說，漢語裏有這麽多表達佛教義理或與佛教有關的詞語，其中多數是翻譯過程中新創的。當然當中有許多重復的、生僻的、被淘汰的等等，但仍在使用並具有鮮活生命力的仍佔有相當大的比重。
佛教詞語融入普通民械恼Z言生活之中，又促進了佛教觀念、佛教信仰的普及和傳播。例如“夢幻泡影”、“人生如夢”、“四大皆空”、“空花水月”、“好有好報，惡有惡報”、“放下屠刀，立地成佛”等等，都是對於佛教義理的簡明通俗的概括，古往今來在民虚g廣泛流行，對於佛教在中土民兄械钠占捌鹆讼喈敶蟮淖饔谩?/P>

三

翻譯佛典對於漢語文體的影響也十分明顯。翻譯外來文字必不可免地要借鑑一些外語的修辭、句式和表現方法，體現特有的風格。賛寧稱讚鳩摩羅什翻譯《法華經》“有天然西域之語趣” ，就是典型例子。起初在相當長的時期裏，翻譯的基本方式是首先由外來譯師誦出原典，按原典語序對翻成漢語，再按漢語行文習慣改寫。這種方式的弊端當然十分顯著，勿須細説，但對於保存外語的體式和風格卻是起了相當大的作用的。
對於佛典翻譯影響于一般文學，梁啟超總結三點，即第一，國語實質之擴大；第二，語法及文體之變化；第三，文學的情趣之發展 。關於第一點，涉及上一節所談詞彙的豐富與發展，梁啟超進一步擴展到對於語言觀念的影響，他說：
蓋我國自漢以來，學者唯古是崇，不敢有所創作，雖值一新觀念發生，亦必印嵌一古字，而此新觀念遂淹沒於囫圇變質之中。一切學術，具帶灰色。職此之由佛學既昌，新語雜陳，學者對於梵義，不肯囫圇放過，搜尋語源，力求真是，其勢不得不出於大膽的創造。創造之途既開，則益為分析的進化，此國語內容所以日趨於擴大也。
而第二點語法和文體，他提出十個方面。下面即根據這十個方面略加解說：
（一）“普通文章中所用‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用（除支謙流之譯本）。”這一特點決定於表達內容偏重說理和敍事，感情色彩較淡薄，也和後來“譯經體”使用“四字”句的限制有關係。
（二）“既不用駢文家之綺詞儷句，亦不採古文家之繩墨格調。”佛典大量翻譯的南北朝時期正是文壇上駢儷化日趨嚴重的時期，佛典翻譯基本不使用駢體，在文壇上獨樹一格，對於後來文體變革是起了一定作用的。
（三）“倒裝句法極多”。例如一般佛經的第一句“如是我聞”就是倒裝句（當初譯作“聞如是”，則是漢語的動賓句式）。還有句式和詞語的倒裝，例如“法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故……” ，這是改變了漢語表現一般先因後果的句式，並且把表因果的介詞置於句後。這是佛典常用的句法結構。
（四）“提挈句法極多。”其中又有幾種類型：一是多用提示性的疑問句，如佛陀説法時多用“何以故？”“所以者何？”“汝意云何？”等加以提示；再是經文中多用呼語：佛陀對弟子說法，常常呼喚弟子的名字以引起對方注意；三是把呼語置於句子中間，以造成提頓，如“時我，世尊，聞説是語，得未曾有”之類句子，等等。這類句式造成語氣和行文的變化，特別是增添了生動活潑的口語色彩。
（五）“一句中或一段落中含解釋語。”例如《阿彌陀經》裏佛告長老舍利弗説西方淨土：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛號阿彌陀，今現在說法。舍利弗，彼土何故名為極樂？其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。又舍利弗，極樂國土七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名曰極樂……。” 這是一種復合句式，多層次地説明事物。
（六）“多復牒前文語。”這是使用回轉反復的表現手法來加強宣傳效果。比如《維摩詰經•不二法門品》，三十二個菩薩講不二法門，意思都是講對於“不二”即“絕對”的理解，只是角度不同，然後文殊師利提出“無言無說”即沒有計較分別的“不可說”乃是真正的不二法門，最後以維摩一默做結。又如《法華經•普門品》講觀世音以三十三中化身解救猩��?BR>無盡意菩薩白佛言：“世尊，觀世音菩薩云何游此娑婆世界？云何而為眾生說法？方便之力其事云何？”佛告無盡意菩薩：“善男子，若有國土眾生應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法；應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法；應以梵王身得度者，即現梵王身而為說法；應以帝釋身得度者，即現帝釋身而為說法；應以自在天身得度者，即現自在天身而為說法；應以大自在天身得度者，即現大自在天身而為說法；應以天大將軍身得度者，即現天大將軍身而為說法；應以毗沙門身得度者，即現毗沙門身而為說法……
