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从《世说新语》看魏晋士人神仙观念的嬗变
发布时间:2010-7-24  阅读次数:3819  字体大小: 【】 【】【

从《世说新语》看魏晋士人神仙观念的嬗变

宁   稼   雨
(南开大学文学院,天津300071)
摘要:从《世说新语》及相关材料中可以看出,在神仙道教形成的过程中,神仙观念从一种文人的理想王国或理想人格,变而为文人对自身现实利益和欲望的反观和指认,从而呈现出士人思想观念与精神人格形成的社会化轨迹。
关键词:《世说新语》   魏晋士人   神仙观念     嬗变
  
魏晋时期道教发展的主要走向是道教向上层社会和下层民间的分化;而士族文人参与道教并改变道教发展方向的重要现象是神仙道教的形成。如果把葛洪《抱扑子》作为魏晋神仙道教形成的标志和代表作的话[1],那么《世说新语》所记录的魏晋士族文人恰好是神仙道教形成过程的参与者。从《世说新语》的记载中可以看出,在神仙道教形成的过程中,神仙观念从一种文人的理想王国或理想人格,变而为文人对自身现实利益和欲望的反观和指认。这一嬗变过程不仅说明士人思想观念与世俗社会观念的互动性,而且也充分反映出中国古代士人的精神人格建构过程中明确的主体意识和较强的社会适应性。
(一)魏晋之前的神仙观念
在分析《世说新语》中的魏晋士人神仙观念嬗变过程之前,应当清楚地了解此前(先秦两汉时期)神仙观念的产生背景和形成过程。然而迄今为止人们关于这个问题的研究似乎尚不甚明了。以往人们只是笼而统之地谈论古代神仙与神仙思想,却很少有人将这种谈论建立在概念及其变异明确的前提下。实际上有许多问题需要在澄清事实的基础上进行梳理和厘定,方能得出清晰的判断。比如作为“神仙”一词来源的社会现象与该词所涵盖的意义所指是否可以等同?倘若不能等同的话,那么二者之间又有何联系和区别?这种联系和区别又有何动态的演变态势?这些问题倘能搞得比较清楚,不仅会对人们准确理解神仙观念的原本含义及其演变态势产生积极作用,而且对于后代神仙观念演变意义衡量和评价,也具有重要的参照意义。
探讨古代神仙说起源的工作大致始于现代几位文史大师。他们一般认为神仙说起于战国时期燕、齐二地。其根据是《史记·封禅书》中有关燕国人宋毋忌、正伯侨、羡门子等人修仙入道的记载和汉代典籍中有关驺衍以阴阳神仙之说游说诸侯的传闻[2]。与这种说法相呼应的是陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》一文[3]。文中以魏晋时期天师道世家大多分布在滨海地区的事实,说明道教神仙思想来自于燕齐之地盛行海外求仙愿望的观点。后来的学者大多以此作为神仙说的源头。实际上这种说法解决的是神仙说形成时间及其内涵问题,并没有直接涉及神仙说更早的渊源和起因[4]
与顾颉刚、许地山等人的文章大约同时,有一篇谈论神仙说更早起源的重要文章,然而却一直没有引起有关学者的足够重视。这就是著名学者诗人闻一多先生的《神仙考》一文[5]。从这篇文章我们了解到,齐人的祖先是来自于西北的羌族。作为其神仙思想重要组成部分的不死观念也正是从祖先羌族那里继承而来。只是齐人的不死观念在内涵上与祖先羌人已经有了明显变异。羌人的不死观念主要在于追求灵魂的不死和超越升空,为此甚至将自己的身体视为与灵魂对立的东西,所以才会有焚尸火葬的礼俗[6]。这也就是墨子所讲的西方仪渠国人焚尸登遐之举[7]。可能受到仪渠国人这种不死观念的影响,战国以来神话传说中出现许多关于不死民、不死山、不死树、不死药、不死之野的记载[8]。这些不死传说与羌人不死观念的一个重要区别,就是由羌人强调灵魂与肉体的对立,转而为强调灵魂与肉体的合一,认为肉体不死即灵魂不死。从楚人老子有关“圣人”,庄子有关“至人”、“神人”、“真人”及《楚辞》中《离骚》、《九歌》、《天问》所表现出来的超世精神中,可以看出西方羌人的不死观念和超越精神的影响不仅由齐人带到燕齐沿海地区,而且似乎也波及到楚人的早期神仙意识。这些有关神仙起源记载的共同前提,就是假设在人类现实的生存环境之外,有一个令人向往的世外桃源。它的最大诱人之处,就是可以使人的灵魂得到永恒的安顿,并永远充满快乐。可见早期神仙意识是建立在不死观念基础上的出世思想。
到了战国后期,这些早期建立在不死观念基础上的出世思想便逐渐以相对稳定的形态固定下来,并成为最初较为明确的神仙思想。其主要表现在两个方面,一是神仙形象的形成及由此产生的对于神仙住所的向往和追寻。在老子和庄子那里,“圣人”、“至人”及“神人”、“真人”尽管十分超脱,甚至可以游于“方外”、“物外”,但仍然未脱肉眼凡胎。而从驺衍等人开始,神仙逐渐被神化为可以满足人们的长生不死愿望,然而却神秘莫测的虚幻人物。人们想要保持肉体和灵魂的长生,就只有去寻找这虚幻的神仙住所。齐威王和燕宣王便是受了他的蛊惑,才派人去海外三山寻找神仙所在。值得注意的是,战国后期形成的神仙观念与早期西方羌族神仙意识的内涵相比,尽管基本精神大体一致,但在许多方面有了变化。其主要之点在于,首先,将以往老子、庄子等人提到的“圣人”、“真人”概念进一步神化为神仙,第一次提出“仙人”的概念。《史记·封禅书》:“……盖尝有至者,诸仙人及不死之药在焉。”其次,将早期神仙意识中朦胧虚幻的西方登遐之山具体化东方海外神山。由此导致了从齐威王、燕宣王到秦始皇的海外寻仙活动。这实际上标志着道教地仙说中从山岳说向海岛说的转变[9]
二是作为明确的神仙思想表述的文字词语开始产生确定。这里尤其需要注意的是“仙”字在先秦典籍和汉代以来的有关辞书中含义的微妙变化。“仙”字本作“僊”,又作“▽”。从先秦典籍的使用来看,“仙”字的本来词性是动词,谓升高之意。如《诗经·小雅·宾之初筵》:“屡舞僊僊。”《庄子·在宥》:“僊僊乎归矣。”均为轻举上扬之貌。这实际上是西方羌人登遐之举的形象写照。因为仪渠国人登遐之所在西方之山,所以“僊”字可以作“仙”,或作“仚”,谓人离山升空而去之意。所以《释名》云:“仙,迁(遷)也,迁入山也,故其制字人傍作山也。”[1](《释长幼》)《说文解字》也说:“仚,人在山上貌,从山从人。”可见“仙”字系根据早期西方羌人登遐行为及其观念所造。同时,它也是地仙说中山岳说早于海岛说的有力证据[10]。后来人们将升腾而去的人也称为“仙”,并因为他能像神一样既长生又快乐,所以才将其称为“神仙”。于是,“仙”字也就从动词的用法变为名词的用法了[11]
