从《世说新语》看维摩在家居士观念的影响_雅雨文库_宁稼雨的雅雨书屋，古代文学，国学，传统文化，主题学，叙事文化学

从《世说新语》看维摩在家居士观念的影响

发布时间：2010/2/21 阅读次数：2002 字体大小: 【小】【中】【大】

内容提要：本文认为，东晋时期士族文人“仕隐兼修”、“身名俱泰”的双重人生态度体现了《维摩诘经》中以现实世界为佛国的在家居士思想。无论是张湛的“至虚”学说，还是《世说新语》中东晋士人的双重人生态度，都鲜明地体现出维摩在家居士思想的影响。

一种宗教思想能够为广大的中土士人所认同、所吸收，其根本原因在于二者之间有其默契之处，所以一经接触，便顿觉相见恨晚，如出一辙，于是便信手拈来，将二者的默契之点发扬光大。从《世说新语》的记载可以看到，尽管《维摩诘经》的盛行是从东晋开始的，但实际上在此之前，士族文人的人生态度和行为方式与维摩本人的传说及《维摩经》所宣扬的思想往往有不谋而合之处。正因为如此，所以从东晋时期开始，在《维摩诘经》的和维摩本人宗教实践的激励和作用下，士族文人的玄学人生态度又有了一个巨大的飞跃，并达到了它所能达到的顶峰。
士人对于维摩思想的认同和热衷，首先表现在《维摩诘经》关于佛国论的思想，为士族文人长期以来关于 “自然”抑或“名教”这些出世处世的人生矛盾和尴尬提出了最为彻底和最为明快的解释说法和解决办法。
一．玄学与士人人生态度的交替演进
由于王弼的玄学思想提出了“本”、“末”、“有”、“无”的范畴，并将“无”解释为“本”，“有”解释为“末”。在此基础上，王弼又将“自然”解释为“无”和“本”，“名教”解释为“有”和“末”，并提出“崇本息末”的看法。这一思想发展到嵇康和阮籍那里，就明确提出了“越名教而任自然”的口号。故而正始时期以嵇、阮为代表的竹林名士，由于政治上与司马氏政权的抵触情绪，往往尚出世而黜入世。《世说新语•任诞》及诸篇所载阮籍不崇礼制，于母丧时饮酒啖肉，又不顾礼教限制，与嫂通话，并云“礼岂为我辈设也”；刘伶嗜酒如命，以至脱衣裸形，以屋室为衣服等举动。这种人生态度发展到极致，便是西晋士族文人醉生梦死、骄奢淫逸的行为方式。凡此均为以“崇本息末”为理论支点的追求出世自然人生态度的表现。
然而这种出世的人生态度很快就受到另外一些士族文人的质疑。在山涛、向秀等人看来，离开现实的人生责任，也就等于放弃了本当属于自己的利益和享乐。所以他们积极求官入仕，向司马氏政权靠拢，向现实人生靠拢：
嵇中散既被诛，向子期举郡入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（《世说新语•言语》）
据本条刘孝标注引《向秀别传》和《晋书》本传，此次与司马昭见面之后，向秀便任散骑侍郎，转黄门侍郎。所以清人劳格以此认为向秀乃奔竞之徒。从向秀对巢父、许由的否定和竞奔求仕的行为中，可以感受到入世观念对于嵇康等人超脱出世思想的反拨。应当说，这不是向秀一个人的愿望和意志，而是深有同感的一批士族名士的普遍心态。裴頠的《崇有论》就集中代表了这样的思潮和心态：
裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。（刘注引《晋诸公赞》：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾顗之徒皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。才博喻广，学者不能究。后乐广与頠清简欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。又引《惠帝起居注》：頠著二论以规虚诞之弊。文词精富，为世名论。）（《世说新语•文学》）
