《世说新语》、《晋书》中“服妖”现象解析

                                           宁   稼   雨   （南开大学 天津 300071）

内容提要：与《晋书》对魏晋时期“服妖”现象的否定态度不同，《世说新语》的编者对“服妖”这一反礼教现象所反映的士族文人的内在精神追求给予了积极评价和正面肯定。而这种肯定和评价在一定意义上对于南朝时期“服妖”现象的继续蔓延乃至趋于登峰造极的走势起到了推波助澜的作用。

       关键词：《世说新语》   《晋书》   魏晋名士       服妖

服饰的风俗在魏晋时期发生了很大的变化，其显著特征是：人们在穿着服饰方面尊崇礼制的色彩不断淡化，而反礼教的叛逆色彩不断增强，此其一；其二，人们在穿着服饰方面的物质层面的需求不断淡化，而精神层面的需求不断增强。对于这两点，《世说新语》都给予了充分的表现。

人类对于服饰的认识，经历了一个从切身的物质需求到文化因素不断增加的精神需求的过程。《释名·释衣服》：“凡服上曰衣。衣，依也。人所依以庇寒暑也。下曰裳。裳，障也。所以自障蔽也。”[1]（卷三《释衣服第十六》）《白虎通德论》：“衣者，隐也；裳者，障也。所以隐形自障闭也。” [2]（卷下）这是人类对衣服的直接和基本的需求原因。它被赋予社会和文化的色彩，大约是从黄帝时期开始。《周易·系辞下》：“黄帝垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”韩康伯注：“垂衣裳以别贵贱；乾尊坤卑之义。” [3]（《系辞下》）从西周时期开始，随着社会政治文化的进步发展，服饰的礼制礼仪色彩几乎被渲染到无以复加的地步。《左传》：“服以旌礼，礼以行事。”杜预注：“旌，表也。事，政令。”[4]（《昭公九年》）在这样的观念作用下，服饰不仅是政治统治的手段，同时不同的服饰也是人们身份地位的标志。以服冠为例，《礼记》：“玄冠朱组缨，天子之冠也；缁布冠缋緌，诸侯之冠也。玄冠丹组缨，诸侯之齐冠也；玄冠綦组缨，士之齐冠也。”为此，统治者还制定了许多繁文缛节和清规戒律。“以帛裹布，非礼也。士不衣织。无君者不贰采。衣正色，裳间色。非列采不入公门，振絺綌不入公门，表裘不入公门。” [5]（《玉藻》）

这样的规定尽管在早期儒家的经典中每每可见，但偶尔破例犯礼的现象还是时有发生。不过在先秦时期，这种违规破礼的现象不仅极为罕见，因而被视为洪水猛兽和妖异征兆，而且还往往受到正统主流舆论的严厉谴责，认为它是可与天灾人祸相提并论的“服妖”行为。《尚书大传》卷二：“貌之不恭，是为不肃，厥咎狂，厥罚常雨，厥极恶，时则有服妖。”从《汉书》开始，历代正史《五行志》都将“服妖”行为收入其中。班固说：“风俗狂慢，变节易度，则为剽轻奇怪之服，故有服妖。” [6]（《五行志中之上》）从班固的话中可以看出，凡是违反了社会的一般礼仪规定和习惯风俗，其穿戴与自己的身份、地位、场合不符，或用今人话语称之为“奇装异服”者，均属“服妖”行为，均在贬斥之列。不仅如此，人们还将这种“服妖”行为视为天下兴亡、时代变迁的征兆。这反映了汉代以阴阳五行和天命学说为基础的大一统思想作用下社会对个体越轨行为的否定和歧视。

