荷兰著名汉学家许里和（Erich Zurcher）说过：“让形而上思想从社会和政治哲学中脱离出来，世俗文人和士大夫从未做到这一点，它产生也只可能产生于僧团所主张的一种反社会而非政治的群体中。因此，形而上思想在中国的出现，既是一种社会现象也是一种精神现象，它与中国中古社会僧团的地位和作用有机地联系在一起。” 这话很有见地，它一针见血地指出魏晋时期佛教僧团的出现对于佛学取代玄学主流的思想地位的作用。本文的论述也将围绕这一观点展开。不过此前无法回避而又十分困难的问题是，魏晋时期僧人作为一个独立的社会群体是怎样形成的？其生活和活动方式究竟是怎样的？这些与他们在文人精神史乃至中国文化史的的地位作用又有何关系？
遗憾的是，关于魏晋时期僧人社会生活方面的材料十分匮乏。诸如僧人的来源，他们的经济收入、活动范围和规模、活动的形式特征、他们与社会各方面的联系及其方式等诸多问题，至今仍然无法把它说得十分清楚。尽管六朝时期关于僧人的传记材料可考者大约二十余种 ，但这些传记材料大多已经亡佚。完整保存的恐怕只有《高僧传》和《出三藏记集》所附的僧人传记了。与它们相比，《世说新语》尽管不是纯粹的僧人传记，但却具有《高僧传》和《出三藏记集》所不具备的特长。它不仅成书时间要大大早于《高僧传》和《出三藏记集》，所以实际上是后二者的重要取材来源之一，而且它的许多内容为后二者所未取。更为重要的是，《世说新语》记录的人物年代，既是佛教在中土由西域僧人传道变为华人入戒为僧，因而体现佛教在中土扎根的时期，也是魏晋士族文人挥麈清谈，游心太玄的时期。这样，从《世说新语》中的僧人故事来窥视当时佛教在主流文化演变过程中的作用就是很有必要的了。
据笔者粗略统计，《世说新语》中收录的魏晋僧人共二十二人 ，其中包括魏晋时期最早，也是最重要的中土僧人如道安、支遁、慧远等；涉及寺院共十所，包括瓦官寺、白马寺等汉魏以来影响最大的寺院。刘孝标注称引的各种僧人传记也大约有十二种。这些材料应当是慧皎和僧佑之前现存记载僧人事迹最多的故事集。从这些故事中不仅可以探寻出当时僧人社会生活的蛛丝马迹，也可以从中感觉出魏晋时期佛教兴盛，人心向佛的社会氛围，从而为佛教超越士族精神的观点提供一定的根据。
（1）僧人的成员构成与来源
如果拿《世说新语》与此前的史传文献进行对比，就会发现一个明显的不同。汉晋时期史传文献中提到的僧人，不仅数量极其有限，而且大多均为外来传法的西域胡人。然而看过《世说新语》，便会很容易形成这样一个印象：从事佛教事业的僧人已经不是少数西域胡人的个别行为，魏晋时期的僧人中虽然仍不乏西域僧人，但更为重要的变化是相当多的中土汉人离开了自己的故乡和家庭，来到佛教寺院，成为专门从事佛教事业的人士。在《世说新语》提到的二十二位僧人中，纯粹的西域胡人只有高坐道人，即传说为佛教事业放弃国王地位的帛尸梨蜜 。康僧渊的血统虽为西域，但实际上却是生在长安，并在中原本土长大的汉化胡僧 。高丽道人里籍不详，但从名字上可知是来自东土高丽人士。其余十八人全为汉人。其中有十二人里籍不详。在七位有迹可寻的僧人中，出身高门贵族者竟然占了三位。他们分别是：道壹道人出身吴郡四姓之一的陆氏 ，竺法深为琅邪临沂王氏家族成员，著名权贵王敦的胞弟 ，慧远则出身雁门世代冠族之家 。这样的血缘关系或许正是佛教与玄学之间水乳交融关系的象征。这二十二位僧人不仅大多为《高僧传》诸书所收，而且也是后代有关佛教史论著所收魏晋僧人的主要角色。可以这样认为：《世说新语》中所收二十二位僧人，基本上体现和代表了魏晋时期僧人的群体阵容。
从以上记载当中可以看到，从第一代华人佛僧开始，一旦受戒入佛，他们原来的家族和郡望情况就开始变得很不重要。以至像王敦的弟弟竺法深和出身吴郡陆氏的道壹道人这样的高门人物竟然连刘孝标也不知道其族里。这就是说，入佛意味着一个人的社会角色的根本转变。当若干人同时完成这种社会角色转变的时候，僧人群体的形成也就同时完成了。此正如法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet）所说：“佛教皈依最早主要并不是个人思想意识之事，而是加入一个信徒集团。佛教远不是要取代宗教生活的古老形式，而是在传统类型集团内部形成并根据其模式而创建了新集团。它就这样被深刻地汉化了。”
（2）“广树伽蓝”
魏晋时期僧人群体形成的重要标志是寺院的大量涌现。尽管佛教从汉代已经传人中土，但汉魏间佛寺的建立只是政府为来华传法的西域僧人提供的休息场所，既不允许汉人入寺，也不允许随便建寺 。从晋武帝司马炎开始，“大弘佛事，广树伽蓝” ，才改变了汉魏以来只有西域僧人可以立寺的规定。据《魏书•释老志》，西晋时期的佛寺总共180所，又据唐法琳《辩证论•十代奉佛》，东晋共建佛寺1768所。然而这将近两千所佛寺如今可考者已经寥寥无几。西晋佛寺见于《出三藏记集》者为七所 ，见于《高僧传》者仅有六所 。东晋佛寺见于《出三藏记集》者为七所 ，见于《晋书》者仅有二所 。而《世说新语》及刘注中出现的两晋佛寺就有十所。见下表：