从故事正文内容来看，刘义庆等编者似乎认为崇尚虚无一派的代表人物王衍在这场论战中更胜一筹。然而从刘注所引诸书来看，晋宋时期人们对于裴頠的才能是充分给予肯定和赞誉的。原因在于裴頠的理论对于嵇康等人放诞派观点的极端性倾向是一个强有力的扭转。
不过裴頠在纠正嵇康等人偏误的同时，自己也陷入了另一方面的偏误。嵇阮等人的偏误在于只要自然，不要名教；只要理想，不要现实。裴頠则恰恰相反，因恢复名教而又放弃了自然，放弃了作为文人本质属性的精神追求。本来王弼提出“体用如一”观点的初衷，是要力图将名教和自然融为一体。可嵇阮和裴頠却从相反的方面使二者的关系背道而驰，越来越远。这就给现实的人们带来很大的困惑：是追随嵇阮，“越名教而任自然”呢？还是取法裴頠，抑制自然，重回名教呢？在经过了一正一反的激烈碰撞后，玄学又在更高的层次上回到了相合的局面。这就是郭象的“独化”说。
在郭象看来，如果像嵇阮那样一味放纵自然，玄学与士人就会离现实越来越远，以至走到像毕卓、胡毋辅之等人那样拍浮酒船中了此一生的近乎动物性追求地步；而如果像裴頠主张的那样，玄学就会难以提出一种高层次的内圣外王之道，从而丧失自身的本质。所以郭象认为名教与自然并不是截然对立的矛盾体，而是和谐一致的统一体。名教就是自然，自然也就是名教。这种思想在当时具有相当的社会基础。如孙盛和王坦之都从肯定名教的立场出发，同时也指出裴頠的片面，进而结合了有与无、名教与自然。对于王澄、胡毋辅之等人的放诞行为，乐广明确指出：“名教中自有乐地，何为乃尔也！” （《世说新语•德行》）戴逵《竹林七贤论》对乐广此语给予高度评价：“乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。” （《世说新语•任诞》“阮浑长成”条刘孝标注引）
应当承认，到郭象的独化论为止，玄学又在一个新的层次上回到了当初王弼设想的综合儒道，“体用如一”的理想境地，玄学自身的理论矛盾也都得到了解决。士族文人也明确地将自己的人生态度定位于名教自然合一的位置。尽管郭象的独化论已经标志着玄学达到了最高程度和自身的终结，但士人并未因此而停止对于玄学关于士人人生态度的探索追求。东晋建国以来，随着门阀士族政治地位的确立和巩固，他们既需要用名教思想来为自己的政治和社会行为张目，又不肯放弃对于士族文人本质属性的精神超越境界的追求。所谓“身名俱泰，仕隐兼修”代表了这个时期士族文人的普遍人生价值追求。张湛《列子注》所提出的贵虚论就是玄学在这个时期关于士族人生态度的集中代表。不过张湛的贵虚论之所以能够得到广大士人的认同和实践，其根本原因是在于他借助了佛教思想，特别是维摩佛国论的思想。这种借鉴是东晋时期玄学与佛学合流的表现之一。
二．维摩诘的人生实践及其佛国论
无论是维摩诘本人的人生实践，还是《维摩诘经》中有关佛国论的思想，其最大特点，都在于强调如何把处世间当作出世间。这种维摩诘式的行为范式和在家菩萨思想恰恰为张湛贵虚论所代表的东晋士族文人“身名俱泰，仕隐兼修”的人生态度提供了既新鲜，又有说服力的现身说法和深奥哲理。
从《维摩诘经•方便品》对于维摩诘其人的介绍中可以看到，他既是一位富有的“长者” ，又能精通佛理，神通广大。在佛教义理上，他能够“深入微妙，出入智度无极”；在世俗行为上，他又能“善权方便，博入诸道”。于是，他的所有在世人看来是世俗、庸俗，乃至是卑鄙放荡的举动，都可以找到最为神圣和冠冕堂皇的解释。而这一点，正是张湛等东晋文人努力争取然而却自愧不如的。比如他之所以住在“毗耶离大城”的闹市，乃是“欲度人故”；他虽然拥有“资产无量”，却是为了“行权道”，“救摄贫民”。因此，他“虽为白衣，奉持沙门”；“虽偶获俗利，不以喜悦”，“虽有妻子，常修梵行”；“虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食而以禅悦为味。