接下來是小王、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、長者、居士、宰官、婆羅門等計三十三身，這樣的重復，突出了觀世音化身示現、無所不能的救濟功能。
（七）“有聯綴十餘字乃至數十字而成之名詞——一名詞中，含形容格的名詞無數。”這是由長修飾語構成詞語。用這種詞語構成長句，可以造成悠揚綿長、抑揚頓挫的效果。如“七寳滿爾所恒河沙數三千大千世界”、“恒河沙數三千大千世界微塵等諸佛”、“十佛世界微塵等數一切妙覺光明雲”等形容語。
（八）“同格的語句，排列鋪敘，動至數十。”這也是一種重復方式，在重復之中把議論逐層深化。《維摩詰經》裏維摩詰向文殊師理解是什麽是“菩薩行”：
文殊師利，有疾菩薩應如是調伏其心：不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心是愚人法，若住調伏心是聲聞法，是故菩薩不當住於調伏、不調伏心，離此二法是菩薩行；在於生死，不為汙行，住於涅槃，不永滅度，是菩薩行；非凡夫行，非賢聖行，是菩薩行；非垢行，非淨行，是菩薩行；雖過魔行而現降眾魔，是菩薩行；求一切智，無非時求，是菩薩行；雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行；雖觀十二緣起而入諸邪見，是菩薩行；雖攝一切眾生而不愛著，是菩薩行……
以下還有二十三個同樣形式的語句，都是從泯合對立的“不二”角度來解釋什麽是“菩薩行”的。如此面面俱到，把道理解釋得十分透徹。
（九）“一篇之中，散文詩歌交錯。”
（十）“其詩歌之譯本為無韻的。”這後兩點說的是經文中所謂“長行”和“偈頌”並用的行文方式，對於中國文學體裁發展的影響極其深遠，此不贅敍。
梁啟超提出以上十點，涉及佛典的語法、修辭和表現上的特徵，也是佛典翻譯帶給漢語的新鮮表現方法。實際還有一些重要方面可以補充：
如在議論方面，佛典注重名相辨析，特別是論藏，往往採用條分縷析、尋源逐末的方式，條理十分詳密，層次十分清晰。南北朝以來發達的義學論著在表現方法上正接受了翻譯佛典這方面的影響。例如《雜阿毗曇心論》，是部派佛教論書的典型著作，它以“四諦”組織一切法，講三世（過、現、未）、六種因（所作因、共有因、自分因、遍因、相應因、報因）、四種緣（因緣、次第緣、所緣緣、增上緣）等，總體結構是嚴密的排比方式。經文進行具體解説也是一樣，如講“四諦”，分別講苦、集、滅、道；講“苦”，又分別講八苦，等等，如此依次逐一解説。這樣的論説，特點一是繁複，二是嚴密，都是中土議論文字所不及的。
又在描寫方面，佛典，特別是大乘經多有極其誇張的刻畫和細緻的形容，多使用比喻、象徵、誇張等手法，造成強烈的效果。作爲宗教典籍，發揮大膽玄想的功能，表達多有不合情理、荒誕悖謬的地方，但卻自有其特殊的效用。
又在行文方面，初期譯文相當拙樸。從現存經典看，用語還沒有形成嚴格規範，文句亦多隔礙難通。但隨著譯事進步，譯文水準逐步提高。西晉竺法護的譯籍表達上已經相當流暢。到鳩摩羅什，譯文更臻于精美。當時形成了一種獨特的四字句爲主的行文體制，被稱爲“譯經體”。這也是出於宣講和誦讀的需要：四字句長短合宜，讀起來有固定節奏，琅琅上口（前面提到的少用虛詞也是適應這種要求）。例如《妙法蓮花經•譬喻品》描寫“火宅”一段，按讀誦語氣點斷如下：
舍利弗，若國邑聚落，有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅，及諸僮僕，其家廣大，唯有一門，多諸人眾，一百二百，乃至五百人，止住其中，堂閣朽故，牆壁隤落，柱根腐敗，梁棟傾危，周匝俱時，欻然火起，焚燒舍宅，長者諸子，若十二十，或至三十，在此宅中，長者見是大火，從四面起，即大驚怖，而作是念，我雖能於，此所燒之門，安隱得出，而諸子等，於火宅內，樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖，火來逼身，苦痛切己，心不厭患，無求出意，舍利弗，是長者，作是思惟，我身手有力，當以衣眩�若以机案，從舍出之，複更思惟，是舍唯有一門，而複狹小，諸子幼稚，未有所識，戀著戲處，或當墮落，為火所燒，我當為說，怖畏之事，此舍已燒，宜時疾出，無令為火，之所燒害，作是念已，如所思惟，具告諸子，汝等速出，父雖憐愍，善言誘喻，而諸子等，樂著嬉戲，不肯信受，不驚不畏，了無出心，亦復不知，何者是火，何者為舍，云何為失，但東西走戲、視父而已，爾時長者，即作是念，此舍已為，大火所燒，我及諸子，若不時出，必為所焚，我今當設方便，令諸子等，得免斯害，父知諸子先心，各有所好，種種珍玩，奇異之物，情必樂著，而告之言，汝等所可玩好，稀有難得，汝若不取，後必憂悔，如此種種，羊車鹿車牛車，今在門外，可以遊戲，汝等於此火宅，宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝，爾時諸子，聞父所說，珍玩之物，適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅……。