寺名  编号  参与僧俗人名  活动内容  出处                  

大市寺  1  高坐道人  僧人止居  言语39注
高坐寺  2  高坐道人  帝王建寺  言语39注
××寺  3  顾和、张玄之、顾敷  俗士见佛  言语51
瓦官寺  4  北来道人、支遁、竺法深、孙绰  僧人辩论  文学30
  5  僧意、王修  僧俗论辩  文学57
  6  戴逵、王濛  俗士绘画  识鉴17
  7  刘惔、王濛、桓伊  俗士品藻  品藻42
  8  何充、阮裕  俗士礼拜  排调22
白马寺  9  支遁、冯怀  僧俗谈玄  文学32
会稽西寺  10  许询、王修、於法师、支遁  讲经谈玄  文学38
东安寺  11  支遁、王濛  僧俗谈玄  文学42
祗洹寺  12  王濛、刘惔、支遁  俗听僧讲  赏誉110注
××寺  13  何充  俗士建寺  排调51
豫章精舍  14  康僧渊、庾亮  僧人建寺  栖逸11

表中除大市寺为西晋佛寺外，其余均为东晋佛寺。这些材料或可补《高僧传》、《出三藏记集》之阙，或可与之互证。如会稽西寺即为《高僧传》、《出三藏记集》诸书所未载。更为学人所寡闻者乃此寺即今绍兴光相寺。近人李慈铭云：“西寺即今光相寺，在西郭西光坊下岸光相桥之北，去予家仅数十武。光相寺者，传是晋义熙中寺发瑞光，安帝因赐此额。西光坊本名西光相坊，其东曰东光相坊，坊与桥皆因寺得名者。” 作为会稽乡人，李慈铭的话当不致诬。祗洹寺见《高僧传》卷十二《齐上定林寺超辩》，仅知为齐代僧志所在寺。据《世说新语•赏誉》刘注引《高逸沙门传》可知东晋时期已有此寺，且为当时名士名僧的重要活动场所。《高僧传》卷十载洛阳大市寺为安慧则所止寺，据《世说新语•言语》刘注引《高坐别传》可知高坐道人（帛尸梨蜜多罗）过江前曾止于此 。又《高僧传》卷四《晋豫章山康僧渊》谓僧渊后于豫章山立寺，当即指《世说新语•栖逸》所记康僧渊在豫章所立精舍。
这些与佛寺故事有关的意义并不仅仅在于其史料价值，更重要的是可以从它的描写中看到佛寺的文化内涵变异及其对僧人群体形成的作用和意义。在这十四条故事中，只有1号故事一条是关于僧人止居于佛寺的。这就说明佛寺的用途已经远远不仅仅是汉魏时期为西域佛僧提供休息的住所，而是有了更为广泛的社会功用，尤其是文化功用。在三条有关建寺的故事中，帝王建寺、俗士建寺和僧人建寺各占一条，说明“广树伽蓝”受到全社会的普遍重视。其余十条都体现了佛寺的文化功用。其中最引人瞩目之处是佛寺不仅仅是僧人讲经的场所，还是清谈玄学的所在。所有十条故事没有一条是纯粹僧人在佛寺的活动，而是均有俗家士人的参与。有的完全就是士人在佛寺的活动。第4条故事虽然是僧人之间的论辩，但也有名士孙绰在场；第5、9、10、11条故事是僧人与名士之间的谈玄和论辩；第12条是名士听僧人讲经。其余四条都是俗士在佛寺的各种文化活动。这就表明，无论是佛僧，还是在家名士，都把佛寺视为一种文化活动的场所和象征。
佛寺作为僧人群体形成的重要标志，其意义也还不仅仅在于它为僧俗人士提供了文化活动的场地。耐人寻味的是，尽管玄学在当时风靡朝野，无人不晓，但并没有自己单独的活动场所。从《世说新语》中的清谈玄学故事可以看到，清谈玄学的主要场所除了士族名士的家里和部分喜好玄学的帝王的邸宅外，佛寺是一个重要的场所。不难想见，当俗家名士来到佛寺时那份企羡之心和僧人的自豪之感。