可能与神仙观念的相对明确确定有关,从战国后期开始,各种向往和追求神仙世界的方术逐渐滋生蔓延,同时许多神仙形象也开始出现定型。这两个事件不仅表明神仙观念的逐渐具象化,而且也在一定程度上显示出神仙观念在具象化过程中新的演化趋向。其主要特征就是由以往求仙的外向性和虚幻性向内向性和实体性方面的转化。从方术的方面看,它与尸解登遐升仙的最大不同就在于它不再像登遐那样以牺牲个体肉身的办法来使自己的灵魂向外在的神灵靠拢,却将成仙的希望寄托在自我个体从肉身到灵魂的修炼上[12]。从神仙形象的演变上看,先秦时期的神仙多为远离人间的子虚乌有的虚幻神灵,并且遗留着古代先民敬天崇祖的原始宗教痕迹,如黄帝、玄女、西王母、东王公、赤松子、彭祖、王子乔、广成子、雷公雨师等。他们大多是汉族的祖先神、原始宗教祭祀和崇拜的对象、古代巫史和传说中的人物。而秦汉以来的神仙则多由历史上实有的古代贤哲和著名方士构成,如安期生、老子、墨子、吕尚、尹喜、东方朔、淮南子、八公等[13]
能够说明先秦至秦汉时期神仙形象演变的材料例证是从秦代阮仓的《列仙图》向汉代刘向《列仙传》的转变。秦代阮仓的《列仙图》可能是历史上最早一部明确而系统收录神仙形象的图籍,《隋书·经籍志》杂传类小序称:“又汉时阮仓作《列仙图》,刘向典校经籍,始作《列仙》、《列士》、《列女》之传。”葛洪《抱朴子·论仙》也说:“至于撰《列仙传》,自删秦大夫阮仓书中出之。”可见阮仓《列仙图》是刘向《列仙传》的蓝本依据[14]。该书早已亡佚,葛洪谓:“秦大夫阮仓所记,有数百人”[2](《神仙传序》),当即该书。郭元祖《列仙传总赞》云:“余尝得秦大夫阮仓撰《仙图》,自六代迄今有七百余人。始皇好游仙之事,庶几有获,故方士雾集,祈祀弥布,殆必因迹托虚,寄空为实,不可信用也。”[15]隋代费长房也引用郭赞的话说:“平帝世大夫刘向自称‘余览典籍,往往见有佛经’,及删《列仙传》,云得藏书,缅寻太史创撰《列仙图》,自六代迄到今七百余人。向检虚实,定得一百四十六人,其七十四人已在佛经。”[3](卷二)尽管其中的具体数字及其与佛经关系的说法还可以讨论商榷[16],但以上文字中提到的两个事实是可以成立的:一是秦代阮仓的《列仙图》所收神仙数字很大,大约可以视为先秦神仙形象数字的总汇;二是刘向编纂《列仙传》的确参照了《列仙图》,但却进行了大幅度的删削和补充,其删削和补充的原则就是黜虚就实。那么就可以这样认为,秦代阮仓的《列仙图》和汉代刘向《列仙传》分别代表和集中了先秦和汉代的神仙观念。从郭元祖的赞语中可以看到,从先秦→汉代→东晋,人们的神仙观念发生了明显的转变。这个转变的走向和趋势就是从把神仙视为遥远虚幻的宗教神灵转而到把自己亲眼所见的现实生活中人视为神仙。
这样的演变在宗教(尤其是道教)发展史上的意义在于它把神仙及其可能从外在的神灵世界转向现实世界,从虚幻的神灵变而为人人可见的活人,从而向更多的世人展示了得道成仙的可能性。汉代以后神仙道教能够得到迅猛发展,很大程度上是得力于这种神仙世界从庄严的殿堂向世俗社会的转变。而魏晋时期的道教发展,无论是民间的太平道支派,还是流行于上层社会的神仙道教,都是沿着这一演变轨迹继续延伸的产物。
从上文的内容可以发现,先秦时期神仙观念在其形成的过程中,实际上受到两种几乎是截然相反的精神意念的左右:一是从精神超越的角度理解和建构神仙的价值内涵,二是以肉体修炼的成功来确认神仙的存在和可行。前者在老庄等人的“圣人”、“神人”、“真人”等概念中得到了体现和说明,后者则由汉代的《太平经》、《老子想尔注》等早期的道教经典作出了较为系统的总结。这里打算进一步论述和说明的是,随着汉末黄巾起义的覆灭,太平道受到重创和取缔,而作为五斗米道变种的天师道却在魏晋上层社会迅速蔓延发展――在此背景之下,这两种不同的神仙观念在魏晋士族生活中都产生了很大的影响,并作为他们的精神支柱的组成部分而在其精神建构过程中产生重要的规定作用。具体而言,正始时期的士族名士主要从理想精神人格的角度取法和借鉴从道家到道教的神仙观念,而两晋时期的士族名士则多从肉体修炼的角度来满足实践自己的神仙信仰。这两种不同的神仙思想在《世说新语》及有关材料中都可以得到解释和证明。
(二)《世说新语》与正始时期的神仙思想
从封建帝制形成以后,无论是在民间,还是在上层社会,道教往往都具有一种与封建主流政治疏离乃至对立的味道。作为道教思想的重要组成部分,神仙观念也往往被广大民众和士人作为疏离政治的手段之一来倡导的。从这个角度来看,正始文人最为关心的热点问题其实只有一个,那就是政治问题。不过依个人所处环境的变迁差异,他们关心政治问题的初衷则明显不同,由此也导致了神仙信仰追求的有无及其程度的不同。
王弼、何晏等人所关心的主要是社会政治问题,他们的全部理论核心就是力图从哲学的高度上努力证明理想君王“以无为本”的人格建构的合理性。就其理论总体内涵而言,他们关心个人政治问题的言论较少,所以在理论上与神仙思想大体无涉;就其个人行为而言,他们当中有些与道教修炼有关的行为,如何晏等人倡导的服药之风等,这些又是魏晋上层社会道教活动的重要组成部分[17]。不过何晏等人的服药行为的修炼色彩乃至神仙色彩均较为淡漠,所以正始时期的神仙思想主要表现在嵇康、阮籍等人作为个人人生追求的精神理念当中。
嵇康是正始文人中参与神仙活动较多的一位。见于晋宋时期文献记载的嵇康与之交往的所谓“神仙”就有两位,一位是王烈:
王烈者,字长休,邯郸人也。常服黄精及铅,年三百三十八岁,犹有少容。登山历险,行步如飞。少时本太学书生,学无不览,场以人谈论五经及百家之言,无不该博。中散大夫谯国嵇叔夜,甚敬爱之,数数就学,共入山游戏采药。后烈独之太行山中,忽闻山东崩圮,殷殷如雷声。烈不知何等,往视之,乃见山破石裂数百丈。两畔皆是青石,石中有一穴口,经阔尺许,中有青泥流出如髓。烈取泥试丸之,须臾成石,如投热蜡之状。随手坚凝,气如粳米饭,嚼之亦然。烈合数丸如桃大,用携少许归,乃与嵇叔夜曰:“吾得异物。”叔夜甚喜,取而视之,已成青石,击之铛铛如铜声。叔夜即与烈往视之,断山以复如故。烈入河东抱犊山中,见一石室。室中白石架,架上有素书两卷。烈取读,莫识其文字,不敢取去,却着架上,暗书得数十字形体,以示康。康尽识其字,烈喜,乃与康共往读之。至其道径,了了分明。比及,又失其石室所在。烈私语弟子曰:“叔夜未合得道故也。”[2](卷六)