這就是梁啟超所說的典型的既不同于駢文家之綺詞儷句、也不同於古文家之繩墨格調的譯經體。這種文體又如梁啟超所說是在“文章結構形式上，劃然辟一新國土。質言之，則外來語調之色彩甚濃後，若與吾輩本來之‘文學眼’不相習，而尋翫稍進，自感一種調和之美”。
梁啟超所說的第三點“文學的情趣之發展”，涉及佛典翻譯的文學特徵，此不贅述。

四

佛典譯自梵語和中亞語文，都是拼音語言。主要是出於譯經的需要，中土人士也逐步學習、熟悉了這些語言。掌握這些拼音語言，直接促進了對於漢語語音規律的認識和總結，對於漢語語音學的進步造成了決定性的影響。這主要體現在兩個方面：一是切韻的發明，一是四聲的總結。
《隋書•經籍志》說：
自後漢佛法行於中國，又得西域胡書，能以十四字貫一切音，文省而義廣，謂之婆羅門書。與“八體”、“六文”之義殊別。
這裡“八體”指古代漢文的八種字體，即大篆、小篆、刻符、蟲書、摹印、署書、殳書、隸書；“六文”即“六書”，指六種造字體例，即指事、象形、形聲、會意、轉注、假借（這是按通行的許慎《說文解字》的說法，另有它說）。所謂“胡書”概指佛書原典的拼音文字。後來一般把佛經原本叫“梵本”，意思是梵語（或巴利文）寫成的。事實上直接從“梵本”翻譯佛典是稍後的事，早期許多是從西域各種“胡語”翻譯或轉譯的。
漢語音韻研究的突破，首先在音素的分析。這種分析正得力於隨佛教傳入的“音訓詭蹇，與漢殊異” 的梵語（胡語）拼音知識的傳習和借鑒。佛典初傳，靠的是西來僧侶或信徒的“口解”，“天竺言語與漢異音”的現象必然會引起人們的注意和探討 。後來“梵（胡）本”大量傳入，更給深入瞭解和研究語音現象提供了方便。在瞭解外語拼音規律的基礎上，就有可能加以仿照，把每個漢字音節分為聲和韻兩部分，這就是翻切的發明；第二步則進而分析韻的部分，歸納出聲調。這後一部分工作，是經過所謂“西邸學士”沈約、周顒等人的努力而系統化、規範化的。
聲明即語言文字之學，本來是印度佛教教學的“五明”之一（其他為內明、因明、工巧明、醫方明）。佛教教理把聲音包括在所要分析事物名相之內，給以相當的重視。佛教教學裏有“聲是常、無常”這一論題，以證明“諸法無常”義。南本《大般涅槃經》裏則有一段經文用“半字”、“滿字”來說明“如來之性”：
……是故半字于諸經書、記論、文章而為根本，又半字義皆是煩惱言說之本，故名半字；滿字者乃是一切善法言說之根本也……何等名為解了字義？有知如來出現於世，能滅半字，是故名為解了字義；若有隨逐半字義者，是人不知如來之性……善男子，是故汝今應離半字，善解滿字。
這裏半字指沒有組成詞的字母，滿字指由字母組合成的詞 。接下來經文對半字加以解釋，又舉出“十四音名為字義”，即《隋書•經籍志》裏說的“貫一切音”的梵語“十四字”，即阿、短伊、長伊、短優、長優、堙、烏、菴、迦、伽、遮、吒、波、邪等。經文在對這十四音一一作了描述之後，再附會以佛理的解釋，當然已與語音學無涉。而接下來又說到“吸氣、舌根、隨鼻之聲，長、短、超聲，隨音解義，皆因舌、齒而有差別”,則又是對發音方法的說明了。梁僧伽婆羅所譯《文殊師利問經》裏有專門的《字母品》，指出“一切諸法入於字母及陀羅尼字”   ，然後列出了元音和輔音的五十個字母（也另有它說）。經典裏解説教理的這些段落，直接關係拼音文字的語音理論；而佛典傳譯的實踐更使人們直接接觸到拼音語言，這些都必然使人們對漢語音素的分析有所啓發。特別是《大涅槃經》，自從法顯傳翻六卷《泥洹》以後，更有完整的北本、南本相繼傳出，在整個中土佛教界以至一般思想界造成巨大影響，出現了專門傳習和研究這部經的“涅槃師”。包括對於《文字品》的研究，必然會促進對梵文拼音知識的關注和研習。
可以舉出一個明顯的例子。著名的文學家、山水詩人謝靈咄〞澡笳Z，並相當深入地探討過梵語的拼音規律，這當和他參與翻譯《涅槃經》直接相關。僧傳上記載：
陳郡謝靈吆V好佛理，殊俗之音，多所達解，迺諮（慧）叡以經中諸字，並眾音異旨，於是著《十四音訓敘》，條例梵、漢，昭然可了，使文字有據焉。
這裏提到的慧叡是當時一位著名譯師。他少年游方，到蜀之西界，得機會遊歷諸國，直至南天竺，“音譯詁訓，殊方異義，無不必曉”。謝靈呦蛩�請教梵文知識，並寫了關於梵文語音的專門著作《十四音訓序》。這部著作中土久佚，在日本平安朝僧安然所撰《悉曇藏》裏存有佚文，是研究古梵語的重要材料。像謝靈哌@樣代表一代文壇成就的文人，掌握一定的梵文拼音知識，必然會對兩種語言進行比較，從而在漢語語音的分析方面得到啟發。例如他說：“胡字一音不得成語，既不成語，不得為物名。” “《大般涅槃經》中有五十字，為一切字之本，牽彼就此，反語為字。” 這些說的就是梵語由字母組合成詞，也涉及到前面提到的“半字”、“滿字”概念。“反語”的“反”即“反（翻）切”的“反”，就是拼音。謝靈邅K對所謂“十四音”一一舉出梵語例詞加以解說。對這個問題，王邦維有細緻考論，可以參閱。