（3）僧人的经济状况
能够说明僧人群体形成的重要根据应当是他们的经济生活。但遗憾的是这方面的材料少得可怜。不过从《世说新语》有限的故事中，仍然可以在一定程度上感觉和意会到这个群体经济上可观的收入和对该群体形成的影响。如：
支道林因人就深公买印山 ，深公答曰：“未闻巢、由买山而隐。”（刘注引《高逸沙门传》：遁得深公之言，惭恧而已。）（《世说新语•排调》）
虽然支遁这次买山的打算最终没有实现，但这并不是经济上的原因。他能够有买山的打算，已经说明他在经济上十分可观的实力。这个故事连同《世说新语•栖逸》所记康僧渊在豫章建精舍隐居的故事，从侧面反映出当时像康僧渊和支遁这样的著名僧人在经济收入上应当是相当不薄。早期佛寺僧人经济收入的主要来源是官府供给和民间供养，在中土佛寺自营经济形成之前的东汉两晋时期，更是如此 。以支遁为例，他之所以能够有买山而隐的愿望，其前提条件是丰厚的经济收入。据《高僧传》本传，支遁先后曾在吴郡立支山寺，在剡山沃州小岭立寺，晚年又在石城山立栖光寺。这显然需要巨额资金。当他从京师请还东山时，曾得到晋哀帝的丰厚赏赐。“诏即许焉，资给发遣，事事丰厚”。虽然这里没有具体说明“丰厚”的数量，但有其它史料可以参照。从东晋开始，佛寺得到政府的定额供给。孝武帝时，襄阳高僧道安“俸给一同王公，特出所在” 。南燕时僧朗不仅得到南燕主慕容德建泰山神通寺的资助，而且被封为东齐王，接收了奉高、山茌两县之赋 。类似情况还有。据《世说新语•赏誉》及刘注，竺法汰不仅得到王洽的供养，而且死后穆帝还诏令赠钱十万。《世说新语•排调》篇：“二郗奉道，二何奉佛，皆以财贿。谢中郎云：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’”刘注引《晋阳秋》：“何充性好佛道，崇修佛寺，供给沙门以百数。久在扬州，徵役吏民，功赏万计，是以为遐迩所讥。充弟准，亦精勤，唯读佛经、营治寺庙而已矣。”从这些朝野人士对于佛僧的慷慨解囊行为中，不难看到支遁和康僧渊何以能够财大气粗地买山建寺 。从某种意义上说，正是由于佛寺那令人垂涎的丰厚而相对稳定的收入，才吸引了众多因饱受战乱灾异之苦而生计无望的百姓纷纷涌入佛门。虽然这些优越性的取得要倚赖官府和施舍贵族的态度而显得缺乏自主性，但在崇佛风气日炽的六朝环境中，这样的担心似乎有些多余 。问题的主导方面还是佛寺和僧人因此而受到社会各个阶层的瞩目，因而充分体现出这个阶层独立于整个社会的社会现实。正如谢和耐所说：“佛教僧众在政权的促动下曾同时试图确立它对于国家的独立性（慧远于5世纪初叶是第一个奠定僧侣界独立原则的人），出家人无论在刑法方面还是在公共义务方面（徭役、赋税和人头税）都不接受普遍司法的管辖。此外，僧伽的财产都被认为是不可剥夺的，由僧伽的禁令保护而不受任何私自占有。这些特权相反却导致了对修道规则的尊重（剃度、独身、遵守宗教戒律）和了解仪规与经文。”
       （4）僧人在名士心目中的位置
尽管六朝时期社会上对于佛教的态度不尽相同：反对者为了阻止佛教与王权分立的趋势，甚至有过几次排佛的举动 。然而代表主流趋势的还是自上而下的崇佛活动。因为大批的在家俗士纷纷涌入佛门，大量的佛寺如雨后春笋般纷纷建立，入佛的僧人又得到丰厚的礼遇，这一切使得僧佛在世人心目中的地位日益炽增。作为佛教的积极支持和赞助者，刘义庆当然是站在崇佛一边。不过作为一个同时热衷名士风流的藩王，他所关心的主要还是佛教与玄学、僧人与名士密切相通的地方。这一点在《世说新语》中可以看得十分清楚。比如从士族对僧人居所的企羡中可以看到双方在生活态度上的认同：