还有一位则是见于《世说新语》的孙登:
嵇康游于汲郡山中,遇道士孙登,遂与之游。康临去,登曰:“君才则高矣,保身之道不足。”(刘注引《文士传》:“嘉平中,汲县民共入山中,见一人,所居悬岩百仞,丛林郁茂,而神明甚察。自云:‘孙姓登名,字公和。’康闻,乃从游三年,问其所图,终不答然神谋所存良妙。康每苶然叹息。将别,谓曰:‘先生竟无言乎?’登乃曰:‘子识火乎?生而有光而不用其光,果然在于用光;人生有才而不用其才,果然在于用才。故用光在乎得薪,所以保其曜;用才在乎识物,所以全其年。今子才多识寡,难乎免于今之世矣。子无多求!’康不能用。及遭吕安事,在狱为诗自责云:‘昔惭下惠,今愧孙登。’”)(《世说新语·栖逸》)
王烈和孙登二人均被葛洪收入《神仙传》中。从孙登对嵇康的指责和王烈对子弟的私语中可以看到,尽管嵇康对于神仙道教十分热衷,但他与神仙道教似乎有着某种本能的距离。这或许与他的神仙观念与众不同之处有关。这一点,我们从嵇康本人的诗文言论中可以窥其端倪。他在《养生论》中说:“夫神仙虽不目见,然记籍所载,前史所传,其有必矣;似特受异气,禀之自然,非积学所能致也。”这就是说,他既承认神仙的存在,但又认为神仙并非人人可致。所以,他认为那些没有成仙的可能却又不遗余力地以修炼办法力图成仙的企图丝毫没有意义。在列数了种种无用的所谓“以小道自溺”的修炼行为后,嵇康又从正面指出:
善养生者则不然矣,清虚静泰,少私寡欲,知名位之伤德,故忽而不营,非欲而强禁也;识厚味之害性,故弃而弗顾,非贪而后抑也;外物以累心,不存神气,以醇白独著,旷然无忧患,寂然无思虑,又守之以一,养之以和,和理日济,同乎大顺。然后蒸以灵芝,润以醴泉,晞以朝阳,绥以五弦,无为自得,体妙心玄,忘欢而后乐足,遗生而后身存,若此以往,庶可与羡门比寿,王乔争年,何为其无有哉![4](卷三)
从这番话中不难体会出嵇康对于成仙问题的看法:在没有明确是否有成仙可能的前提下,与其毫无意义地折腾那些有害身体的所谓修炼活动,倒不如平心静气地让自己进入一种与神仙的精神境界相一致的超然世界。如果对于嵇康的整体思想和人格追求有所了解的话,那么就会意会到这种所谓“清虚静泰”、“体妙心玄”的超然世界实际上就是他在许多诗文中反复表达的内心深处极为向往的理想人格精神境界。其中最有代表性的就是广为人知的《兄秀才公穆入军赠诗十九首》(第十四):
息徒兰圃,秣马华山。流磻平皋,垂纶长川。目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄。嘉彼钓叟,得鱼忘筌。郢人逝矣,谁可尽言。[4](卷一)
在嵇康看来,只要达到了“俯仰自得,游心太玄”这样的自由而又自然的精神境界,那么也就可以“与羡门比寿,王乔争年”――他也就进入了神仙的境界。可见他所努力向往和体认的神仙境界,不是秦汉以来由方士哄抬起来的注重肉体修炼神仙思想,而是在先秦以来老庄等人注重精神内涵神仙人格的基础上,又吸收了魏晋玄学王弼、何晏等人“以无为本”的理想人格的基本内核。也就是说,他是从老庄到玄学“圣人体无”和“贵自然”的角度来理解神仙的内涵和价值的。正因为如此,他才在其唯一存世的《游仙诗》中认为神仙与黄老二者是可以价值等同甚至是可以价值互换的:
遥望山上松,隆谷郁青葱。自遇一何高,独立迥无双。愿想游其下,蹊路绝不通。王乔弃我去,乘云驾六龙。飘飖戏玄圃,黄老路相逢。授我自然道,旷若发童蒙。采药钟山隅,服食改姿容。蝉蜕弃秽累,结友家板桐。临觞奏九韶,雅歌何邕邕。长与俗人别,谁能睹其踪。[4](卷一)
既然仙人王子乔已经弃我而去,而黄老又能主动授我以自然之道,且其结果也能达到自然无为的境界,那么又何乐不为?可见嵇康是将自然无为的境界追求作为首要目标的,所以不管是神仙也好,黄老也好,只要能引导我实现这一目标,均可顶礼膜拜。此正如清人陈祚明所言:“非真欲仙也,所愿‘长与俗人别’耳。” [4](p.40)
阮籍的求仙经历和神仙思想也与嵇康大致相似。首先,他和嵇康一样,对于神仙之事是既信其有却又憾其难:
昔有神仙者,羡门及松乔。噏习九阳间,升遐叽云霄。人生乐长久,百年自言辽。白日陨隅谷,一夕不再朝。岂若遗世物,登明遂飘飖。(《咏怀诗》第八十一)[5]
因为看到人生短暂,所以向往羽化登仙的神仙世界,这与多数求仙者的心理并无二致。但阮籍很快意识到神仙世界的遥远和求仙之难:
天网弥四野,六翮掩不舒。随波纷纶客,泛泛若浮凫。生命无期度,朝夕有不虞。列仙停修龄,养志在冲虚。飘飖云日间,邈与世路殊。荣名非己宝,声色焉足娱。采药无旋返,神仙志不符。逼此良可惑,令我久踌躇。(《咏怀诗》第四十一)
昔有神仙士,乃处射山阿。乘云御飞龙,嘘噏叽琼华。可闻不可见,慷慨叹咨嗟。自伤非俦类,愁苦来相加。下学而上达,忽忽将如何。(《咏怀诗》第七十八)
本来他是充满了“列仙修龄”、“养志冲虚”这样的出世求仙信心,但很快就意识到,这个目标实在是过于飘渺。因为神仙世界“可闻不可见”,“邈与世路殊”,所以它常常会使求仙者无功而返(“采药无旋返,神仙志不符”)。于是,他同嵇康一样,不仅开始对修炼成仙的希望产生疑惑和动摇(“逼此良可惑,令我久踌躇”,“自伤非俦类,愁苦来相加”),而且也开始从新的角度和层面来理解神仙的价值和意义:
阮步兵啸闻数百步。苏门山中,忽有真人,樵伐者咸共传说。阮籍往观,见其人拥膝岩侧。籍登岭就之,箕踞相对。籍商略终古,上陈黄、农玄寂之道,下考三代盛德之美以问之,仡然不应。复叙有为之教,栖神导气之术以观之,彼犹如前,凝瞩不转。籍因对之长啸。良久,乃笑曰:“可更作。”籍复啸。意尽,退还半岭许,闻上唒然有声,如数部鼓吹,林谷传响。顾看,乃向人啸也。(《世说新语·栖逸》)