古梵文稱悉曇（Siddham）,“成就”、“吉祥”的意思，相傳是梵天所造、經典使用的語言。齊、梁時期已經成為相當流行的學問。像靈味寺寶亮所集《大般涅槃經集解》卷二十一《文字品》就廣引道生、僧亮、僧宗等人對“十四音”的解釋。如僧宗說：“傳譯云十四音者，為天下音之本也。如善用宮商，於十四中隨宜制語，是故為一切字本也。” 文人中懂梵文的也不只謝靈咭粋�人。如梁武帝蕭衍同樣探討過“十四音”問題。所以這也應是齊竟陵王門下“西邸學士”們討論的課題。關於齊、梁時期悉曇的傳習情況，饒宗頤有詳細考辯，可以參看 。
關於翻切的發明，學術界歷來有不同看法。一種意見以為早在漢代以前中土人士已經知曉，與後來和西域的交流無涉 ，顧炎武就是這種看法；另一種意見則主張出現于東漢末。早期主張後一種看法的，如顏之推說：“孫叔言創《爾雅音義》，是漢末人獨知反語。” 唐人更具體指出反切創始於漢靈帝時的服虔。而宋人陳振孫則提出：“反切之學，自西域入中國，至齊、梁間盛行。” 實際顧炎武提出作為自己例證的所謂“急聲”如“茨，蒺藜”、“壺，瓠蘆”等，本是合音詞，不能算是真正的反切。它們至多可以算作是反切的萌芽。應當說嚴格意義上的反切是借鑒西方拼音知識才出現的，其中包括前面討論的梵語拼音知識。晉孝武帝（373—396）在位晚年造清暑殿，同年駕崩，“有識者以爲‘清暑’反爲‘楚’聲，哀楚之徵也” ，這是說“清暑”切爲“楚”，“暑情”切爲“聲”。這是明確的反切觀念。後來對四聲的發明做出貢獻的周顒“好為體語” ，“體語”即“體文”、“反語”，是兩個字先正切，再倒切的一種文字遊戲。這也顯示了反切的普及。由於有了反切，不但使漢語注音在常常使人困擾的“譬況”、“假借”之外找到了一種更準確、更簡便易行的方法，而且進一步分出了“聲”與“韻”，也就為四聲的發明奠定了基礎。
魏李登著《聲類》，晉呂靜著《韻集》，是最早的漢語韻書。韻書的編纂，前提必須是“韻”（反切下字所代表的韻母）被明確起來，而這正是反切的成果。按時代看，這也正是佛典拼音文字大量傳入的時期。只有區分出每個漢字的音素，形、音、義相統一的漢字的“音”被分離出來，才能有真正的音韻之學。到唐末，僧守溫以若干漢字為表記來表示漢語聲韻系統，從而奠定了漢語等韻學基礎，造就了漢語音韻學的決定性的進步。
在“聲”、“韻”區分清楚之後，才可能區分出“調”來。李登和呂靜的書均已不傳。關於《聲類》，唐封演說：
魏時有李登者，撰《聲類》十卷，凡一萬一千五百二十字，以五聲命字，不立諸部。
又《魏書》載江式有云，“（呂）靜別仿故左校令李登《聲類》之法，作《韻集》五卷” 。則呂靜的書也是按“五聲”分類編纂的。對所謂“五聲”（宮、商、角、徵、羽）的解釋，漢語史學界有很大分歧。按郭紹虞先生說法，“是喻義而不是實義” 。核之當時音韻知識的發展程度加以分析，按“五聲”對韻字進行分類，應是包含對於聲調的區分的。但當時“韻”和“調”顯然不可能區別得很清楚。對韻母部分的“聲”與“調”加以區分是音韻學發展的另一課題。完成這一任務，正是借助於對梵唄的“審音定聲”。這是在齊梁之際，由蕭子良周圍的一批文人最後完成的。
以蕭子良為中心的“竟陵八友”這一貴族文人集團進行了多方面的文化活動。其重要貢獻之一，就是“審音定聲”，總結出漢語語音的四聲規律。這對於文章寫作，特別是對於韻文創作的影響是十分巨大的。而這種“審音定聲”則是通過誦讀佛經的“經唄新聲”總結出來的。
關於唄贊流行情形，慧皎說：
自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重複，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。
所謂“梵響”是指“作偈以和聲”的“西方之贊”。這裏所說是佛教初傳的情形：如果按拼音文字的外來聲調來譜漢文偈頌，則顯得“聲繁而偈迫”；如用漢地本土的聲調來配合拼音的梵語，則“韻短而辭長”。這就突顯出聲調和文辭配合上的矛盾。早期那些不嫻漢語的外來譯師是照傳“梵響”的。例如東晉初年來到南方的尸梨蜜，就“不學晉語”，他“授弟子覓曆高聲梵唄，傳響至今”。在周顗死後，他“往省其孤，對坐作胡唄三契，梵響淩雲” 。這種“胡唄”的音調、偈頌全是外來的。但是它們在中土難以流行，這就需要製作漢語梵唄。隨著佛教的傳播，又有大量西域舞樂輸入，“樂”就包括歌唱的梵唄。慧皎說：