康僧渊在豫章，去郭数十里立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于庭轩，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味。庾公诸人多往看之，观其运用吐纳，风流转佳，加已初之怡然，亦有以自得，声名乃兴。（《世说新语•栖逸》）
因《世说新语》中“庾公”多指庾亮，所以文中“庾公”，今人各注本均作庾亮 。案此说有待商榷。康僧渊离开建康到豫章的原因是庾亮去世以后，庾冰执政时改变了王导、庾亮崇佛的政策态度，使得许多名僧离开了建康 。所以康僧渊去豫章的时间大约是在成帝咸康六年（340）庾亮去世后。如果这个说法成立，那么文中的“庾公”就不可能是庾亮，而可能是庾翼的两个儿子庾爰之和庾方之 。不过刘义庆及其门人似乎并不认为康僧渊离开都城来到豫章有什么不好，相反却对此充满了激赏和赞美。文中的环境描写颇有些类似王羲之等东晋名士笔下兰亭的味道。所以许里和认为这个故事“表明了寺院生活和士大夫的‘隐居’理想、宗教和对自然的崇尚已经融合在一起了” 。
受到名士羡慕和向往的不仅是名僧的住所，还有僧人那神秘高深的人格：
初，法汰北来，未知名，王领军供养之。每与周旋行来，往名胜许，辄与俱；不得汰，便停车不行。因此名遂重。（《世说新语•赏誉》）
从这个故事不难看出，僧人在社会上受到人们的仰视，首先是借助士族名士提携的结果。因为僧人的精英的地位在名士心目中如同玄学领袖一般：
王、刘听林公讲，王语刘曰：“向高坐者，故是凶物。”复更听，王又曰：“自是钵釪后王、何人也。”（刘注引《高逸沙门传》：王濛恒寻遁，遇祗洹寺中讲，正在高坐上。每举麈尾，常领数百言，而精理俱畅，预坐百余人皆结舌注耳。濛云：“听讲众僧，向高坐者，是钵釪后王、何人也。”）（《世说新语•赏誉》）
如果说“故是凶物”一句还是王濛为支遁讲经风采所震慑后的表面感受的话，那么“自是钵釪后王、何人也”则是他测出了支遁智慧渊薮的深浅后作出的理性评价。这里有两个细节是耐人寻味的，一是把象征佛教传法之器的钵釪与玄学的开山大师相提并论，既可以说明佛学与玄学之间的相通，又似乎隐含着二者之间的新陈代谢关系；二是支遁身穿袈裟，手持麈尾，朗朗讲经的形象，也正是佛教与玄学合流的形象写照。联想到六朝佛教洞窟中手持麈尾的维摩诘形象 ，我们或许有理由作出这样的猜测，人们正是从支遁一类手持麈尾，身穿袈裟的名僧的谈玄说佛的风采上获得了创作的灵感 ，于是才创造出手持麈尾的维摩诘形象。作为魏晋士人重要社会活动之一的人物品藻，尤其是对于上乘人物的赏誉，其中僧人就占有很大的比重：
时人欲题目高坐而未能，桓廷尉以问周侯，周侯曰：“可谓卓朗。”桓公曰：“精神渊著。”（刘注引《高坐传》：庾亮、周顗、桓彝，一代名士，一见和尚，披衿致契。曾为和尚作目，久之未得。有云：“尸梨密可称卓朗。”于是桓始咨嗟，以为标之极似。宣武尝云：“少见和尚，称其精神渊著，当年出伦。”其为名士所叹如此。）（《世说新语•赏誉》）