然而到了东汉后期，这种“服妖”行为在社会上不再是少数的个别行为，而是比较普遍的社会潮流，大有愈演愈烈之势。东汉王符《潜夫论·浮侈》：“今京师贵戚，衣服、饮食、车舆、文饰、庐舍，皆过王制，僭上甚矣。从奴仆妾，皆服葛子升越。筩中女布，细致绮穀，冰纨锦绣，犀象珠玉，琥魄玳瑁，石山隐饰，金银错镂，獐麂履舄，文组采褋，骄奢僭主，转相夸诧……” [7]（p130）故而近人张亮采说：“可知当日衣服之好尚矣。然汉末王公名士，多委王服，以幅巾为雅。今观郑康成、韦彪、冯衍、鲍永、周磐、符融，及逸民韩康等传可知。盖轻视冠冕，以洒脱为高，不但开陶靖节角巾之一派，亦魏晋清谈清脱之雏影也。” [8]（p62）这个说法看出了东汉后期的“服妖”行为和魏晋名士以洒脱任诞为特征的服饰行为之间的联系，很有见地。

魏晋时期的社会风俗发生了极大的变化，“服妖”即为其中一端。《晋书·五行志》专列“服妖”一项，收录魏晋时期的“服妖”现象，并将其与社会衰亡之象相联系。值得注意的是，《晋书·五行志》列举的这些“服妖”行为，在《世说新语》中也每每出现。所不同的是，《世说新语》编者的态度并不像《晋书》作者那样对“服妖”行为深恶痛绝。而是不乏企羡溢美之情。

《世说新语》所记述的服饰故事往往在态度上与《晋书·五行志》背道而驰，对其违反礼制的服饰行为及其内在精神寄托给予了肯定甚至是赞美。如“帢”是曹魏时出现的一种改良的帽子，它曾被作为“服妖”而受到时人及《晋书》作者的指责：“魏武帝以天下凶荒，资财乏匮，始拟古皮弁，裁缣帛为白帢，以易旧服。傅玄曰：‘白乃军容，非国容也。’干宝以为‘缟素，凶丧之象也。’名之为帢，毁辱之言也。盖代革之后，劫杀之妖也。”[17]（p822）然而在《世说新语》中，这种新奇的帽子却受到另外一种礼遇：

山公大儿著短帢[1]，车中倚。武帝欲见之，山公不敢辞，问儿，儿不肯行。时论乃云胜山公。（《世说新语·方正》）

关于文中主人公到底是山涛的哪一个儿子，史书说法不一[2]。但这并不影响我们的话题，故可姑且不论。这里需要注意的是文中山涛为何不敢辞，山该为何不肯行，时论又为何认为山该胜过其父？据《晋书·山涛传》及《世说新语》有关内容，可知山涛虽为“竹林七贤”之一，但在政治上却投靠司马氏政权，故为嵇康及时论所不齿。这里所谓“山公不敢辞”，正是这种政治态度的表现。至于山该不肯行的原因，程炎震云：“《晋书·舆服志》：‘成帝咸和九年制：听尚书八座丞郎门下三省侍官乘车，白帽低帏，出入掖门。又二宫直官著乌纱帽。’则前此者，王人虽宴居著帽，不得以见天子。故山该不肯行耳。” [9]余嘉锡认为：“详其文义，该所以不肯行者，即因著帢之故，别无余事。”[10]（p295）宋代刘辰翁也评道：“直自愧其矮耳，不足言胜。” [11]（《方正》）从表面上看，确如程、余、刘三人所言。但联系下文，尤其是故事所在的《方正》一门，这样的解释则显然不通。如果按照这种解释，“时论乃云胜山公”的意思就成了人们赞美山该尊崇礼制，不肯著帢见天子，所以胜过了他的父亲。这种循规蹈矩的礼教奴仆形象不仅与《世说》的全书风格不符，与“方正”无缘，而且也未解《世说》作者之一片苦心。按“时论乃云胜山公”一句臧荣绪《晋书》作“论者奇之”，唐修《晋书》则作“涛以为胜己”。相比之下，《世说》此句最具深意。所谓“胜山公”者，系指气节，而非礼制。即谓山该以著帢见天子不合礼制为借口，拒绝与司马昭见面。这正是时论赞美山该胜过其父的真正原因，也是作者将其列入“方正”一门的意义所在。著帢在这里不仅没有受到任何指责，反而却成了赞美的对象，成了魏晋人表达政治意识的一种工具。但颜帢这种难以为传统人士接受的新潮玩意儿在东晋某些更先锋的名士眼中竟然已经过时，毫无新鲜感可言：

