这里使用“士族佛学”的概念，是基于以下几种考虑：首先，作为魏晋时期社会文化的主流社会势力，两晋（特别是东晋）士族的参与，是当时佛教得以顺利在中土传播并发展的先决条件；其次，“士族佛学”不仅与唐宋及以后的“世俗佛教”迥然有别，而且与魏晋时期的“宫廷佛教”也有着重要的区别。因为士族佛学所关心的主要是佛教中的教理和教义，而不大关注佛教作为宗教的教主崇拜、教规组织形式，以及修炼方式等。换句话说，它主要是佛教哲学作为意识形态的“学”，却不是作为宗教的“教”[1]；第三，即便就哲学义理而言，尽管印度佛教的许多教义与士族文化的精髓玄学极为相似，但二者在本质上也有着很大的差异。所以，强调“士族佛学”的概念，就是努力突出士族在中土佛教流传过程中的主导作用，并充分注意到士族所理解的佛教内涵与帝王、市民的不同，以及由此导致的佛教在他们精神世界和立身处世中的各种作用，进而说明“士族佛学”在本质上并不是完整意义上的宗教，而是一种寄托士族文人精神理想的观念和信仰。

众所周知，西晋之前，佛教还只是作为一种方术主要流传于宫廷。西晋开始尽管佛教流入社会，但由于高级文人没有或很少加入，佛教经典的翻译滞涩浅陋，影响了佛教的广泛传播。从东晋开始，士族文人的大批卷入，使佛教在中国的面貌发生了翻天覆地的变化。士族文人不仅以自己高深的文化修养深入理解领会了佛教的奥壶三昧，并使佛经的翻译进入科学和准确的时期，而且还进一步将佛教的教义作为玄学的补充和新的理论源泉，用以指导和影响自己的精神追求和立身处世。这就是“士族佛学”产生的意义。对于玄学与佛学相互交融、共同发展的情况，自汤用彤以来已经为学者们说过不少。但人们谈论得尚不够充分的是士族作为一个社会阶层和群体，他们何以对佛教有如此浓厚的兴趣。以及从这个角度来观察佛教在中土的流传有何意义。

应当看到，从士族群体的角度来研究佛教的中土的流传，并相应进行概念的界定，始自五十年代荷兰学者许里和（Erich   Zurcher）《佛教征服中国》一书[2] 。他在该书中将本文所使用的“士族佛学”的内涵使用为“gentry Buddhism”这一术语。为了防止读者将“gentry”一词理解为英文通常意义上的“贵族”或“绅士”的意思，许里和特地对该词作了限定：“我们将‘gentry’确定为那些被授权在地方上供职的个人，这便暗示着他们有机会获得传统的文化教育，使之能取得从事官员生涯的资格，并也因而暗含着他们是名门望族，能负担其年轻的男性成员投入几年的文化学习。”从书中各处对“gentry”这一术语所涉及的范围来看，它与学术界所讲的“门阀士族”完全是同一概念。该书中译本译者将“gentry Buddhism”这一术语译为“士大夫佛教”。敝意以为有两处可以斟酌或商榷。一是“士大夫”一词在中国历史上使用得十分宽泛，从春秋战国到清代，凡官僚阶层或有声望的读书人均可称之为“士大夫”[3]。而《佛教征服中国》一书主要讲述东晋慧远之前中国佛教的发展。很显然，这个时期官僚阶层和有声望的读书人自有其特定的术语，那就是“士族”；二是如前所述，东晋士族所关心的主要不是作为宗教的佛教，而是作为哲学的佛学。所以用“佛学”似比用“佛教”更为贴切。

东晋士族之所以能够成为佛教盛行于中土的主宰力量，其根本原因在于士族阶层切身利益及由此产生的立身处世人生态度的需要。门阀世族尽管从东汉就开始出现，但他们经济力量的迅速膨胀并没有立刻转换成为强劲的政治权力。相反，在王权主义这一中国封建社会的基本政治旋律的规定下[4]，西晋时期世族对于皇权仍然有较大的政治依附性。许多士族文人与普通民众一样，不仅要受到战乱和自然灾害的困扰，而且还有来自王权政治统治的威胁。直到东晋，随着西晋王朝的覆灭，王权必须在门阀世族的支持下才能够获得再生，于是才形成了百年的东晋门阀政治[5]。田余庆先生的这一见解为我们深入地认识门阀世族对于佛教需求的内在动力提供了有力的依据。既然政治上对于王权仍然具有很大的依附性，那么他们关心的主要是政治命运的前景问题。这就决定了玄学产生初期是一种政治哲学。然而随着东晋时期“王与马，共天下”这种门阀政治局面的形成，政治地位已经不是世族关心的焦点。这时，士族文人最为关注的是如何既保持住这可以傲视王权的士族政治地位，同时又不失去奢侈享乐的物质生活。作为士族阶层个人的人格问题也开始受到足够的重视。玄学的审视重心，已经从政治问题，转入到人生态度问题。用当时的通用话语来说，就是如何将“自然”统一融合于“名教”当中，并且为这些人生态度找到合理的哲理说明。从裴頠的“崇有”论，到郭象的“独化”论，都是这种理论思潮的产物。然而到郭象为止，玄学自身的理论矛盾已经基本解决。人们虽然已经很难从玄学自身的天地中去超过郭象的理论，但对于玄学思辨的热情和兴趣却还是有增无减。尤其经过西晋末年的八王之乱和永嘉之后的偏安江左，处于权力核心地位的门阀士族，其忧患之感更为深重，对精神世界的追求也更为迫切。谈玄之风反而愈演愈烈。佛教的般若思想就是在此背景下成为士族文人谈玄的最新营养[6]。一方面，处于乱世飘零处境的士人迫切需要来自外界的各种抚慰和导引；另一方面，已经从庄子的反异化思想中得到许多重大启示的士族文人对于个体脱离群体这一离经叛道之举还缺乏足够的勇气。正是在这两个方面，大乘佛教般若思想帮助他们从根本上解决了头脑中的顾虑和企盼。具体来说，般若哲学中的“救济”思想给了他们莫大的鼓舞和抚慰，他们如同落水者抓住了救命的绳缆，“而菩萨思想作为佛教救济意识的集中体现，则特别受到中土社会各阶层的欢迎”[7]。同时，大乘佛教又把修证的前途完全归结于个人，归结到个人的主观态度和行动上。这就给士族文人建立在反对人性异化前提下的个性独立的追求找到了巧妙而完美的解释。这不仅给士族文人的立身处世提供了救急良方，而且也因此促进了佛教自身的流传和发展[8]。在两晋（尤其是东晋）时期的士族文人生活言行中，每每可以见到佛教思想渗透影响的结果。所以，从根本上讲，“士族佛学”是佛教的般若思想与两晋士族人生态度和精神境界的需要两相结合的产物。无论是士族对于印度佛经的理解，还是他们自己所创立的佛教学说，乃至于他们自身的言行所受到的佛教影响，都程度不同地体现出这一基本线索。