       （5）《世说新语》对名士名僧的褒贬倾向
看了以上故事，不由使人产生这样的疑问：在《世说新语》这样以名士风流为主体的故事遗闻中，僧人的地位竟然如此之高，那么编者对于名士与名僧的态度是否有高下之分？倘若如此，那么又揭示出怎样的文化趋向？
《世说新语》众多名僧与名士交往的故事似乎不约而同地体现出一种倾向，那就是一定程度的抑名士而扬名僧的态度。这固然与编者刘义庆等人的崇佛态度有关，但也未尝不是魏晋时期社会风气的一个真实反映。作为魏晋名士的教科书和编者的主观倾向，《世说新语》全书的主角当然是士族名士。但编著者玄佛兼通的素养使他本能地意识到名士在人格和学理方面的局限和不足，而这些局限和不足只有用佛教的教义和僧人的生活态度加以弥补。如：
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐魏曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。（《世说新语•文学》）
早在四十年代，就有人对本条故事的真实性提出质疑 。从史料的角度澄清史实，甄别真伪固然十分重要，但从文化史的角度看，还需要研究分析产生这种虚假现象背后的动因。如果这个故事属于子虚乌有的话，那么它却正好反映出人们站在佛僧角度对名士的俯视心态和优越心理。因为这种情况并非空谷足音：
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如筹算。虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。（《世说新语•文学》）
本条刘孝标注云：“诸本无僧意最后一句，意疑其阙。庆校众本皆然，唯一书有之，故取以成其义。然王修善言理，如此论特不近人情，犹疑斯文为谬也。”关于文中“庆”是刘义庆自称，还是它字之讹，学界聚讼甚多 。这是文献学家应当搞清的问题，真正与我们的论旨有关的有两点，一是有没有僧意最后一句会造成对此段文字完全相反的理解。如果没有这最后一句，那么论辩的胜方就是王修，他也成了被肯定的一方；而如果有了这一句，情况就截然相反了。玄学名士一般习惯于将传统意义上的“圣人”作为终极的价值依据，而佛教名僧的高明之处就在于他们对中土士人终极价值依据的“圣人”原动力提出质疑。这正是玄学家习以为常的思维前提却又未仔细推敲的地方。所以在僧人咄咄逼人的攻击之下，显得尴尬狼狈的不仅是王修个人，而应当是整个玄学和士人。从这里可以看出在玄学停滞不前，其理论形态和思维模式都显得陈旧的时候，佛教的出现是如何刺激了它的活力。还有一个广为人知的例子，就是支遁推翻了以前玄学家奉为圭臬的向秀、郭象对于《庄子•逍遥游》的解释，从标新立异的角度给《逍遥游》全新解释的故事 。可见人们心理上形成一定程度的褒僧人贬名士的原因，主要在于当玄学的理论陷入捉襟见肘的困境时，是佛教给了它善意的刺激和支持。从这个角度看，没有佛教的渗透，玄学的生命很难在南北朝时还能继续维持下去。抬高佛教的地位并没有使玄学和士人威望扫地，相反却使名士名僧的地位得到了相辅相成的提高。这或许也是魏晋时期“士族佛教”得以形成并能够全面发展的奥秘所在之一。
由于有了士族社会自上而下的礼遇，使得佛教僧人有了极大的自信心和优越感。以至当他们受到一些白眼时，无论是他们本人，还是他们的崇拜者，竟然都有无法忍受的屈辱和不平：
桓常侍闻人道深公者，辄曰：“此公既有宿名，加先达知称，又与先人至交，不宜说之。（《世说新语•德行》）
后来年少多有道深公者，深公谓曰：“黄吻年少，勿为评论宿士。昔尝与元、明二帝，王、庾二公周旋。”（刘注引《高逸沙门传》：晋元、明二帝，游心玄虚，托情道味，以宾友礼待法师；王公、庾公倾心侧席，好同臭味也。）（《世说新语•方正》）
桓彝所说的先达和先人，就是竺道潜自己念念不忘并引以为荣的元、明二帝和王、庾二公。值得注意的是，无论是竺道潜本人，还是为他抱不平的桓彝，都没有提到竺道潜本是王导的堂弟 ，王敦的弟弟这些俗世社会关系。这就清楚表明，竺道潜受到帝王士族的礼遇，并不是由于他本人的俗家出身，而是他作为僧人的角色和成就。所以他们感到不平的并不是后人没有注意到他的这一血缘关系，而是对于他僧人地位和成就的无视。这样也就充分体现出了僧人这个社会群体真正独立于家族和社会的意义。