若至博奕戏处，辄以度人”，“入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志”。不仅如此，他“若在长者，长者中尊为说胜法；若在居士，居士中尊断其贪著；若在刹利，刹利中尊教以忍辱；若在婆罗门，婆罗门中尊除其我慢；若在大臣，大臣中尊教以正法；若在王子，王子中尊示以忠孝；若在内官，内官中尊化政宫女；若在庶民，庶民中尊令兴福力；若在梵天，梵天中尊诲以胜慧；若在帝释，帝释中尊示现无常；若在护世，护世中尊护诸众生”。这样，他的种种在世人看来是放荡无耻的行为，就不仅不是堕落，反而却具有高尚的价值和神圣的使命。不难想见，当年崇尚“身名俱泰，仕隐兼修”的东晋士族文人得知有这样的人格范式时，会感到何等的鼓舞和振奋。不要说士族文人，就连普通的市井游民和流氓无赖，也会因此而看到成为菩萨的可能。
然而游民无赖毕竟不能等同于维摩诘。《维摩诘经•文殊师利问疾品》中有一段文殊师利赞美维摩诘的话：“彼上人者（按指维摩诘，引者注）难为酬对，深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍，一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入。”这种修养和智慧就不是普通游民和无赖所能达到的境界了。然而这种对于智慧和辩才的追求和自豪则正是魏晋士族文人的强项和专长。所以维摩的人格魅力才能在士族名士中产生巨大的共鸣和深远的影响。尽管维摩诘是否确有其人，已不可详考。但维摩诘形象的出现，说明大乘佛教的世俗化运动已经达到高潮。它在魏晋士族文人心目中的地位，也理所当然是举足轻重的。
与维摩诘人格精神相吻合的是《维摩诘经•佛国品》对于佛教理想精神王国的设计。本经中着力强调的不是如何到达彼岸净土，而是如何将凡俗秽恶之土改造成为佛国乐土。当宝积等人向佛请教到哪里去寻找佛国净土时，佛说：“众生之类是菩萨佛土。所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。”这就是说，佛国并不是远离社会现实的彼岸世界，它就在众生日常生活之中。所以，这个看起来是超越世间的世界，实际上只有在现实的世间才能实现。“譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍，若于虚空，终不能成。菩萨如是为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空地也。”如同空中楼阁不可能一样，空中佛国也是不可能的。佛国只有同感超度众生才能取得，否则将一事无成。
因为佛国的乐土在现实而不在彼岸，所以传统的“出家”思想也受到严重挑战。小乘佛教以“出家”为荣的观念已经为大乘佛教淡化“出家”与“在家”界限的观念所取代，而更加注重“出家”的本质。本经《弟子品》中维摩诘将“出家”的本质概括为：
无利无功德是为出家，有为法者可说有利有功德。夫出家者为无为法，无为法中无利无功德。罗睺罗，夫出家者无彼无此亦无中间，离六十二见，处于涅槃。智者所受，圣所行处，降伏众魔。度五道，净五眼，得五力，立五根。不恼于彼，离众杂恶，摧诸外道，超越假名。出淤泥，无系著，无我所，无所受，无扰乱，内怀喜护彼意。随禅定，离众过，若能如是是真出家。
出于这种高超的认识，当诸童子问维摩：“居士，我闻佛言，父母不听，不得出家？”时，维摩回答道：“然，汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足。” （《维摩诘经•弟子品》）这就是说，衡量佛教信徒的标准，已经不在于“出家”或是“在家”这些外在的形式，而是在于能否得到“无利无功德”这些出家的本质。只要有了“无利无功德”这些品质，“在家”照样可以成佛。佛教超度众生的目的不是让人们走出家门，遁入空门，而是将自身存在的现实秽土变成净土。《菩萨品》中维摩在向持世菩萨的说法中所讲述的“无尽灯”的故事，尤能说明这种思想。住在静室的持世菩萨不敢接受魔王波旬带来天女的诱惑，可维摩却接受了，并借机向诸天女说法，使她们明白菩萨法乐。结果诸女不愿再回魔宫。维摩便向她们讲述“无尽灯法门”：