始有魏陳思王曹植深愛聲律，屬意經音，既通《般遮》之瑞響，又感漁山之神制，於是刪治《瑞應本起》，以為學者之宗。傳聲則三千有餘，在契則四十有二。其後帛橋、支籥亦云祖述陳思，而愛好通靈，別感神制，裁變古聲，所存只一十而已……。
這裏說到曹植在東阿漁山由神靈感應而創制梵唄，應是佛教徒的附會，但所反映中土製作漢語梵唄一事則是真實的。所說傳聲三千有餘的“聲”，指的當是所發之聲；在契四十二的“契”，則指曲辭小節。僧傳又記載與曹植大體同時的支謙在吳國亦“依《無量壽》、《中本起》制菩提連句梵唄三契” 。從這些記載看，魏晉時期漢語梵唄已經開始流行應是可信的。東晉以後，在傳教中轉讀和唱導興盛，從梵語經唄發展出來的漢語經唄也隨之流行起來。特別是在南朝，比起習禪、造寺等信仰實踐活動來，講讀經典更受到重視。建康一地更集中許多善經唄的沙門，成爲發展這一門技藝的中心。《高僧傳•經師篇》裏所說的“善聲沙門”大部分活動在建康。早期如東晉時月氏人建初寺支曇龠及其弟子祇洹寺法平、法等兄弟，劉宋時期白馬寺僧饒、安樂寺道會、謝寺智宗等，都已經以善經唄著稱。入齊，有曇遷，出身月氏，先後住祇洹寺和烏衣寺，與彭城王劉義康、文人范曄、王曇首相過從，也曾製作一種梵唄新曲。
法會中歌贊梵唄從而形成一種“專業”技巧，培養出眾多“善聲沙門”。著名者如前面提到的曇遷，“巧於轉讀，有無窮聲韻，梵制新奇，特拔終古” 。他卒于齊初的建元四年（482），活了九十九歲。他的弟子道場寺法暢、瓦官寺道琰並富聲哀婉。另有僧辯亦以善贊唄著名。這些人都是蕭子良法會的常客。子良本人也“冥授於經唄” 。《高僧傳》記載：
……逮宋齊之間，有曇遷、僧辯、太傅、文宣等，並殷勤嗟詠，曲意音律，撰集異同，斟酌科例，存仿舊法，正可三百餘聲。
這裏“三百餘聲”的“聲”，也是指具體發聲方法。經師中有慧忍，他也善於經唄：
……（慧忍）止是愛好音聲。初受業于安樂辯公，備得其法。而哀惋細妙，特欲過之。齊文宣感夢之後，集諸經師，乃共忍斟酌舊聲，詮品新異，制《瑞應》四十二契。忍所得最長妙。於是令慧滿、僧業、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、曇慧、僧胤、慧彖、法慈等四十餘人，皆就忍受學，遂傳法於今。
又有僧辯：
永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢於佛前詠《維摩》一契……便覺韻聲流好，有工恒日。明旦，即集京師善聲沙門龍光普智、新安道興、多保慧忍、天寶超勝及僧辯等，集第作聲。辯傳古《維摩》一契、《瑞應七言偈》一契，最是命家之作。
這裏說蕭子良夢中詠《維摩》，就是前一節引文提到的“文宣感夢”。陳寅恪先生特別提出七月二十日這一次活動，認為“實為當時考文審音之一大事” 。當然類似活動不會只此一次，“考文審音”也不會是一次可以完成的。
當時流傳的贊唄之聲今已不傳，“考文審音”的具體做法同樣也已不得其詳。但從現存文字記載可以推知其成績和達到的水準。僧祐編有《法苑雜緣原始集目錄》，見《出三藏記集》卷十二，其六《經唄導師集》共收錄二十一段文字的題目。其前六篇《帝釋樂人般遮琴歌唄》等是關於經、律中的贊唄文字的；接下來六篇分別是關於帛法橋、曹植、支謙、康僧會、覓曆、藥練等感得梵唄的記載；接下來的七篇均與齊高帝蕭道成和蕭子良有關，即《齊文皇帝制法樂梵舞記》、《齊文皇帝制法樂贊》、《齊文皇帝令舍人王融制法樂歌辭》、《竟陵文宣撰梵禮贊》、《竟陵文宣制唱薩願贊》、《舊品序元嘉以來讀經道人名並銘》、《竟陵文宣王第集轉經記》等；最後兩篇是總論性質的《導師緣記》和《安法師法論舊制三科》。在同書所收《齊太宰竟陵文宣王法集》目錄裏，收錄了蕭子良所作《贊梵唄偈文》、《梵唄序》等有關梵唄作品，還有《轉讀法並釋滯》這樣專講轉讀方法的文章，又有《法門贊》等贊唄文字。贊寧說蕭子良“將經中偈契，消息調音，曲盡其妙” ，稱讚後者在讚唄方面達到了很高水準。他身居高位，又是一代文壇領袖，如此熱衷於贊唄的傳誦、製作，對於文壇“考文審音”必然會大有推動。
在“考文審音”中，音調的分析是個重要方面。對於漢語聲調，不能說在“四聲”說成立之前人們絕無認識。但總結出聲調的規律則確實要有個過程。如前所述，其前提是先要分出字的“聲”和“韻”，這一點是借助於外來拼音文字的知識做到的。由“韻”再明確分出幾個“調”，則贊唄的審音給予了決定性的啟發。“善聲沙門”之所“善”，不只在聲音的優美，還在音調的豐富多變化。如法鄰“平調牒句，殊有宮商”，慧念“少於氣調，殊有細美” 等等，所說“調”即應指聲調；如上所說“宮商”是當時以“五音”（宮、商、角、徵、羽）指代“四聲”的習慣稱謂。郭紹虞指出：
梁慧皎《高僧傳》說：“智欣善能側調，慧光喜騁飛聲。”飛側對舉，飛聲可看作平聲。又說：“道朗捉調小緩，法忍好存擊切。”以緩與切對舉，則可能是平入之分，同樣也包括在平仄律範圍以內。
《高僧傳》的一段記述則表明當時審音之精細：