  

（原载南开大学文学院《文学与文化》第四辑，南开大学出版社2003年版）

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[1][1] 许里和《佛教征服中国》第195页，江苏人民出版社1998年版，李四龙、裴勇译。所据本为《The Buddhist Conquest of China The Spread and Adaptation of Buddhism In Early Medieval China》,Copyright 1972 By E. J. Brill, Lerden, Netherlands.

[1][1] 根据《隋书·经籍志》等各家书目及梁代慧皎《高僧传》、僧祐《出三藏记集》，以及唐代以来类书所征引的粗略统计。参见汤一介为汤用彤《高僧传》校注所作绪论，中华书局1992年汤用彤校注本。

[1][1] 陈垣《中国佛教史籍概论·高僧传》（中华书局1962年版）中统计《世说新语》所收魏晋僧人为二十人，笔者据余嘉锡《世说新语笺疏》附人名索引统计为二十二人。

[1][1] 见《世说新语·言语》“高坐道人不作汉语”条刘注引《高坐别传》及《高僧传》卷一《晋建康建初寺帛尸梨蜜》。

[1][1] 《世说新语·文学》“康僧渊初过江”条刘注：“僧渊氏族，所出未详。疑是胡人。”此说为《高僧传》所证实。《高僧传》卷四《晋豫章山康僧渊》：“康僧渊，本西域人，生于长安。貌虽梵人，语实中国。”中华书局1992年汤用彤校注本。今人李详以为《高僧传》中康僧渊传在康僧会传之后，而康僧会传言其先为康居人，世居天竺。二人同族，故康僧渊传只云为西域人。见《李审言文集·世说新语笺释》，江苏古籍出版社1989年版。

[1][1] 《世说新语·言语》“道壹道人好整饰音辞”条刘注引王珣《游严陵濑诗叙》：“道壹姓竺氏。”不确。《高僧传》卷五《晋吴虎丘东山寺竺道壹》：“竺道壹，姓陆，吴人也。”中华书局1992年汤用彤校注本。

[1][1] 《世说新语·德行》“桓常侍闻人道深公者”条刘注：“僧法深，不知其俗姓，盖衣冠之胤也。”《高僧传》卷四《晋剡东仰山竺法潜》：“竺道潜，字法深，姓王，琅琊人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。”中华书局1992年汤用彤校注本。

[1][1] 《世说新语·文学》“殷荆州曾问远公”条刘注引张野《远法师铭》：“沙门释惠远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。”按许里和认为张野此条材料不可取，理由是雁门贾姓不是大族；作为名门望族的贾姓出自平原（山东）。见《佛教征服中国》第391页注〈122〉，江苏人民出版社1998年版。但此说未必成立。据敦煌本《新集天下姓望氏族谱》（S.2052），德州平原郡所出七姓中并无贾姓。贾姓在晋州平阳郡所出十二姓中。又据《元和姓纂》卷七，贾姓实为西汉贾谊之后，并有长乐、宛勾、洛阳、河东、广平、乐陵、河内野王、濮阳诸望。以此观之，晋州平阳郡与代州雁门比邻，从晋州平阳迁至代州雁门，不无可能。

[1][1] [法] 谢和耐《中国社会史》（《Le Monde Chinois》Jacques Gernet, Armand Colin, Paris,1990 ）第188页，江苏人民出版社1997年耿昇译本。

[1][1] 后赵中书著作郎王度曾向石虎上奏：“往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。”《高僧传》卷九《晋邺中竺佛图澄》引，中华书局1992年汤用彤校注本。