据传阮籍所见这位苏门真人即嵇康所见仙人孙登,这显然站不住脚[18]。不过阮籍从苏门真人那里得到的不是孙登对嵇康那样的批评指责,而是被苏门真人那“如数部鼓吹,林谷传响”的口哨声带入一种自由驰骋,无拘无束的自由境界[19],并由此感悟到人生乃至神仙境界的真谛。在《大人先生传》中,阮籍酣畅淋漓地抒发了从苏门真人那里获得的感悟[20]。在谈到“大人先生”的理想时,他说:“时不若岁,岁不若天,天不若道,道不若神。神者,自然之根也。” [5](《大人先生传》)这是阮籍对于宇宙和本体关系认识的简明概括。其逻辑关系是:就事物在时间中存在的过程来说,一时不如一年,年岁又不如天地,而天地又不如“道”。因为“天地生于自然,万物生于天地”,而“道”又是天地生出万物,自然生出天地的决定力量。“道法自然而为化”,“道”是“自然”变化的表现,因而“道”高于“天”。而在“道”的上面,又有“神”的存在。因为“道”是法“自然”的,它以“自然”为依据,“不通于自然者不足以言道”,而“神者,自然之根也”,所以“神”在“道”之上。
这个“神”的含义,是指“自然”本身所具有的一种不能察知说明但能使事物运动变化的微妙力量。他说:“至人者,不知乃贵,不见乃神。神贵之道存乎内,而万物运于外矣。”从这个观点出发,他把超越有限事物局限和束缚的无限作为人生的最高境界来加以追求。在他看来,“道”具有变化生成万物的神奇微妙作用。一切事物都有生有灭,而“道”自身是无所不在、永生不灭的。所以,“道”是高于一切有限事物的无限的“造物”。只要与“道”合一,随“道”变化,那就不会为一切有限事物的生灭变化所影响,而可达到无限的永恒:
夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形。
今吾乃飘飖于天地之外,与造化为友,朝食汤谷,夕饮西海,将变化迁易,与道周始。此之于万物,岂不厚哉?[5](《大人先生传》)
在《清思赋》中,他又将此境界描绘为:
夫清虚寥廓,则神物来集;飘飖恍惚,则洞幽贯冥;冰心玉质,则激洁思存;恬淡无欲,则泰志适情。[5](《清思赋》)
在阮籍看来,无论世事如何瞬息万变,因为“道”变化永存,所以只要“与道俱成”,“与道周始”,就可以做到以不变应万变,逍遥自得。不仅如此,他还要努力去追寻那尚未生出“天地”的“太初”和“自然”。在这个世界中,“退不见后,进不睹光”,“廓无外以为宅,周宇宙以为庐”,“虑周流于无外,志浩荡而自舒,飘飖于四运,翻翱翔乎八隅”。这是一片无限的空间,达到了绝对的自由。同时,这里的时间也是无限的,它“无后无先”,“邈渺绵绵”,是超越时间的绝对自由。所以任何圣贤甚至神仙都难以与其比肩,“是故不与尧舜齐德,不与汤武并功;王许不足以为匹,阳丘岂能与比踪?天地且不能越其寿,广成子曾何足与并容?”因为这些所谓圣贤和神仙尽管号称神圣,但毕竟可以用时间衡量,所以它与受“神”支配的“道”所包容的永恒和无限的境界相去甚远。这就表明他的神仙观念由于受到庄子等人的“至人”观念影响和自身对于社会人生的感悟而完全超越了道教本身的神仙信仰局限,而上升到更为宏阔的哲理高度。
       从以上嵇康和阮籍的求仙经历及其神仙思想中可以看到,正始文人的神仙观念带有明显的文人色彩和精神追求的属性。从秦汉开始,神仙这一“因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想像的或半想像的人物”(闻一多《神仙考》语)逐渐成为方士手中兜售其巫术道法和蛊惑吸引道教教徒的一张王牌。早期羌族人注重灵魂飞升的神仙观念已经基本上被方士注重肉体修炼的成仙观念所取代。从这个背景下来认识正始文人神仙观念的历史意义似乎更容易把握其要害和关节。在魏末政治角逐中失利的正始文人,其关注问题的热点也由社会政治问题转入到个体的生存状态及其价值问题。玄学由政治主题演变为人生主题,即为这个转变的集中反映。与此相关,在探索人生哲理的过程中,他们用老庄等人的“圣人”、“至人”观念,结合许多士人政治失利后疏离政治主流的普遍心态,对由来已久的神仙观念的内涵进行了为我所用的改造。经他们改造后的神仙观念,原有的道教色彩大大削弱,实际上是借助神仙形象的虚幻色彩,来为其超越世俗的理想人格精神境界进行妆扮;另一方面,正因为他们的神仙观念中增加了这些社会和人生的内涵,所以尽管他们的神仙观念强调的是精神的超越,但仍然具有很强的现实针对性和吸引力,也仍然是先秦以来神仙观念从虚幻转向现实的走向的一个阶段和组成部分。从社会属性上看,这种神仙观念集中代表了士族阶层的价值观念和利益取向,尤其体现了士族道教强调精神求仙这一与世俗民间道教炯然有别的神仙观念。
(三)《世说新语》与两晋时期的神仙观念
到了两晋时期,士族阶层的价值取向较之正始时期有了较大的转变。关注社会政治和群体命运的热情和忧伤被个人自我享乐的实用思潮所取代。玄学领域从正始时期的“贵无”论转向西晋时期的“崇有”论,再到东晋时期的“至虚”论,佛学领域士族佛学对于维摩关于“众生皆佛”和“不二法门”思想的倡导等,都是这股社会思潮的代表和反映。与此呼应的还有道教神仙思想的演变,至此也为士族阶层的放纵和享乐提供了巧妙的包装和解释。
作为魏晋士族神仙道教集中代表的是葛洪的《抱朴子》,其中引人瞩目的神仙学说便是著名的“三仙”说:“按《仙经》云,上士举形升虚,谓之天仙;中士游于名山,谓之地仙;下士先死后蜕,谓之尸解仙。”[6](《论仙》)三仙之中“天仙”和“尸解仙”尽管概念的提法比较新颖,但实际上即分别指古代羌人的“飞升”和“登遐”两种成仙途径,所以其内涵并不新鲜[21]。唯一新颖的是“地仙”的提法。“飞升”和“登遐”虽然有高下之分,却均非现实中人。而“地仙”与它们二者的最大不同就是它把现实中人也拉入了神仙行列。从葛洪《神仙传》与刘向《列仙传》的对比中可以看到,尽管《列仙传》收录的神仙身份比较宽泛,但主要还是前代的圣贤帝王和传说神仙,如黄帝、毛女、赤须子等,而《神仙传》中的神仙除了承袭《列仙传》中的前代神仙外,所增加的部分多为近世乃至当世的现实人物。如编者让孔安国、左慈、郭璞等现实人物都堂而皇之地步入神仙谱系,试图为“地仙”说提供令人信服的事实依据。
尽管“地仙”说在“三仙”说中位居中档,但在两晋士族的心目中,“地仙”却具有比“天仙”更为诱人的长处,故而使许多士族文人乐此不疲。葛洪曾对“地仙”说的理由进行了较为全面的陈述。一方面,他提出为广大道教徒乃至士族文人接受乃至向往的理想人生目标应当是:
人道当食甘旨,服轻暖,通阴阳,处官秩,耳目聪明,骨节坚强,颜色悦怿,老而不衰,延年久视,出处任意,寒温风湿不能伤,鬼神众精不能犯,五兵百毒不能中,忧喜毁誉不为累,乃为贵耳。(《抱朴子·对俗》)