王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王公云：“著腻颜帢，潝布单衣，挟《左传》，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊？”（刘注引《裴子》：“林公曰：‘文度著腻颜，挟《左传》，逐郑康成，自为高足弟子。笃而论之，不离尘垢囊也。’”）（《世说新语·轻诋》）

表面上看，支道林也对著颜帢深为不满。但他的指责角度与传统人士及《晋书》作者截然相反。他不是指责著颜帢新潮和违反礼制，而是嫌它已经过于落伍。因为入晋以后颜帢经过改造后成为最新潮的“无颜帢”，而且也被视为“服妖”之列。《晋书·五行志》：“初，魏造白帢，横缝其前以别后，名之曰‘颜帢’，传行之。至永嘉之间，稍去其缝，名无颜帢。……无颜者，愧之言也。……其缓弥甚者，言天下亡礼与义，放纵情性，及其终极，至于大耻也。永嘉之后，二帝不反，天下愧焉。” [17]（p825）在支道林看来，有了“无颜帢”这样的最新潮的帽子你不佩戴，却还依旧戴着油腻肮脏的老式颜帢，自然是陈腐不堪了。所以李慈铭谓：“江东时以颜帢为旧制，故道林以腻颜帢诮之。” [12]（p271）其实支道林真正看不惯的，还不是王文度的衣着，而是他思想观念的陈腐保守，衣着保守只是其思想保守的外包装而已。余嘉锡云：“《后汉书·襄楷传》云：‘天帝遣以好女，浮屠曰：此但革囊盛血。遂不眄之。’注云：‘《四十二章经》：天神献玉女于其佛，佛曰：此是革囊盛众秽耳。’‘尘垢囊’即‘革囊盛众秽’之意，其鄙坦之至矣。然由此可知坦之独抱遗经，谨守家法，故能辟庄周之非儒道，箴谢安之好声律。名言正论，冠绝当时。夫奏箫韶于溱洧，袭冠裳于裸国，固宜为众喙之所咻，群犬之所吠矣。若支遁者，希闻至道，徒资利口，嗔痴太重，我相未除。曾不得为善知识，恶足称高逸沙门乎？”[10]（p841）裴启《语林》：“王囗为诸人谈，有时或排摈高秃，以如意注林公云：‘阿柱，汝忆摇橹时不？’阿柱，乃林公小名” [13]（卷一三五引）余嘉锡谓：“《书钞》所称王某，盖即王中郎。本篇又言其尝作《沙门不得为高士论》。其轻侮支遁如此，宜遁之报以恶声矣。” [10]（p842）支遁为东晋佛教六家七宗中“即色论”的代表人物，其对《庄子·逍遥游》的新解也在历史上独领风骚。故以“不得为善知识，恶足称高逸沙门”称之，恐失允当。反之，若将余氏之言视为王坦之一类保守者的言论，则可清楚看到双方泾渭分明之处。

不穿外衣，只穿单衣单衫也被视为“服妖”行为。《晋书·五行志》：“孝怀帝永嘉中，士大夫竞服生笺单衣。识者指之曰：‘此则古者穗衰，诸侯所以服天子也。今无故服之，殆有应乎！’其后遂有胡贼之乱，帝遇害焉。” [17]（p825）但只服单衣单衫的行为在魏晋君臣中都不乏见到：

晋孝武年十二，时冬天，昼日不著复衣，但著单练衫五六重；夜则累茵褥。谢公谏曰：“圣体宜令有常，陛下昼过冷，夜过热，恐非摄养之术。”帝曰：“昼动夜静。”（刘注：《老子》曰：“躁胜寒，静胜热。”此言夜静寒，宜重肃也[3]。）谢公出，叹曰：“上理不减先帝。”（《世说新语·夙惠》）