一部《世说新语》，恰恰是士族文人从理论学说到人生态度受到佛教影响渗透的形象演示，是“士族佛学”的具象和范本。而《世说新语》之所以能够成为“士族佛学”的范本，主要取决于该书的编者刘义庆对于佛教的特殊兴趣和对于魏晋士族名士精神风貌的向往企羡之情这双重原因的综合。

以往人们往往从晋人玄学清谈风气的延续来认识刘义庆编纂《世说新语》的原因。如明代王世懋说：“晋人雅尚清谈，风流映于后世，而临川王生长晋末，沐浴浸溉，述为此书。”[9]然而问题并非如此简单。刘裕所率北府兵平定桓玄叛乱的胜利，不仅仅是一般的封建朝廷内部的政治角逐。它同时宣告历时百年的东晋门阀政治的结束，以及王权的政治核心地位的恢复。然而政治地位的取得并不能代替刘裕所属的寒门素族在精神文化方面的匮乏。相反，当他们成为新贵以后，在精神文化方面却努力向旧士族方面靠拢。从刘宋王朝开始，尽管著名士族已经从政权中心退出，玄学也不再是思想领域唯一的主导潮流[10]。但因为士族名士的精神风采非但没有危害政权的可能，反而只有弥补寒族政权文化情操落后的功效。所以刘宋王朝对于魏晋名士风流的推崇和礼遇不仅是历史风气的延续，而且也是一种现实的策略需要。宋文帝刘义隆对宗室的猜忌和抑制使他感到本能的畏惧，这是他“不复跨马”，政治上堕入消沉和冷漠的原因所在；另一方面，作为汉代清议活动蜕化的魏晋名士风流，虽然是面临严酷政治环境下化解现实矛盾的一种被动选择，然而却是一种人生的艺术，一种生活的哲理，也是一种解脱的方式。刘义庆文人的修养气质使他与魏晋名士有了较为相似的境遇感受，因而取得了精神上的沟通和契合。这种个人的境遇和感受与刘宋王朝自上而下对魏晋精神的仰慕潮流不谋而合，这就是刘义庆对魏晋名士风流情有独锺，不惜工本地组织人力编纂《世说》一书的原因所在。

另一方面，刘义庆个人的经历命运，又决定了他对于佛教的特殊兴趣。政治上的心灰意冷，使他将心境和兴趣兴趣转入到佛教。《宋书》本传说刘义庆“晚节奉养沙门，颇致费损”。从《高僧传》的有关记载来看，刘义庆与僧人的交往最晚从元嘉十七年（440）他任南兖州刺史时就已经开始。而这正是他组织人力编纂《世说新语》的那一年[11]。直到他临终前一年（443），均有他提携悯护僧人的记载。不仅如此，刘义庆还是六朝时期以小说作为佛教因果之谈辅助手段的始作俑者。史载刘义庆撰有《幽明录》、《宣验记》二书，六朝至唐代僧人往往视其为释氏之书。自鲁迅起，小说史家虽然均将其视为志怪小说，然并不否认其“释氏辅教之书”的性质[12]。

这种对于佛教的特殊兴趣和对于魏晋名士风流的崇仰，决定了刘义庆在编纂《世说新语》时对于那些以佛教题材表现名士风采的故事所给予的特殊关注。有人说《世说新语》中很少有关于佛教的内容，这是不符合事实的。书中与佛教有关的题材在全书占有重要地位。据简略统计，在《世说新语》和刘注中提到的两晋时期僧人达二十二人，有关他们的故事共八十余条。其中仅支遁一人的故事就多达五十三条。至于参与和染指佛教的俗人名士就更是难以胜数。这些故事不仅给我们提供了当时佛教思想影响作用于僧俗文人思想行为的生动画面，更重要的是，它使我们形象地看到为什么佛教在东晋之前不仅受到统治者的排斥，却在东晋时期突出迅猛发展起来，成为佛教在中土盛行的一个重大转机；从某种意义上说，没有东晋士族文人的参与，没有所谓“士族佛学”的兴盛，也就没有佛教在中国的立足和发展。