若能精達經旨，洞曉音律，三位七聲，次而無亂，五言四句，契而莫爽。其間起擲蕩舉，平折放殺，遊飛卻轉，反疊嬌哢，動韻則流靡弗窮，張喉則變態無盡。故能炳發八音，光揚七善，壯而不猛，凝而不滯，弱而不野，剛而不銳，清而不擾，濁而不蔽。諒足以超暢微言，怡養神性。故聽聲可以娛耳，聆語可以開襟。若然，可謂梵音深妙，令人樂聞者也。
這裏的“三位”，指前引《涅槃經》中所謂吸氣、舌根、隨鼻三個發音部位；“七聲”又名“七轉聲”，原指梵語名詞語尾變化的聲音；“五言四句”是漢語唄贊的一個單位，即一個偈；“八音”為經典說如來所得八種聲音：極好、柔軟、和適、尊慧、不女、不誤、深遠、不竭；“七善”即所謂正法所具七善：初、中、後善、義善、語善、獨法、具足。上引文字的“起擲蕩舉”一節，細膩生動地刻畫了音調變化情形。如此高低曲折、舒徐急促、“變態無窮”，正體現了包括“調”的漢語語音特徵。在佛教讚唄裏自覺地利用聲調來加強效果，客觀上有助於“四聲”的總結。
陳寅恪先生在其音韻學名著《四聲三問》裏對南朝僧、俗法會上贊唄盛行的情形作了相當充分地描述，具體指出了梵語聲調和漢語四聲的對應關係，從而論證了四聲的發明得力於梵語知識的輸入。他的關於梵語聲調與漢語四聲關係的論點，學術界有不同看法；但佛教的轉讀、贊唄促進了漢語音韻學的進步則是不易之論。原作具在，讀者可以複按。
從以上材料，當然還不能瞭解“考文審音”的具體情形，也不能看出其與四聲發明的具體關係。但有一個歷史事實是具有說服力的，即總結出四聲的，正是積極參加竟陵王法會的“西邸學士”周顒、沈約等人。“四聲”說出現的這種時機、背景，也清楚表明其與佛教“考文審音”的關係。
還值得注意的是，齊、梁之際的許多文人都精研音律，而這些人大多信仰佛教。如文惠太子蕭長懋“解聲律”，“……音韻和辯”，同時又“好釋氏” ；“竟陵八友”之一的蕭琛也“常言‘少壯三好：音律、書、酒’” ；鍾嶸說：
齊有王元長（融）者，嘗謂余云：“宮商與二儀具生，自古詞人不知之。惟顏憲子（延之）乃云律呂音調，而其實大謬；唯見范曄、謝莊，頗識之耳。嘗欲進《知音論》，未就。”王元長創其首，謝脁、沈約揚其波。三賢或貴公子孫，幼有文辯。於是士流景慕，務為精密，襞積細微，專相淩架。是故文多拘忌，傷其真美。
這段話道出了鍾嶸對於當時詩歌聲律發展的看法，表明了其演進過程，同時也反映了文士們熱烈討論音律的情形。“王融”為“八友”之一，范曄、謝莊等都活動在周、沈之前不久。日僧空海說：“宋末以來，始有四聲之目。沈氏乃著其譜論，云起自周顒。” 這也明確肯定了周、沈對於總結四聲的決定性的貢獻。《南史》上則說：
（永明末）時盛為文章，吳興沈約、陳郡謝脁、琅琊王融以氣類相推轂，汝南周顒善識聲韻。約等文皆用宮商，將平上去入四聲，以此制韻，有平頭、上尾、蜂腰、鶴膝。五字之中，音韻悉異，兩句之內，角徵不同，不可增減。世呼為“永明體”。
從這段文字看，更可以看出沈、周等人做了兩方面的工作：一是製作四聲譜，再是將四聲應用於詩歌創作。史料也記載周顒“始著《四聲切韻》行于時” ；並說沈約“又撰《四聲譜》，以為‘在昔詞人，累千載而不悟，而獨得胸衿，窮其秒旨’” 。周、沈書均已不傳。據考《文鏡秘府論》所錄《調四聲譜》一段即取自沈書。把一個個漢字排列為譜表，就意味著已明確地按聲調對它們做了分類。這是只有在分辨出四聲之後才能做到的。而也只有區分出“韻”與“調”，也才能在創作中由不自覺地採納發展到自覺地、規範化地哂谩Ｈ缜八�述，魏李登《聲類》對漢字以“五聲”分類，大概是韻和調混合的分類。只有發明了四聲，才終於把聲調分類獨立出來。所以沈約說：
自古辭人，豈不知宮羽之殊，商徵之別？雖知五音之異，而其中參差變動，所昧實多，故敝意所謂“此秘未睹”者也。以此而推，則知前世文士便未悟此處。
這也明確指出了，人們對於四聲的認識經過了從感性上升到理性的過程，在應用上則是從不自覺逐漸走向自覺的。這裏所謂“宮羽之殊，商徵之別”，用的仍是舊的“五聲”名稱，實際即是指四聲的差別。
沈約等人把四聲應用于文學創作，發展了詩文（主要是詩歌）格律。沈約說：
夫五色相宣，八音協韻，由乎玄黃律呂，各適物宜。欲使宮羽相變，低昂互節，若前有浮聲，則後須切響。一簡之內，音韻盡殊，兩句之中，輕重悉異。妙達此旨，始可言文。
這樣，詩文音律就形成了新的規範。
正是在明確了四聲的基礎上，才能夠提出應當避忌的“八病”。重嶸《詩品序》裏說“蜂腰鶴膝，裏閭已具”。這是說，在當時已有針對這兩種病犯的規定。不過說到“八病”，後來一般認為是沈約提出的。“八病”指平頭、上尾、蜂腰、鶴膝、大韻、小韻、正紐、旁紐，都是些當時人認爲作詩應當避免的“病犯”，具體內容此不贅述。不過如鍾嶸所謂“平上去入，則餘病未能”，表明當時四聲的哂眠�在初始階段，就是作為詩歌理論專家的鍾嶸也還沒有完全掌握。同樣梁武帝對四聲也“雅不好焉。嘗問周捨曰：‘何謂四聲？’捨曰：‘天子聖哲是也。’然帝竟不甚尊用約也” 。這種情況，更表明了沈約、謝脁總結四聲的先導之功。後來人往往對“八病”規定的繁瑣加以苛評，以為弊法不足為據。但正如明確了四聲才能歸納出平、仄兩聲一樣，由明確消極避免的“八病”才能逐步發展出聲調“粘”與“對”的規律，從而最終促成近體詩格律的定型。而格律精嚴的近體詩正體現了漢語古典詩歌形式的最爲精致優美的藝術特徵。