“单练衫”当为“练单衫”之误。东晋车灌《修复山陵故事》：“梓宫衣物，练单衫五领，练复衫五领，白纱衫六领，白纱縠衫五领。” [14]（卷二六引）衫是无袖敞口的宽衣[4]，为社会上各阶层通用的便装。沈从文先生认为，南京西善桥南朝墓出土的砖刻壁画《竹林七贤图》及荣启期像中人物所著衣物即为此衫[5]。显然，少年司马曜在穿衣问题上不是以礼制的规定为前提，而是把先哲的哲理运用于生活实践当中，让穿衣问题充满理性和精神的色彩。至于魏明帝为了检验何晏脸上是否擦了粉而让他在酷暑之际喝热面汤，何晏以朱衣自拭的故事[6]，则表现出士族文人平日衣着的随便和自由。他们并不在意衣着是否符合礼制，而是求其自由洒脱。

《世说新语》中士族文人的很多服饰行为之所以被视为“服妖”，其根本原因就是他们随心所欲，排除礼教的约束控制，将服饰行为作为抒张个性的工具和途径。如：

王、刘共在杭南，酣饮于桓子野家。谢镇西往尚书墓还，葬后三日反哭。诸人欲要之，初遣一信，犹未许，然已停车，重要，便回驾。诸人门外迎之，把臂便下。裁得脱帻，著帽酣宴。半坐，乃觉未脱衰。（刘注引宋明帝《文章志》：尚性轻率，不拘细行。兄葬后往墓还。王濛、刘惔共游新亭，濛欲招尚，先以问惔曰：“计仁祖正当不为异同耳？”惔曰：“仁祖韵中自应来。”乃遣要之。尚初辞，然已无归意；及再请，即回轩焉。其率如此。）（《世说新语·任诞》）

据徐震堮、杨勇各自《世说新语校笺》的考定，“杭”同“航”，指朱雀航。航南指位于朱雀航南的乌衣巷，为王、谢等名族居住地[7]。《世说》与《文章志》所记，当为一事[8]。刘惔一句“仁祖韵中自应来”可谓看透了谢尚骨髓。他绝对不会因尊奉礼制而牺牲个人的自由洒脱。事情的发展完全证实了刘惔的预见。文中谢尚有两处违反礼制：晋代名士多以越名教而任自然为荣，在丧葬方面的表现就是“居丧无礼”。谢尚于其叔谢裒葬后三天便到朋友家去痛饮，即为“居丧无礼”的表现。此其一；其二，他喝酒喝到一半，才发现自己竟然是穿着丧服在喝酒。可见礼教所规定的一切，对他都没有任何约束意义。衣着只是其中之一。对于士族名士来说，作为衣着身份地位意义的礼制色彩已经淡化到趋近于无：

谢太傅为桓公司马。桓诣谢，值谢梳头，遽取衣帻。桓公云：“何烦此！”因下共语至暝。既去，谓左右曰：“颇曾见此人不？”（《世说新语·赏誉》）

即便是在今天，上下级之间见面时如果肢体没有遮掩，也是不大雅观的行为，何况是在礼教严格的古代。然而桓温所赞美的，也正是谢安这种不拘小节的放达之举。尤其令人惊讶的是，《世说新语》的编者竟然将这样一个细微的生活小节放在《赏誉》一门中，这就明显地表现出编者的思想观念和精神追求与魏晋名士是何等相似一致，而与《晋书》的编者又是何等大相径庭。

最能表现魏晋士族名士漠视礼教和崇尚自然的精神向往的衣着是宽衣和木屐。从前面司马曜冬日加穿练单衫的故事和南朝砖刻壁画《竹林七贤图》中已经可以看出这种宽大衣着的风采迷人之处。不过这种博大的衣裳也被视为“服妖”之举，并被认为是刘宋代晋的征兆。《晋书·五行志》：“晋末皆冠小而衣裳博大，风流相放，舆台成俗。识者曰：‘上小而下大，此禅代之象也。’寻而宋受终焉。” [17]（p826）鲁迅曾经从服药容易擦伤皮肤的角度来解释当时名士喜着宽大衣服的原因[9]。实际上这只是名士穿着宽衣大袖的客观原因，其主观原因还是因为宽大的衣着可以表现出名士洒脱高逸的风采：