诸姊，有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯燃百千年，冥者皆明，明终不尽。如是，一菩萨开导百前众生，各令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切着法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯令无数天子、天女发耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶一切众生。
这就清楚表明，菩萨来到现实人间的目的就是为了以其智慧之灯去点燃百千灯，以达到普度众生的目的。
不仅如此，《维摩诘经》中对于那些一向被视为出家人楷模的声闻弟子还屡屡进行讽刺揶揄，说他们“其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿”，故而斥之为“败种”、“败根之士”。相反“凡夫闻佛法，能起无上道心”（《佛道品》）。这些对于在家居士行为反复赞美的初衷，是印度佛教革新运动中反对僧侣主义，提高居士宗教地位的需要。这一思想被移植到中土的时期，恰好是门阀士族文人需要从更高的理论和精神层次上对自己“身名俱泰，仕隐兼修”的双重人生态度进行解释的时候。《维摩诘经》中倡导在现实世界寻找佛国净土，鼓励在家居士的思想正是迎合了东晋士族文人的这一普遍心态。
三．《世说新语》所体现的在家居士观念
《维摩诘经》的社会影响主要是在知识阶层，那么作为魏晋名士教科书的《世说新语》，体现出佛教维摩思想中在家居士观念的影响，也是自然而然的事情。
作为东晋时期佛教盛行的重要组成部分，《维摩诘经》是当时僧俗名士清谈和文学活动的一项重要内容。这一点，在《世说新语》中也有具体的反映：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不捨琛５侧涤蕉抑溃槐缙淅碇凇＃ā妒浪敌掠?#8226;文学》）
据本条刘孝标注引《高逸沙门传》，这次讲经的内容为《维摩诘经》。这一点在《高僧传》中也能得到证实。尽管支遁讲说《维摩经》的具体内容已经不得而知，但该条故事中的两个现象足以引起人们的注意。一是讲经的地点是在后来成为简文帝的司马昱的斋戒静室，这说明统治者对于这类活动的足够重视（这也是因为司马昱本人的名士色彩要远远大于其帝王身份），二是从参与者的反应来看，众人对于《维摩经》的基本内容已经非常熟悉，因而才能对于支遁和许询二人的精彩讲演和诘难心领神会。从其他有关材料来看，从《维摩诘经》中汲取处世态度的影响，是当时僧俗名士研读该经的主意目的。
首先，从《世说新语》的记载可以看到，《维摩诘经》在东晋士人的文化生活中占有重要比重。很多清谈玄学的健将和领袖，往往把研读《维摩诘经》等佛教经典作为必要的文化修养。殷浩就是其中一例。《世说新语•文学》：“殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解。”这位清谈玄学的重要人物竟然在对佛经的研读中逐渐看到佛经在道理上取代玄学的趋势。《世说新语•文学》：“殷中军见佛经，云：‘理亦应阿堵上。’”然而他感触最深，体会最多的还是《维摩诘经》：
殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑“般若波罗密”太多；后见《小品》，恨此语少。（刘注：“波罗密”，此言到彼岸也。经云：“到者有六焉：一曰檀，檀者，施也；二曰毗黎，毗黎者，持戒也；三曰羼提，羼提者，忍辱也；四曰尸罗，尸罗者，精进也；五曰禅，禅者，定也；六曰般若，般若者，智慧也。然则五者为舟，般若为导。导则俱绝有相之流，升无相之彼岸也。故曰波罗密也。”渊源未畅其致，少而疑其多；已而究其宗，多而患其少也。）（《世说新语•文学》）
殷浩被废东阳，是指永和九年（353）他在北伐后赵的战争中失败，归朝后被桓温奏弹，废为庶人（见《晋书》殷浩本传）。从这场军事行动的背景看，殷浩实际上是作为皇权代表的司马昱和作为门阀政治代表的桓温集团政治角逐的牺牲品。这个事件使他陷入百思不得其解的困惑当中，所以被黜后每日在纸上作“咄咄怪事”四字（见《世说新语•黜免》）。他的困惑最初是来自于自己的切身利益。“殷中军废后，恨简文曰：‘上人著百尺楼上，儋梯将去。’”（《世说新语•黜免》）他的意思是抱怨司马昱既然强逼自己出来作官，出了问题却又不能出来袒护自己。正是出于这样的困惑，使他开始希望从佛经中寻找答案。从他对《维摩诘经》中“般若波罗密”一语由嫌多而到嫌少的转变中，可以看出他不仅对佛教的经典有了深入的理解，更重要的是他从中对自己以往的人生历程有了深刻的反省。因为“般若波罗密”告诉人们要以智慧达到自由彼岸。而他参与司马昱与桓温之间的政治角逐，亲自带兵北伐，甚至还要对辞官不就的蔡谟落井下石。这就从根本上违背了维摩在家居士的观念。维摩虽然无视在家和出家的界限，但关键在于强调无论是在家和出家都要符合“无利无功德”这样的出家本质。如此方能进入“般若波罗密”的境界。而殷浩的举动恰恰与此相反，所以余嘉锡先生认为即便没有殷浩战败的事情，殷浩也难逃厄运。尽管书中未能明言殷浩读《维摩诘经》的具体心得，但联系到殷浩的个人经历和《维摩诘经》的思想本质，殷浩从《维摩经》中“无利无功德”的角度来反省自己的人生历程的失误，应当是合乎逻辑的。
正因为《维摩诘经》在东晋时期的士族文人范围中有如此广泛的社会影响，所以《世说新语》中的许多文人生活言行，尽管没有明显地表示出如何受到维摩思想的影响，但是只要对照一下《维摩诘经》中的维摩观念，就可以发现，许多僧俗名士的言行竟然与之有惊人的不谋而合之处。如：
竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门？”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”（刘注引《高逸沙门传》：法师居会稽，皇帝重其风德，遣使迎焉，法师暂出应命。司徒会稽王天性虚澹，与法师结殷勤之欢。师虽升履丹墀，出入朱邸，泯然旷达，不异蓬宇也。）（《世说新语•言语》）
以前《世说新语》的研究者往往从不慕富贵的角度来理解竺法深言行的初衷。实际这只是表层。从深层看，竺法深的话正是《维摩经》中体现大乘“空”平等观的思想的发挥。所谓“空”平等观的要綮就在于打通入世和出世的界限，主张“众生是道场”，“三界是道场”。所以佛国的世界不在彼岸，而在世俗的现实世界，在于把现实的秽土变为佛国净土。维摩所说“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃”，鸠摩罗什解释说“烦恼即涅槃，故不待断后而入也”，就是这个道理。从这个前提出发，“朱门”与“蓬户”也就是等一而无需区分的了。因此，竺法深话语的初衷不仅不是不慕富贵，相反恰恰是要为士族的富贵奢华生活寻找合理而高深的佛理解释。