[1][1] 唐法琳《辩证论》卷三《十代奉佛》，《大正大藏经》（以下简称《大正藏》）卷五二，页502。

[1][1] 依次为卷二、卷七载长安白马寺，卷七、卷八载洛阳白马寺，卷八载洛阳乐牛寺，卷九载长安西寺，卷二载陈留水南寺，卷二载陈留水北寺，卷七载天水天水寺。

[1][1] 依次为卷四载陈留水南寺，卷九载洛阳满水寺，卷一0载洛阳大市寺，卷一三载吴县通玄寺，卷一三载吴县东云寺，卷一载荆州白马寺。

[1][1] 其中建康五所：瓦官寺、谢镇西寺、建康精舍、道场寺、斗场寺。另有浔阳南山精舍和寿春石涧寺。

[1][1] 建康瓦官寺和白马寺。按清末刘世珩《南朝寺考》根据《高僧传》、《建康实录》及宋元时期建康（金陵）方志，著录东晋建寺37所。今人张弓在此基础上又据《续高僧传》补为52所。此外，张氏又从历代方志中辑得西晋佛寺57所，东晋佛寺204所。见张弓《汉唐佛寺文化史·寻蓝篇》，中国社会科学出版社1997年版。遗憾的是，他们的统计材料依据都没有把《世说新语》及刘注包括在内，致使或有遗漏。

[1][1] 王利器辑纂《越缦堂读书简端记》第236页，天津人民出版社1980年版。

[1][1] 参见徐震堮《世说新语校笺》本条注①，中华书局1984年版。

[1][1] “印山”当作“♂山”，见本条余嘉锡笺疏及程炎震《世说新语笺证》，《国立武汉大学文哲季刊》，第七卷第三期，1943。

[1][1] 参见张弓《中国中古时期寺院地主的非自主发展》，载《世界宗教研究》1990年第三期。

[1][1] 《高僧传》卷五《晋长安五级寺释道安》，中华书局1992年版，汤用彤校注。

[1][1] 见慕容德《与朗法师书》，载《广弘明集》卷二八《启福篇》，《四库全书》本，武汉大学出版社原文电子版。

[1][1] 实际上刘义庆本人也是不惜钱财资助佛僧的藩王。《宋书》本传说他“晚节奉养沙门，颇致费损”。《高僧传》也多次提到他对许多僧人的资助体恤。参见拙文《刘义庆的身世境遇与〈世说新语〉的编纂动机》，《湖北大学学报》2000年第一期。

[1][1] 参见张弓《汉唐佛寺文化史·基壤篇》引言，中国社会科学出版社1997年版。

[1][1] [法]谢和耐《中国社会史》第188－189页，江苏人民出版社1997年耿昇译本。

[1][1] 参见[荷]许里和《佛教征服中国》第五章《“护法”：公元4世纪及5世纪初的反对僧权和护持佛教》，江苏人民出版社1997年版，李四龙、裴勇等译。

[1][1] 见张万起、刘尚慈《世说新语译注》，中华书局1998年版，柳士镇、刘开骅《世说新语全译》，贵州人民出版社1996年版。

[1][1]支遁和竺道潜等人来到剡山，康僧渊、支愍度则来到豫章。参见许里和《佛教征服中国》第三章《建康及东南佛教》，江苏人民出版社1997年版，李四龙、裴勇等译。

[1][1] 见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第120页，中华书局1983年版。

[1][1] 许里和《佛教征服中国》第168页，江苏人民出版社1997年版，李四龙、裴勇等译。

[1][1] 六朝时期洞窟中手持麈尾的佛像（雕塑或画像），均为维摩诘。参见傅芸子《日本正仓院考古记》及贺昌群《世说新语札记》等，载《国立中央图书馆馆刊复刊一号》，南京1947年。

[1][1] 《世说新语》中执麈尾的僧人还有庾（当作康）法畅。《言语篇》云：“庾法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：‘此至佳，那得在？’法畅曰：‘廉者不求，贪者不与，故得在耳。’”《高僧传》卷四也记载：“畅常执麈尾xing，每值名宾，辄清谈尽日。”

[1][1] 程炎震《世说新语笺证》：“王濛卒于永和三年，支道林以哀帝时至都，濛死久矣。《高僧传》亦同，并是传闻之误。下文有‘道林、许、谢共集王家’之语，盖王濛为长山令，尝至东耳。”《国立武汉大学文哲季刊》，第七卷第二期，1942。

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