孟昶未达时，家在京口。尝见王恭乘高舆，被鹤氅裘。于时微雪，昶于篱间窥之，叹曰：“此真神仙中人！”（《世说新语·企羡》）

裘原为毛皮制成的御寒服装，但至魏晋间士族多用来修饰仪表。裴启《语林》载：“谢万就安乞裘，云畏寒。答曰：‘君妄语，正欲以为豪具耳！若畏寒，无复胜绵者。’以三十斤绵与谢。”[10]从阎立本《古帝王图》所画陈文帝身着皮裘，坐于榻上的形象来看，皮裘确能给人以状貌堂堂的感觉。陈文帝所穿为白狐皮裘，毛在外，以示雍容华贵[11]。为进一步增强皮裘的装饰感，人们又以鸟羽制成裘衣。因所取鸟羽不同而分别称为“雉头裘”、“孔雀裘”、“鹔鹴裘”。其形制宽大者称为氅[12]。文中王恭所服“鹤氅裘”即以其光彩照人的效果，使得寒族士人孟昶五体投地，赞叹不已。李慈铭认为：“孟昶寒人，奴颜乞相，惊其炫丽，望若无人，鄙识琐谈，何足称述！” [12]（p253）此语未免偏激。其实王恭被孟昶看重的，并非仅仅是其门第，其神姿风采在很大程度上要得力于他那宽大博敞的鹤氅裘。那个谢万虽然在谢安那里碰了钉子，但他还是想方设法搞到了一件鹤氅裘，并且穿着它演出了一场十分精彩的热闹剧：

谢万与安共诣简文。万来无衣帻可前。简文曰：“俱但前，不须衣帻。”即呼使入。万着白纶巾、鹤氅裘，履板而前。既见，共谈移日方出。大器重之。[13]

初读此文，颇不可解。既然头有巾，衣有裘，何以称无衣帻可前？经细细品思，参以文献，方悟其由。原来谢万所说的“无衣帻”，是指没有符合礼制要求谒见帝王的礼节性衣帽。这实际上是一个有意的试探。因为按照常理，既然约定与帝王见面，准备好礼服是理所当然的事情。他之所以如此，是因为他深知简文帝司马昱也是一位清谈健将，名士中人，所以未必应当以礼制之俗与其见面。所谓有意试探的潜台词是，我们是按照礼制规定的君臣之礼相见呢，还是按照潇洒名士的朋友关系相见？如果是前者，谢万实际上已经拒绝了这样的见面；倘若是后者，则需要得到你的许可。司马昱对谢万踢过来的皮球当然心领神会，于是赶忙答应以后者的礼节相见。这里双方都把服饰衣着作为观念意识和精神家园的外化体，以衣着的雅俗传达其精神的主旋。巾本来是士庶之别的标志。刘熙《释名·释首饰》：“巾，谨也。二十成人，士冠，庶人巾。” [1]（卷二）但从东汉开始，戴巾不仅不是地位低微的标志，反而成了高雅的象征。傅玄说：“汉末王公，多委王服，以幅巾为雅，是以袁绍、（崔豹）、（崔钧）之徒，虽为将帅，皆著缣巾。” [15]（《魏志·武帝纪》裴松之注引《傅子》）东汉清议领袖郭泰因途行遇雨，临时折巾遮雨。竟然为众人效仿，人称“林宗巾”[14]。与此同时，戴巾成为士人表示自己布衣在野的非官员身份的标志。东汉末豫章太守华歆著巾出迎孙策，表示自己已经放弃太守官职，而以士大夫身份迎接孙策 [15]（《魏志·华歆传》）；西晋征南大将军羊祜在给从弟信中说以后“当角巾东路，归故里”，又是指致仕还乡[15]。上引《世说》佚文中谢万有意不穿礼服，而著白纶巾和鹤氅裘，就是有意强调自己的布衣身份和高雅情调。从他此举收到的满意效果中，可以推想他的这身衣着起到的作用大约着实不小。可见鹤氅裘在两个方面满足了士族文人的精神需求，其一是其宽大的形制很好地体现出士族文人飘逸潇洒的风韵，其二则是那羽光闪闪的效果又为其贵族身份增加了份量。至于它是否符合礼制，是全然不为他们所重的。这才是宽大衣服得以流行的主观原因。若单纯此服药角度考虑，尽管皮裘宽大，但皮革和羽毛质地较硬，均易划伤皮肤。恐为服药者所不取。