郭紹虞先生又曾說過：
漢字的讀音早已打好了這個基礎，所以沈約等受到轉讀佛經聲調的影響，自然會受到啟發而創為四聲之論。
大抵古人讀音，長言短言，緩氣急氣之間，聲調本有出入，由於轉讀佛經的關係，遂使這些出入之處更加明確，漸趨固定，才可以寫定聲譜。所以轉讀之說只是一種近因。
這樣說，並不能抹煞沈約等人的功績，也不能低估轉讀佛經的作用。沈括說：“音韻之學，自沈約為四聲，及天竺梵學入中國，其術漸密。” 這裏說得還顯得過於簡單，因果關係表述得也不夠明確，但他的“漸密”一語用得十分貼切。他肯定了隨著佛教輸入中土的外來拼音語言對於推動漢語音韻學發展所起的重要作用，也肯定了沈約（等人）在這方面的貢獻，但也有分寸地表明他（們）取得的成績只是漢語“音韻之學”進展的一步。而這一步乃是佛教通過複雜的因緣影響于中國文化和文學發展的一例。
       古代漢語音韻學的另一個巨大成就是等韻學的創建。等韻學以“等呼”來分析漢字的韻母結構，用“七音”來分析聲母發音部位，以“清濁”來分析發音方法，這是詳密分析聲韻之後才能夠總結出來的。鄭樵說：
七音之韻，起自西域，流入諸夏，梵僧欲以其教傳之天下，故爲此書……一字不通之処，而音義可穿，華僧從而定之，以三十六為之母，輕重清濁，不失其倫。
這裡“華僧”指唐末守溫，他參照梵藏字母創制三十字母，乃是宋人製作三十六字母的藍本。敦煌唐寫卷裏有守溫音韻學著作的殘卷，其中有“四等輕重例”等內容，證明他乃是漢語等韻學的創始人 。而等韻學的出現乃是中國音韻學史的重要里程碑。

五

佛教在漢語語言學上的另一方面成果，是專門語言工具書的編著。這些書本是為閲讀、研究佛經編撰的。但它們實際上不只是教內人需要，對於漢語語言學以及一般學術史都具有極高的價值。
其中最重要的是音義類著作。音義是中國傳統的著述體裁，是全面解釋文字形、音、義的字書，本來是儒家小學“章句之學”的一部分。相傳最早的一部音義書是後漢孫炎所撰《爾雅音義》。這是字書《爾雅》的註釋書。後來“音義”引申為解釋一般典籍的語詞。唐初陸德明的《經典釋文》是儒家典籍音義的總結性著作。佛教音義書是借鑑外典音義類著述，適應閲讀和解説經典的需求而編撰的。它們具有獨特內容，學術上也具有獨創的價值。
據《大唐內典錄》，早在北齊就有釋道慧著《一切經音》，久佚。又隋智騫，“偏洞字源，精閑通俗，晚以所學，追入道場。自祕書正字讎校著作，言義不通，皆諮騫決……造《眾經音》及《蒼雅字苑》，宏敘周贍，達者高之，家藏一本，以為珍璧” 。這裡提到的兩部書亦久佚，但敦煌文書裏有他所著《楚辭音》殘卷。到唐代，出現了玄應、慧苑和慧琳的幾部高水準的音義著作。
玄應是大總持寺沙門，以字學之富著名當時，曾參與玄奘譯場。現存《一切經音義》原名《大唐眾經音義》，或略稱《玄應音義》，二十五卷（或十五卷）。“一切經”即三藏經典。該書解釋佛典音義，依據陸德明《經典釋文》例，錄出難字，詳注音訓，其中廣引字書和外典以明之。他的同學，也是著名佛學家道宣在《大唐內典錄》裏著錄該書說：
《大唐眾經音義》一部十五卷　右一部。京師大慈恩寺沙門釋玄應所造。應博學字書，統通林苑，周涉古今，括究儒釋。昔高齊沙門釋道慧為《一切經音》，不顯名目，但明字類。及至臨機，搜訪多惑，應憤斯事，遂作此音。徵覈本據，務存實錄，即萬代之師宗，亦當朝之難隅也。恨敘綴纔了，未及覆疏，遂從物故。惜哉！
這樣，這部書在前人成果的基礎上，仿陸德明《經典釋文》體例，訓釋四百五十六部漢譯佛典的文字音義。全書基本按大、小乘，經、律、論安排，最後是聖賢集傳和玄奘新譯兩部分。所訓釋不只外來翻譯佛典的音譯詞和意譯詞，主要是漢語詞；除了辨釋形、音、義，並對經文中的錯誤加以辯證。這部書更徵引廣博，阮元說：
玄應通曉儒術，著書賅博，所引群籍，如鄭康成《尚書注》、《論語注》、《三家詩》，賈逵、服虔《春秋傳注》，李巡、孫炎《爾雅注》以及《倉頡》、《三倉》，葛洪《字苑》、《字林》、《聲類》，服虔《通俗文》、《說文音隱》，多不傳之密冊。
全書援引外典計達一百數十種，這些書或久已佚失，或存有異文，在輯佚和校勘方面具有很高的價值。