《维摩诘经》中打通入世、出世界限的在家居士思想在东晋时期能够得到广泛的认同，是因为它代表了当时普遍的意识形态和士人心理。从哲学上看，以张湛为代表的东晋玄学试图调和“名教”与“自然”矛盾的思想就集中体现了这样的社会思潮。一方面，张湛从维护名教的立场出发，纠正了以嵇康、阮籍为代表的玄学颓废派蔑弃礼法，自甘消沉的倾向，另一方面，他又对名教虚伪和束缚性情的一面持批评的态度。张湛将兼容二者的中庸之道作为理想的人生境界：“然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要时竞，其弊孰知所以？是以圣人两存而不辩。将以大扶名教，而致弊之由不可都塞。或有恃诈力以干时命者，则楚子问鼎于周，无知乱适于齐。或有矫天真以殉名者，则夷齐守恶西山，仲由被醢于卫。故列子叩其二端，使万物自求其中。苟得其中，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。” 这种调和名教自然的理论正是东晋时期士族文人的普遍心理。一方面，作为门阀政权的执掌者，士族当然不肯放弃既得的政治利益，所以他们要依靠名教维持门阀政治。同时，重振朝纲，对付来自北方的军事威胁，稳定东晋政局，也是他们面临的迫切问题；另一方面，作为经济利益迅速膨胀的贵族，他们又难以割舍荣华富贵的享乐生活。于是，对于名教和自然的同时追求，即所谓“身名俱泰，仕隐兼修”，也就成了东晋士族的普遍时尚。《世说新语》中的东晋文人事迹，主意是沿着这一思维轨迹来进行的。如：
旧云：王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。然宛转关生，无所不入。（《世说新语•文学》）
近年出版的几部《世说新语》的白话译本或有关辞典，往往只是注意该条前半部分关于清谈三理的内容，故而将后半部分内容的含义理解为前半部分的补充。如张万起译本此段译为：“过去说，王丞相过江东以后，只谈声无哀乐、养生、言尽意三项理论而已，然而展转相关联而派生出许多观点，万事万物无不包容其中。” （张万起、刘尚慈《世说新语译注》第181页）且不说三理均为具体文章，当以书名号括之，关键问题在于“宛转关生，无所不入”的翻译与原意大相径庭。《庄子•天下》：“椎拍輐断，与物宛转，舍是与非，苟可以免。”成玄英疏：“宛转，变化也。复能打拍刑戮，而随顺时代，故能与物变化而不固执之者也。”又云：“不固执是非，苟且免于当世之为也。”从《庄子》原文和成玄英疏中可以看出，所谓“宛转”的含义在于放弃对于事物是非的执着，方能够随顺世务，乐在其中。这也正是《世说新语》此段文字的语义所在。因此，李毓芙《世说新语新注》将此二句注为“意谓顺心生活，无不适意”，是正确的。也就是说，“宛转关生，无所不入”的含义不是指由三理展转派生出许多观点，万事包容其中，而是指王导一方面以清高的面目挥麈谈玄，另一方面又能够随顺世务，无所不适。这与维摩诘以世间俗事为佛国世界的在家居士思想完全如出一辙。
在王导的倡导和影响下，东晋许多士族文人都往往既有志于治国安邦，又于清谈玄学中寄托精神追求，同时又在个人生活上不拘形迹，尽情享乐。这种人生价值取向在东晋文人中十分普遍。如周顗贵为仆射，人称“风德雅重，深达危乱”，然而却“恒大饮酒，尝经三日不醒”，而且“又与亲友言戏，秽杂无检节”（《世说新语•任诞》）。然而实践这种双重人生目标的人又是以谢安为最。
谢安是东晋时期仕隐兼通的典型个案，《世说新语》对这方面的描写也较为充分。在升平四年（360）应征西大将军桓温召为征西司马之前，谢安可以说是演足了一场坚隐不出的高雅自然戏。此时谢安之所以不想出仕的真正奥秘并不在于他想不想出，而在于谢氏家族中“兄弟已有富贵者” 。家族中已经有了足以支撑门面的官宦，谢安就可以放心地高卧东山，尽享潇洒之乐。然而到了穆帝升平年间，陈郡谢氏家族的社会地位受到威胁，如果再无人出仕，则有“门户中衰”之危。而以谢安之名声出仕，又最为合适。所以谢安肩负家族重托，终于出山。
随着谢安改变隐士形象的出山，社会上的人们对此就开始给予关注和评价。从中可以看出人们对于这个问题的看法和观念：