这里不仅向世人展示地仙首先把因“食甘旨,服轻暖”而达到的身体强壮和长命目标置于首位,而且尤其强调了它还可以和应当“处官秩”,可以“出处任意”。葛洪十分清楚地认识到这个提法与以往各种文人的人生价值理念的龃龉之处,所以他立即否定了以往文人向往的种种人生目标。一方面,他否定了文人隐逸山林的选择:“若委弃妻子,独处山泽,邈然断绝人理,块然与木石为邻,不足多也”;另一方面,他又指出所谓“天仙”对于士族阶层的局限:“天上多尊官大神,新仙者位卑,所奉事者非一,但更劳苦,故不足役役于登天。”这就是说,选择隐逸山林的办法等于放弃了人生享乐的乐趣,而飞升成仙则又等于放弃了士族阶层在人间的特权和尊严。为此,他提出著名的所谓“半剂还丹金液”之法:“若且欲留在世间者,但服半剂而录其半。若后求升天,便尽服之。” 所以,他最终明确地指出所谓求仙的真正好处,是珍惜现时的利益和享乐:“笃而论之,求长生者,正惜今日之所欲耳,本不汲汲于升虚,以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者,亦何必求于速登天乎?” [6](《对俗》)
显而易见,葛洪的这一套地仙理论,不过是两晋以来玄学领域从郭象的“独化”论到张湛的“至虚”说,以及佛教方面广泛流行的《维摩诘经》中所谓“不舍道法而现凡夫事”,“不断烦恼而入涅槃”等观点的翻版。它集中代表和反映了两晋门阀士族在政治态度上奉行所谓“仕隐兼修”、“身名俱泰”的立场,在人生态度上又大肆追求纵欲享乐生活的理想原则,解决了门阀士族文人既贪恋世俗生活,又想修道成仙的矛盾。正是来源于这样的士族群体需求和相应的观念认识,所以两晋与正始时期的一个重要变化就是在神仙是否有种问题上的区别及由此产生的对策。嵇康认为神仙虽然存在,但并非人人可致,于是他把人们的注意力引向精神上的成仙;而两晋士族的神仙观念是以维护自己的既得利益和现实享乐为前提的,所以他们不但认为神仙人人可致[22],而且贵族的权力欲和享乐欲都可以解释为堪称神仙上品的“地仙”的内容和途径。
由于《世说新语》的编著者刘义庆本人酷嗜佛教,因而本能地对道教持拒斥态度,所以《世说新语》没有直接大范围地描写和胪列士族文人热衷“地仙”思想的故事。但既然地仙思想是当时士族文人整体思想的组成部分,所以它也在许多方面留下了有关“地仙”思想的痕迹。这些无论是对于了解两晋时期的神仙道教思想,还是从整体故事把握两晋士族的精神世界构成,都具有认识价值。
“地仙”思想的一个突出表现就是将神仙拉入现实世界,把现实世界中的人格楷模视为神仙。这在《世说新语》中不乏见到:
孟昶未达时,家在京口。尝见王恭乘高舆,被鹤氅裘。于时微雪,昶于篱间窥之,叹曰:“此真神仙中人!”(《世说新语·企羡》)
《颜氏家训》:“梁朝全盛之时,贵游子弟,……无不熏衣剃面,傅粉施朱,驾长檐车,跟高齿屐,坐棋子方褥,凭斑丝隐囊,列器玩于左右,从容出入,望若神仙。”[7](《勉学》)可见文中描绘的情况在六朝时期比较普遍。清人李慈铭曾对文中王恭、孟昶二人的举动大不以为然:“王恭凭藉戚畹,早据高资,学术全无,骄淫自恣。及荷孝武之重委,任北府之屏藩,首创乱谋,妄清君侧。要求既遂,跋扈益彰,再动干戈,连横群小。昧于择将,还以自焚。坐使诸桓得志,晋社遽移。金行之亡,实为罪首。枭首灭族,未抵厥辜。孟昶寒人,奴颜乞相,惊其炫丽,望若天人,鄙识琐谈,何足称述;而当时叹为名士,后世载其风流,六代凌迟,职由于此。昶得遭时会,缘藉侯封,其子灵休,遂移志愿。临汝之饰,贻秽千秋。其父报仇杀人,其子必将行劫,此之谓矣。”[8](p.253)看来李慈铭激烈抨击的是寒族孟昶在士族王恭面前的卑躬屈膝丑态。这层因素固然不能排除,但既然这种现象在六朝时期比较普遍,也就不会仅仅是士族和寒族之间尊卑关系的表现,而是同样经常发生在士族名士之间的相互赞美和企羡:
王长史为中书郎,往敬和许。尔时积雪,长史从门外下车,步入尚书,著公服,敬和遥望叹曰:“此不复似世中人!” (《世说新语·容止》)
这里“不复似世中人”一句可以理解为“真神仙中人”的另一种表述。文中王濛郡望即为太原王氏,至为显族;但敬和即王洽,乃丞相王导第三子。其家族琅邪临沂王氏,又在六朝贵胄之首。敬和对王濛当不致李慈铭所谓“奴颜乞相”,故李说已为今人余嘉锡所驳。所以余嘉锡认为:“然名士风流,仪形隽美者,自易为人所企羡,此亦常情。” [9](p.635)更有甚者,《世说新语·容止》:“王右军见杜弘治,叹曰:‘面如凝脂,眼若点漆,此神仙中人!’”右军王羲之亦琅邪临沂王氏,而汪藻《世说叙录·世说人名族谱》中没有杜弘治一族的族谱[23],根本不存在王羲之向杜弘治“奴颜乞相”的问题。不过余嘉锡将名士间“神仙中人”的赞叹仅仅理解为仪容之美的企羡,似亦未得尽解。从“地仙”说的角度看,正是因为两晋名士把本阶层的贵族生活视为神仙境界,所以动辄才会产生将周围的出色人物视为神仙中人的念头。从这个意义上看,两晋间人对于他人那种超凡脱俗风采的赞叹,经常喜欢使用“神仙”这个字眼,应当与关注现实贵族需求的“地仙”思想的盛行有关。
作为“地仙”思想的实质表现的还是两晋门阀士族的日常社会生活。由于《世说新语》编著者好恶的原因,两晋士族信奉神仙道教的内容在《世说新语》书中所见甚少。不过在剩余的蛛丝马迹中,仍然可以窥视出当时盛行的“地仙”思想对于士族文人精神世界建构的重要作用。
众所周知,道教在两晋时期贵族化的一个重要标志,就是许多天师道世家的出现。对此,陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》一文已有详述[10]。这里打算借助《世说新语》及有关材料进一步阐述的是,天师道世家在信奉道教的过程中,是如何以现实的享乐观念取代正始文人的精神超越的成仙观念,把“地仙”的观念与士族文人“仕隐兼修”、“身名俱泰”的人生观念融为一体,由此建构自己的精神王国的历程。
王羲之的贵族生涯所体现的“地仙”观念,无论是在琅邪临沂王氏,还是在整个东晋时期的门阀士族文人当中,都具有相当的代表性[24]。《晋书》本传称其“与道士许迈共修服食,采药石不远千里”,又言其去官后,“与东土人士营山水弋钓之乐。游名山,泛沧海,叹曰:‘我当以乐死!’”前者关于他服食采药的经历未被《世说》采纳,但后者游乐之趣的经历却在《世说新语》中不乏见到。如《言语》篇载其与谢安“共登冶城”,《雅量》篇载其与谢安等人“泛海戏”等,均可与本传所记相证,并略可见其注重现实享乐的人生态度。除此之外,《世说新语》中还有些这方面的材料:
王右军得人以《兰亭集序》方《金谷诗序》,又以己敌石崇,甚有喜色。(刘注:王羲之《临河叙》曰:“永和九年,岁在癸丑,莫春之初,会于会稽山阴之兰亭,修禊事也。群贤毕至,少长咸集。此地有崇山峻岭,茂林修竹。又有清流激湍,映带左右。引以为流觞曲水,列坐其次。是日也,天朗气清,惠风和畅,娱目骋怀,信可乐也。虽无丝竹管弦之盛,一觞一咏,亦足以畅叙幽情矣。……)(《世说新语·企羡》)
值得玩味的是,身为门阀世家的王羲之何以因自己的《兰亭集序》被比作《金谷诗序》和自己本人被比作石崇而沾沾自喜?从《世说新语·汰侈》篇所记石崇与王恺争富数条故事中不难看出他是西晋门阀士族纵欲享乐人生态度的代表;而《金谷诗序》则又是石崇这种贵族文人生活态度的集中体现:
谢公云:“金谷中苏绍最胜。”绍是石崇姊夫,苏则孙,愉子也。(刘注:石崇《金谷诗叙》曰:“余以元康六年从太仆卿出为使,持节监青、徐诸军事、征虏将军。有别庐在河南县金谷涧中,或高或下,有清泉茂林,众果、竹柏、药草之属,莫不毕备。又有水渠、鱼池、土窟,其为娱目欢心之物备矣。时征西大将军祭酒王诩当还长安,余与众宾贤共送往涧中,昼夜游宴,屡迁其坐,或登高临下,或列坐水滨。时琴瑟笙筑,合载车中,道路并作;及往,令与鼓吹递奏。遂各赋诗以叙中怀,或不能者,罚酒三斗。感性命之不永,惧凋落之无期,故具列时人官号、姓名、年纪,又写诗著后。……)(《世说新语·品藻》)
这篇《金谷诗叙》的著作权虽然还有争议[25],但并不影响我们的论旨。十分明显,两篇诗序所描绘的两次文人集会有很大的相似之处:它们都是因为“感性命之不永,惧凋落之无期”而积极主动地聚集一堂,去寻找和创造那“娱目欢心”、“娱目骋怀”的乐趣。值得注意的是,尽管王羲之本人在《兰亭集序》中没有标明,但《晋书》本传明载永和九年(353)王羲之仍在右军将军、会稽内史任上。而石崇则明确记载金谷之会时自己所任官秩。也就是说,两人都是在为官任上各自组织了颇具规模的贵族名士参与的以享乐消遣为目的的聚会活动。这与葛洪倡导的所谓“食甘旨,服轻暖”、“处官秩”、“出处任意”的“地仙”境界又是何其相似乃尔?正是因为看到并清楚地意识到石崇及其所主持的金谷之会所具备的人生态度的象征意义,自己又是作为当代这种集会祭酒角色的继往开来者而被社会舆论认可,所以王羲之才会喜形于色。此正如余嘉锡所言:“此以《金谷诗序》与石崇分言之者,盖时人不独谓两序文词足以相敌,且以逸少为兰亭集主人,犹石崇之在金谷也。”[9](p.632)
如果上文对王羲之《兰亭集序》写作及其组织兰亭集会活动动机的认识大致不差的话,那么对于他有些话语的深层动机就有必要作深一步的探讨:
刘真长为丹阳尹,许玄度出都就刘宿。床帷新丽,饮食丰甘。许曰:“若保全此处,殊胜东山。”刘曰:“卿若知吉凶由人,吾安得不保此!”王逸少在坐曰:“令巢、许遇稷、契,当无此言。”二人并有愧色。(《世说新语·言语》)
从表面上看,王羲之的话似乎是在讥讽二人贪恋富贵,全无隐者之风,实不尽然。许询的话是从隐士的角度出发,认为为了富贵可以抛弃隐逸生活;刘惔的话则是站在为官的角度,向隐士炫耀为官的能量。这本来是符合贵族注重享乐的人生理念的。而王羲之的意思则是,真正的隐者和真正的为官贤人不会动摇自己的生活理念而趋从他人。所以隐逸和为官二者皆不可偏废,不必舍彼就此。这才更加符合葛洪所谓“出处任意”思想的本意,因而也才会使刘惔和许询二人“并有愧色”。理解了他的这一思想,也才会明白为什么王羲之一方面奉劝谢安“夏禹勤王,手足胼胝;文王旰食,日不暇给。今四郊多垒,宜人人自效。而虚谈废务,浮文妨要,恐非当今所宜” [9](《言语》),一方面自己却又身体力行,成为清谈场上的健将。不仅如此,对现实生活中任何自己喜好的欲嗜,都要想方设法地达到满足。右军啖嗜牛心和以书换鹅的故事[26],可为此证。王羲之是从更高的层次上强调“出处任意”,既要“食甘旨”,又要“处官秩”,可谓得天师道教义真传者。
高平郗氏郗愔的知名度虽然远不如姊夫王羲之,但他信奉道教的虔诚程度却不减右军,而他留给后代的主要名声就是信奉道教。《晋书·郗鉴传》附愔传称其“与姊夫王羲之、高士许恂(询)并有迈世之风,俱栖心绝谷,修黄老之术”,所以被道教中人视为同类[27]。他也是《世说新语》中留下道教痕迹较多的一位:
二郗奉道,二何奉佛,皆以财贿。谢中郎云:“二郗谄于道,二何佞于佛。”(刘注:《中兴书》曰:“郗愔及弟昙奉天师道。”《晋阳秋》曰:“何充性好佛道,崇修佛寺,供给沙门以百数。久在扬州,征役吏民,功赏万计,是以为遐迩所讥。……”)(《世说新语·排调》)
从何充对佛教的奢靡举动中,可以联想到郗愔以财贿道的内容。《世说新语·俭啬》:“郗公大聚敛,有钱数千万。嘉宾意甚不同,常朝旦问讯。郗家法,子弟不坐,因倚语移时,遂及财货事。郗公曰:‘汝正当欲得吾钱耳!’乃开库一日,令任意用。郗公始正谓损百万许,嘉宾遂一日乞与亲友,周旋略尽。郗公闻之,惊怪不能已已。”郗愔聚敛财富的重要目的,就是为了资助道教。所以其子郗超(嘉宾)成心让其破财,并不仅仅是因为父子间俭啬与侈糜观念的不同,而是宗教信仰乃至政治立场的对立所至。《晋书·郗鉴传》附超传说:“愔事天师道,而超奉佛。”不仅如此,父子二人还是政治上的对立面:
郗嘉宾丧,左右白郗公“郎丧”,既闻,不悲,因语左右:“殡时可道。”公往临殡,一恸几绝。(刘注:《中兴书》曰:“超年四十一,先愔卒。超所交友,皆一时俊乂。及死之日,贵贱为诔者四十余人。”《续晋阳秋》曰:“超党戴桓氏,为其谋主,以父愔忠于王室,不令知之。将亡,出一小书箱付门生,云:‘本欲焚此,恐官年尊,必以伤愍为毙。我亡后,若大损眠食,则呈此箱。’ 愔后果恸悼成疾,门生乃如超旨,则与桓温往反密计。愔见即大怒曰:‘小子死恨晚!’后不复哭。”)(《世说新语·伤逝》)
与《世说》的正文相比,刘注所引《续晋阳秋》的内容更能反映出事实的本质。在亲情和政治倾向之间,最后父子二人都倒在政治一边。不过郗愔对于政治的浓厚兴趣和清醒头脑还是得力于儿子的指点和帮助:
郗司空在北府,桓宣武恶其居兵权。郗于事机素暗,遣笺诣桓:“方欲共奖王室,修复园陵。”世子嘉宾出行,于道上闻信至,急取笺,视竟,寸寸毁裂,便回。还更作笺,自陈老病,不堪人间,欲乞闲地自养。宣武得笺大喜,即诏转公督五郡,会稽太守。(刘注:《晋阳秋》曰:“大司马将讨慕容暐,表求申劝平北愔及袁真等严办。愔以羸疾求退,诏大司马领愔所任。”按《中兴书》:愔辞此行,温责其不从,转授会稽。《世说》为谬。[28])(《世说新语·捷悟》)
可以想见,如果没有儿子郗超的随机应变,郗愔后来的政治结局将会怎样。从前面故事中他对投入桓温怀抱的憎恶情绪中,能够看出郗愔的政治立场还是相当坚定。
在信奉天师道的贵族世家中,殷仲堪也是一位活跃于东晋后期政治及文化舞台的道教中人。《晋书》本传称其“少奉天师道,又精心事神,不吝财贿,而怠行仁义,啬于周急,及(桓)玄来攻,犹勤请祷”。《道学传》还记其谙熟天师道以符水咒说为人治病之法,“乡人及左右或请为之,时行周救,弘益不少也”[11](卷一《救导品》引)。同时他又“精核玄论,人谓莫不研究”,并自称:“三日不读《道德经》,便觉舌本间强。”[9](《文学》)然而更为引人瞩目的,是他在晋末政坛几度沉浮,最后终于作为晋孝武帝掣肘王国宝野心的工具而被桓玄所杀,成为皇权和门阀政治矛盾的牺牲品:
王忱死,西镇未定,朝贵人人有望。时殷仲堪在门下,虽居机要,资名轻小,人情未以方岳相许。晋孝武欲拔亲近腹心,遂以殷为荆州。事定,诏未出。王珣问殷曰:“陕西何故未有处分?”殷曰:“已有人。”王历问公卿,咸云:“非。”王自计才地,必应任己。复问:“非我邪?”殷曰:“亦似非。”其夜,诏出用殷。王语所亲曰:“岂有黄门郎而受如此任!仲堪此举,乃是国之亡征。” (刘注:《晋安帝纪》曰:“孝武深为晏驾后计,擢仲堪代王忱为荆州。仲堪虽有美誉,议者未以方岳相许也。既受腹心之任,居上流之重,议者谓其殆矣。终为桓玄所败。”)(《世说新语·识鉴》)
不管殷仲堪卷入这场政治角逐是否自愿,其间也有来自旁观者的劝告[29],可一旦势成骑虎,他也只好顺势而下。不过从他对于为官从政与仁义道德之间关系是否矛盾的解释中,可以看出他对于政治还是蛮有兴致的:
殷仲堪当之荆州,王东亭问曰:“德以居全为称,仁以不害物为名。方今宰牧华夏,处杀戮之职,与本操将不乖乎?”殷答曰:“皋陶造刑辟之制,不为不贤;孔丘居司寇之任,未为不仁。”(《世说新语·政事》)
从生活上看,尽管他上任荆州后适逢水旱积年,故而率行俭素,以每餐食五碗盘而使远近百姓颇安附之[9](《德行》)。但实际上这是政治家玩弄的招徕支持者的手段而已,所以《晋书》本传称其为“好行小惠”。真实情况是他并不放弃“地仙”所要求的各种享乐:
桓玄诣殷荆州,殷在妾房昼寝,左右辞之不通。桓后言及此事,殷云:“初不眠,纵有此,岂不以贤贤易色也!”(刘注:孔安国注《论语》曰:“言以好色之心好贤人则善。”)(《世说新语·言语》)
殷仲堪不想见桓玄,自然会与二人政治立场的分歧有关。但就其事件本身而言,殷氏的话纯粹是“此地无银三百两”的不打自招。不难想见,左右没有他的指令,是断然不敢“辞之不通”的。而他之所以在进入妾房(而不是妻房)进行所谓名义上的“睡觉”之前下达不准让人打扰的指示,除了纵欲房事之外,恐怕很难找到别的解释。联想到神仙道教介绍并提倡的各种房中术,很容易让人猜测尝试一下这些采阴补阳的驾驭之术才是他大白天跑到“妾房昼寝”的真正原因。
       综上可见,王羲之、郗愔、殷仲堪三位东晋神仙道教信徒的共同特点,就是集信奉道教、追求政治权力、纵欲享乐三者于一身。而这三者,既是葛洪所总结的魏晋“地仙”思想的基本内涵,又是东晋门阀士族最基本的价值取向和精神归宿。
  
参考文献:
[1] 刘熙.释名[M].《龙溪精舍丛书》本.
[2] 葛洪.神仙传[M].《增订汉魏丛书》本.
[3] 费长房.历代三宝记[M].《续修四库全书》本.
[4] 戴明扬.嵇康集校注[M].北京:人民文学出版社1962.
[5] 陈伯君.阮籍集校注[M].北京:中华书局1987.
[6] 王明.抱朴子内篇校释[M].北京:中华书局1980.
[7] 王利器.颜氏家训集解[M].上海:上海古籍出版社1980.
[8] 王利器.越缦堂读书简端记[M].天津:天津人民出版社1980.
[9] 余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京:中华书局1983.
[10] 陈寅恪.陈寅恪史学论文集[C].上海:上海古籍出版社1992.
[11] 王悬河.三洞珠囊[M].《道藏》本.
  
Of   the   transform   on fairy   concept   in Shi   Shuo   Xin Yu:   A Treatise   on   Mentality   of   literati
                                                     Ning   Jiayu
(Department of Chinese Language and literarure, Nankai University, Tianjin 300071,China)
Abstract:   From A New Account of Tales of The World and   relevant   materials, we   could   see   that   in   the   forming   process   of   fairy   Taoism, fairy   concept   changed   from   an   ideal   kingdom   or   personality     for   the   scholars   to   the   reflection   and   identification   of   their   own   interests   and   aspiration. Thus   it   shows   the   social   forming   orbit   of   the   scholar   concept   and   spiritual   personality.