慧苑有《新譯大方廣佛華嚴經音義》，簡稱《新譯華嚴經音義》、《慧苑音義》，二卷，是唐代新譯八十卷本《華嚴經》的音義。慧苑是華嚴宗宗師法藏的上首門人，內外該通，對華嚴宗義尤其精博，“以新譯之經未有音釋，披讀之者取決無從。遂博覽經書，恢張訓詁，撰成二卷，俾初學之流不遠求師，覽無滯句，旋曉字源” 。慧苑這部《音義》是單經音義，內容更爲詳密。所釋詞語較玄應書外來翻譯詞顯著增多（玄應書大約佔三分之一，慧苑書則居半）。釋文則考釋、辨証更爲細緻。同樣也徵引不少久已失傳的典籍，特別是古代的字書和註釋書。
與慧琳著作同名的有中唐慧琳撰《一切經音義》或稱《大藏音義》、《慧琳音義》，一百卷。這部書在中土久佚，光緒年間自日本傳囘。慧琳本是疏勒國人，“始事不空三藏，為室灑，內持密藏，外究儒流，印度聲明，支那詁訓，靡不精奧。嘗謂翻梵成華，華皆典故，典故則西乾細語也。遂引用《字林》、《字統》、《聲類》，《三蒼》，《切韻》，《玉篇》、諸經雜史，參合佛意，詳察是非，撰成《大藏音義》一百卷。起貞元四年迄元和五載，方得絕筆，貯其本于西明藏中。京邑之間，一皆宗仰。琳以元和十五年庚子卒於所住，春秋八十四矣。殆大中五年，有奏請入藏流行。近以海中高麗國，雖三韓夷族，偏尚釋門，周顯德中遣使齎金入浙中求慧琳《經音義》，時無此本，故有闕如” 。可見該書在當時的聲望。該書系根據玄應等諸家著作纂集而成，部帙大於玄應書數倍，所收佛典以《開元錄》的《入藏錄》爲主，兼收其他典籍，解釋佛典一千三百餘部五千七百餘卷裏的文字音義。太常寺奉禮郎景審序說：
師掇其闕遺，歎其病惑，覽茲群經，纂彼詁訓。然則古來音反，多以傍紐而為雙聲，始自服虔，元無定旨，吳音與秦音莫辯，清韻與濁韻難明。至如“武”與“綿”為雙聲，“企”以“智”為疊韻，若斯之類，蓋所不取。近有元庭堅《韻英》，及張戩《考聲切韻》，今之所音，取則於此。大略以七家字書釋誼(七書謂《玉篇》、《說文》、《字林》、《字統》、《古今正字》、《文字典說》、《開元文字音義》)。七書不該，百氏咸討。又訓解之末，兼辯六書，庶因此而識彼，聞一以知十。師二十餘載，傍求典籍，備討經論，孜孜不倦，修緝為務。以建中末年刱製，至元和二祀方就，凡一百軸，具釋眾經，始於《大般若》，終於《護命法》，總一千三百部五千七百餘卷。舊兩家音義合而次之，標名為異(兩家謂玄應、慧苑等)。浩然如海，吞眾流以成深；皎兮若鏡，照群物以無倦。元和十二年二月三十日絕筆於西明寺焉。
這部書結構與玄應書相同，只是把玄奘新譯納入各部類之中，釋文則包括注音、釋義、析字、辨形、正訛等方面。其中更廣泛地引用佛典，同樣及於古代韻書、字書及大量外典，不少也是久佚的著述。陳士強指出：
《慧琳音義》既是一部輔導學人閲讀《大藏經》的佛學辭典，也是一部詮釋詳密的古漢語大辭典。由於作者生於中唐，所引的典籍大多為唐初的古本，故此書不僅可以用來考訂詞或字的古音古義，校正今本文句上的訛奪衍倒，而且可以用來補輯逸書。清末，陶方琦輯《蒼頡篇》（補孫星衍所輯之不足）、《字林》（補任大椿所輯之不足）、易碩輯《淮南子許註鈎沉》、顧震福輯《小學鈎沉續編》（輯《蒼頡》等四十六種）、汪黎慶輯《小學叢殘》（輯《字樣》、《開元文字音義》、《韻詮》、《韻英》四種）、龍璋輯《小學蒐佚》（輯《蒼頡》等七十六種）、今人丁福保考訂今本《說文》的逸字逸句以及訛誤，其主要資料都取自《慧琳音義》，小部分來源於《希麟音義》和其他古書。《慧琳音義》在文字學、音韻學和訓詁學上的巨大影響由此略見一斑。
上引陳士強文字裏提到的遼代希麟編著《續一切經音義》十卷是續補慧琳《音義》的，也是近代從日本傳囘的。該書名義上收錄佛典一百一十部二百六十一卷，實際其中十六部僅列舉書名，未釋音義。該書內容以《開元錄》編成後新譯密教經咒和說一切有部毗奈耶爲主，徵引古籍六十餘種，同樣具有學術價值。
宋代法雲編有《翻譯名義集》七卷，共收錄音譯梵文詞語二千零四十條，各注出處、異譯並加以解釋。所據除經論外，還旁及音義、註疏和外典等廣泛文獻，計達四百餘種。此書和宋道站幏鸾填悤�《釋氏要覽》、明編《三藏法數》合稱“佛學三書”，廣爲習佛者所應用，是舊時初學佛教的重要工具書。
又唐義淨編有《梵唐千字文》，是我國第一部雙語辭書。
以上著作，在語言學方面的意義自不待言，清代以來學術界更把他們應用於校勘、輯佚等領域，其更廣泛的價值尚有待開掘。
另外，對於語言學研究，禪宗語錄提供了極其豐富的資料。禪門師弟子間上堂示法，請益商量，鬥機鋒，說公案，保存了大量口語資料。這是其他內、外文獻不可替代的。禪門更形成獨特的語言觀，語言的應用也具有特點，取得了特殊成就。禪宗在語言學上的貢獻也是極其重大的。這是漢語史研究的另一個重要的研究領域。
總之，佛教自輸入時期起，就成爲推動漢語發展的重要力量：一方面提供了漢語發展的大量資源，另一方面又持續地推動語音、辭彙、語法以及語言學理論的進展。可以毫不誇張地說，在古代各家、各宗教之中，由於佛教具有多種語言比較與應用的優勢，對於漢語和中國語言學發展的貢獻是最為巨大的。

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