木屐也是名士衣着特征明显的一项。关于木屐的形状，过去一直认为它与近代的木屐相似。它以木制成，上面系带与脚连接，底部有突出的部分，称为足或齿。《释名·释衣服》：“屐，搘也。为两足，搘以践泥也。” [1]（卷三）《急就篇》颜师古注：“屐者，以木为之，而施两齿，所以践泥。” [16]（颜师古注）但沈从文先生认为屐齿并非指朝下的两齿，而是指鞋前向上翘起的齿状物。理由是“在大量南北朝画刻上，还从未见有高底加齿的木屐出现”。所以沈氏认为故宫博物院所藏宋人临摹顾恺之的《斫琴图》中持杖隐士所穿高齿履就是高齿屐[16]。这个说法恐怕难以成立。因为没见过的东西不等于没有。八十年代安徽马鞍山东吴朱然墓中出土有木屐实物，足可为传统说法增加佐证[17]。

木屐也是传统和主流舆论认为是“服妖”的一项。《晋书·五行志》：“初作屐者，妇人头圆，男子头方。圆者顺之义，所以别男女也。至太康初，妇人屐乃头方，与男无别。此贾后专妒之徵也。……旧为屐者，齿皆达楄上，名曰露卯。太元中忽不彻，名曰阴卯。识者以为卯，谋也，必有阴谋之事。至烈宗末，骠骑参军袁悦之始揽搆内外，隆安中遂谋诈相倾，以致大乱。”[17]（p824）其实他们真正讨厌的，倒是名士脚蹬木屐所表现出来的潇洒飘逸的气度，以及这种气度中所包含的对于传统礼教精神的鄙薄和揶揄：

王子敬兄弟见郗公，蹑履问讯，甚修外生礼。及嘉宾死，皆著高屐，仪容轻慢。命坐，皆云：“有事，不暇坐。”既去，郗公慨然曰：“使嘉宾不死，鼠辈敢尔！”（刘注：愔子超，有盛名，且获宠于桓温，故为超敬愔。）（《世说新语·简傲》）

清人姚鼐曾以郗超为人畏重在简文时，至孝武时临终前已经失势，故而断定此事为子虚乌有[18]。姚氏并未出示任何有力证据，只是主观猜测。况且对于小说家言不必求其信信凿凿，而应玩其意蕴，品其艺味。王氏兄弟前恭后倨，固然有势利之嫌。但他们以著屐示其轻慢，倒的确是对传统礼制的亵渎。按礼制规定，正式场合必须著履。因为“履，礼也。饰足所以为礼也” [1]（卷三）。正因为如此，魏晋六朝时期许多反礼教之士都把弃履服屐作为放达洒脱的行为而竞相追随。《颜氏家训·勉学》：“梁朝全盛之时，贵游子弟，……无不熏衣剃面，傅粉施朱，驾长檐车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭斑丝隐囊，列器玩于左右，从容出入，望若神仙。” [18]（p145）就跟高齿屐一项来说，魏晋六朝的情况大致如此。王献之兄弟即是一例。贵游子弟的骄奢风气，使他们视礼教为粪土，穿屐也成了自然而然的习惯：

王子猷、子敬曾俱坐一室，上忽发火。子猷遽走避，不惶取屐；子敬神色恬然，徐唤左右，扶凭而出，不异平常。世以此定二王神宇。（《世说新语·雅量》）

“不惶取屐”说明屐是他们每天必穿之物。因为脚蹬木屐，身穿宽衣，正是标准的名士气派。与穿宽衣一样，穿屐也与服药有关。鲁迅说：“吃药之后，因皮肤易于磨颇，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。” [19]（《魏晋风度及文章与药及酒的关系》）作为魏晋时期的天师道世家，王羲之父子均醉心服食采药之事[19]。他们以穿屐为习，定然与服药有关。当然，还有些人好屐是出于一种精神的寄托：

祖士少好财，阮遥集好屐，并恒自经营。同是一累，而未判其得失。人有诣祖，见料视财物。客至，屏当未尽，余两小篦，著背后，倾身障之，意未能平。或有诣阮，见自吹火蜡屐，因叹曰：“未知一生当著几量屐？”神色闲畅。于是胜负始分。（《世说新语·雅量》）