Key   words:   Shi   Shuo   Xin Yu:     Mentality   of   literati   in   Wei   and   Jin   Dynasties;   fairy   concept;     transfer
  
  
(原载《南开学报》2010年第1期)

  

[1] 参见胡孚琛《魏晋神仙道教》第一章《中国道教的缘起和发展》,人民出版社1989年版。
[2] 参见顾颉刚《秦汉时期的方士与儒生》第三章《神仙说与方士》,上海古籍出版社1983年版,许地山《道教史》第六章《神仙底信仰与追求》,上海古籍出版社1999年版,吕思勉《先秦学术概论》第十章《方技》,东方出版中心1985年版。
[3] 原载《中央研究院历史语言研究所集刊》第三本第四分,后收入《陈寅恪史学论文集》,上海古籍出版社1992年版。
[4] 许地山《道教史》将神仙信仰的最初源头解释为“古人对于自然种种神秘的传说”(见该书第108页,上海古籍出版社1999年版)。此二者固然不无关系,但神仙信仰作为人的意识行为,似乎还应当人自身的意识和需求上去寻找答案,详后。
[5] 载《闻一多全集》第一册,三联书店1982年版。从现今大多有关道教和神仙思想的研究论著及其引用书目来看,他们都没有注意到闻一多先生的这篇重要文章。
[6] 《后汉书·西羌传》称羌人“以战死为吉利,病终为不祥。”又《吕氏春秋·义赏》也称:“氏羌之民,其虏也,不忧其系累,而忧其死不焚也。”按后来道教的尸解仙,正是承此而来。
[7] 《墨子·节葬》:“秦之西有仪渠之国者,其亲戚死,聚柴薪而焚之,熏上,谓之登遐,然后成为孝子。”《诸子集成》本。闻一多认为此仪渠即是“义渠”,当是羌族。
[8] 见《山海经》、《淮南子》诸书。
[9] 日本学者青木正儿认为,神仙说可分天仙说和地仙说两种,而地仙说中又可分为山岳说和海岛说。山岳说称仙山在西方山岳中,以昆仑山为代表;海岛说以为神山为渤海东蓬莱、方丈、瀛州三山。参见青木正儿《神仙说かう见左列子》,《支那学》第二卷第一号。
[10] 参见《闻一多全集》第一卷第173-174页注13-15,三联书店1982年版,许地山《道教史》第111页,上海古籍出版社1999年版。
[11]不过从“仙”字的本意上,还看不出它对于肉体长生与灵魂长生二者关系的态度。所以闻一多认为《说文解字》将“仙”字解释为“仙,长生迁去也”为本土观念与外来观念混合以后之义,并非“仙”字之本意。参见《闻一多全集》第一卷第161页及第173页注13,三联书店1982年版。
[12] 从符咒祠醮一类的感召巫术,到服食避谷一类的服食求仙;从食气之法,到乘跷之术,都具有这样的性质。
[13] 参见胡孚琛《魏晋神仙道教》第四章《魏晋时期的道教神学》,人民出版社1989年版,丁山《中国古代宗教与神话考》,上海文艺出版社1988年影印本。
[14]二文中阮仓的时代不一,一作“汉”,一作“秦”,当以后者为是,详后。
[15] 有人将郭元祖此赞误为刘向本人所为,并以此作为《列仙传》为伪托刘向的根据。代表者为清代俞正燮《癸巳类稿》卷十四“僧徒伪造刘向文考”条等。实际上《列仙传》与该书总赞并非一人所撰。清代学者王照园对此考之甚详,参见王照园《列仙传校正后序》,《龙溪精舍丛书》本。
[16] 参见李剑国《唐前志怪小说史》第190页,南开大学出版社1984年版。
[17] 关于何晏等人服药之举,参见宁稼雨《从<世说新语>看服药的士族精神》,《南开学报》2002.1。
[18] 《世说新语·栖逸》“嵇康游于汲郡山中”条刘孝标注引王隐《晋书》:“孙登即阮籍所见者也。”但此说已为清人李慈铭和今人余嘉锡所驳,参见余嘉锡《世说新语笺疏》第650-651页,中华书局1983年版。
[19] “啸”字及其介绍古籍中不乏见到,但因年代久远,人们仅从字面上很难想象出它确为何术,今天是否可见。所以今人许多《世说新语》注本或译本均未具体指明其实,甚至有的译本将其译为“长声呼喊”(见天津人民出版社1997年版《〈世说新语〉文白对照全书》第426页)。其实当代学者已经考定“啸”即为今人所谓“打口哨”,并大体上形成共识。参见E. D. Edwards,《Principles of Whistling: Hsiao-chih》(Bulletin of the School of Oriental and African Studies20, 1957)、林谦三《东亚乐器考·啸(口哨)与指笛》汉译本(1962)、青木正儿《啸の历史と字义の变迁》(《青木正儿全集》卷八)、泽田瑞穗《啸の源流》(《东方宗教》第44期,1974年)、孙机《魏晋时代的“啸”》(《文史知识》1983年第七期)、范子烨《论“自然之至音”――“啸”》(《求是学刊》1994年第三期)、范子烨《“啸”:东方古国的口哨音乐》(《中国文化》第12期)等。
[20]本条刘孝标注引《竹林七贤论》:“籍归,遂著《大人先生论》,所言皆胸怀间本趣,大意谓先生与己不异也。观其长啸相和,亦近乎目击道存矣。”
[21] 参见本文第一部分。
[22] 葛洪在《抱朴子·对俗》中说:“夫陶冶造化,莫灵于人,故达其浅者,则能役用万物;得其深者,则能长生久视。”他还根据自己的经验现身说法,“知长生之可得,仙人之无种耳”(《抱朴子·至理》)。
[23] 见思贤讲舍本《世说新语》附汪藻《世说叙录》,上海古籍出版社1982年影印本。
[24] 参见日本学者吉川中夫《王羲之-六朝贵族の世界》(1972年,东京)。
[25] 按诸书引用《金谷诗序》或作石崇作,或不言作者。惟《晋书·王羲之传》谓:“或以潘岳《金谷诗序》方其文,……”清人桂馥《札朴》卷六竟据此谓石崇《金谷诗叙》乃潘岳代作,实非崇文。此说不尽可信,故余嘉锡以为:“夫石季伦非不能文者,何须安仁捉刀?况他书并无此言。《晋书》单文孤证,恐系纪载之误,未可便以为据也。”见《世说新语笺疏》第632页,中华书局1983年版。
[26] 王羲之啖牛心事见《世说新语·汰侈》。其以书换鹅事本妇孺皆知,但其出处尚有疑惑。该事虽见今本房玄龄《晋书》,但《太平御览》卷一一九却引为《世说》所记,则当为《晋书》所本者。不过陈寅恪以为该条未见今本《世说》,故不可信。察诸书所引《世说》佚文多有未见今本《世说》者,不可据此断为俱非《世说》文字。参见陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》,载《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社1992年版。
[27] 《真诰·运象篇》有九月六日夕紫微夫人《喻作示许长史并同学诗》,注云:“同学,谓郗方回也。”又有九月九日紫微夫人《喻作因许示郗诗》,注云:“郗犹是是方回也。”所以余嘉锡认为:“《真诰》称愔为同学,是愔已入道受籙,同于道士。”
[28] 自“表求申劝平北愔”起,唐写本作“表求勒平北将军愔及袁真等严办。愔以羸疾不堪戎行,自表求退。听之。诏大司马领愔所任,授愔冠军将军,会稽内史。按《中兴书》,愔辞此行,温责其不从处分,转授会稽。疑《世说》为谬者”。
[29]《世说新语·规箴》:“殷荆州兴晋阳之甲,往与觊别,涕零,属以消息所患。觊答曰:‘我病自当差,正忧汝患耳!’”刘注引《晋安帝纪》曰:“殷仲堪举兵,觊弗与同,且以已居小任,唯当守局而已。晋阳之事,非所宜豫也。仲堪每邀之,觊辄曰:‘吾进不敢同,退不敢异。’遂以忧卒。”
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