谢公始有东山之志，后严命屡臻，势不获己，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有“远志”。公取以问谢曰：“此药又名‘小草’，何一物而有二称？”谢未即答。时郝隆在坐，应声答曰：“此甚易解：处则为‘远志’，出则为‘小草’。”谢甚有愧色。桓公目谢而笑曰：“郝参军此过乃不恶，亦极有会。”（《世说新语•排调》）
从单向的人生态度角度看，隐逸和出仕二者是非此即彼，水火不容的。桓温的明知故问，郝隆的语意双关，乃至谢安本人的“甚有愧色”，事实上都是以非此即彼的单向人生态度作为既定前提的。又如：
谢公在东山，朝命屡降而不动。后出为桓宣武司马，将发新亭，朝士咸出站送。高灵时为中丞，亦往相祖。先时，多少饮酒，因倚如醉，戏曰：“卿屡违朝旨，高卧东山，诸人每相与言：‘安石不肯出，将如苍生何？’今亦苍生将如卿何？”谢笑而不答。（《世说新语•排调》）
文中耐人寻味的是“谢笑而不答”五个字，《晋书》本传作“安甚有愧色”。几个字的差异，实际上反映出谢安本人对于自己的人生道路选择的评价和态度。“甚有愧色”言其心虚和内疚，“笑而不答”则写其自信和肯定。具体来说，“笑而不答”中包含对自己过去的隐居和现今的出仕所有人生选择的肯定。该条刘孝标注所引《妇人集》桓玄与谢道韫的问答，为谢安此举作了圆满的双重解释：
桓玄问王凝之妻曰：“太傅东山二十余年，遂复不终，其理云何？”谢答曰：“亡叔太傅先正以无用为心，显隐为优劣，始末正当动静之异耳。”
从全句语意看，“显隐为优劣”似为“显隐无优劣”之讹。按此意理解，所谓“以无用为心”，就是张湛所讲的“以无为心”，“不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也”。张湛还说：“泛然无心者，无东西之非己。”这就是说，人生的真谛和乐趣不在于现实世界的具体存在本身的差异，而在于对现实世界的种种存在（甚至是矛盾对立的存在）有一种自觉圆满的理解和适应，使精神获得最大的解脱和满足。“都无所乐，都无所知，则能乐天下之乐，知天下之乐，而我无心者也”。从这个观点出发，谢安的显（出仕）与隐（隐居）并无优劣之分；其前隐后仕不过是一种性质事物的动与静的变化而已。用谢安自己的话来说，就是“圣贤去人，其间亦迩” （《世说新语•言语》）。这样，谢安的前隐后仕就不再是令人不可思议的矛盾现象，而是同一性质事物的两种表现形态而已。毫无疑问，关于这种双重人生态度正好体现了《维摩诘经》中以现实世界为佛国的在家居士思想。无论是张湛的“至虚”学说，还是《世说新语》中东晋士人的双重人生态度，都可以视为维摩在家居士思想的诠释。

参考文献：
1．余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局1983年版。
2．徐震堮《世说新语校笺》，中华书局1984年版。
3．张万起、刘尚慈《世说新语译注》，中华书局1998年版。
4．李毓芙《世说新语新注》，山东教育出版社1989年版。
5．《维摩诘经》，上海书店1991年版《藏要》本。
6．郭庆藩《庄子集释》，中华书局1954年《诸子集成》本。
7．杨伯峻《列子集释》，中华书局1979年版。
8．汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版。
9．任继愈主编《中国佛教史》，中国社会科学出版社1985年版。
10．孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社1996年版。
11．孙昌武《佛教与中国文学》，上海人民出版社1988年版。

（原载《南开学报》 2000年4期）

上一篇：《世说新语》与士族佛学下一篇：《世说新语》中何以不收陶渊明？

我要评论