这是《世说新语》及晋人故事受到后人指责较多的一篇。宋代费衮云：“晋史书事鄙陋可笑者非一端。如论阮孚好屐，祖约好财，同是累而未判得失。夫蜡屐固非雅事，然特嗜好之僻尔，岂可与贪财下俚者同日语哉？而作史者必待客见其料财物，倾身障篦，意未能平，方以分胜负，此乃市井屠沽之所不若，何足以污史笔，尚足论胜负哉！” [20]（p52）金代王若虚谓：“晋史载祖约好财事，其为人猥鄙可知。阮孚蜡屐之叹，虽若差胜，然何所见之晚耶？是区区者而未能忘怀，不知二子所以得天下重名者，果何事也？”“晋士以虚谈相高，自名而夸世者不可胜数。‘将无同’三语有何难道？或者乃因而辟之。一生几量屐，妇人所知，而遂以决祖、阮之胜负，其风至此，天下苍生，安得不误哉？” [21]（卷二八）甚至余嘉锡也说：“好财之为鄙俗，三尺童子知之。即好屐亦属嗜好之偏，何足令人介意，本可置之不谈。而晋人以此品量人物，甚至不能判其得失，无识甚矣。”[10]（p357）如果单从嗜好一累的角度，好财和好屐二者的确高下难分。但魏晋品题人物重在以形徵神，从人物的外在行为挖掘和体味其精神内涵和气质风度。在未得其神髓之前，其外在行为本身并没有什么高下之别，故而“未判其得失”。而一旦从精神角度，得知二者当中一方为钱财而局促尴尬，一方则投入自己的人生理想而流连忘返，自然高下自现。一句“未知一生当著几量屐”，饱含阮孚对木屐所体现的高远境界和旷达气质的惬意和自得。费衮、王若虚乃至余嘉锡未得此意，遂未免胶柱之见。还是刘辰翁慧眼识真：“胜负本不待此，写得祖士少惭作杀人！” [11]（《雅量》）

       从《世说新语》与《晋书·五行志》对魏晋时期“服妖”现象的不同态度中，可以看出《世说新语》的编者对“服妖”这一反礼教现象所反映的士族文人的内在精神追求所给予的积极评价和正面肯定。而这种肯定和评价在一定意义上对于南朝时期“服妖”现象的继续蔓延乃至趋于登峰造极的走势起到了推波助澜的作用。

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[14] 徐坚.初学记[M].北京：中华书局1980.

[15] 陈寿.三国志[M].北京：中华书局1997年缩印标点本.

[16] 史游.急就篇[M].上海：上海书店1984年影印《四部丛刊》续编本.

[17] 房玄龄.晋书[M].北京：中华书局1997年缩印标点本.

[18] 王利器.颜氏家训集解[M].上海：上海古籍出版社1980.

[19] 鲁迅.而已集[M].北京：人民文学出版社1976.

[20] 费衮.梁溪漫志[M].上海：上海古籍出版社1985.

[21] 王若虚.滹南遗老集[M].北京：中华书局《丛书集成初编》本.

The Phenomenon of The “Fu Yao”: Why Was The Manner Different in The《A New Account of Tales of The World》and The《Jin Shu》?

Ning Jiayv (Nankai University Tianjin 300071)

Abstract: Being different with the negative manner to the phenomenon of The “Fu Yao” in the《Jin Shu 》in the Wei-and-Jin time, the author of the《A New Account of Tales of The World》expressed the positive appraisal and affirmation to the counter-Confucianism phenomenon of The“Fu Yao” which reflected the intrinsic spiritual pursue of the litterateurs belonging to the hereditary scholar class. And to a certain extent, this kind of affirmation and appraisal played the role of promoting the phenomenon of the “Fu Yao” to spread and even to the extreme in the Nan Dynasty time.

Key Words: The《A New Account of Tales of The World》;The《Jin Shu》; famous litterateurs in the Wei-and-Jin time; The “Fu Yao”

（原载《山西大学学报》2008年第五期）