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宁稼雨 | 从《世说新语》看中国隐士文化
发布时间:2019-4-10  阅读次数:226  字体大小: 【】 【】【


  


【摘要】本文在对中国隐士文化做出界定和溯源的基础上,从政治特征、思想特征、社会生活、衣食住行等四个方面总结分析《世说新语》这部“名士底教科书”中所体现的中国隐士文化基本特征。进而把隐士文化作为中国文化的一个重要组成部分,全面认知它与帝王文化及其他文化共同构成的中国文化总体精神。

  

【关键词】 隐士   文化   《世说新语》

                  

  

             中国文化的核心,是以封建帝王专制和等级制度为中心,以儒、道、释三教为思想基础,以官僚和文人的言行为主要载体的封建式文化。但是,这并非是我们认识中国文化的唯一视点。如果那样,呈现在我们面前的中国文化便会如同一个画面上只是均匀涂遍了一种颜色一样呆板、无味,那么缺少真实感。对中国文化的正确、全面的认识方法,应当是看到其正面的同时,也从它和负面的对应关系中去把握中国文化的整体。也就是说,不仅要看到帝王文化的主导意义,也要看到与之相互对立、又相互吸引的隐士文化。这样得到的整合印象,也许更符合中国文化的实际面貌。

             中国隐士文化的材料汗牛充栋,但其中最为完整、最能说明隐士文化基本特征的,莫过于那部被鲁迅称之为“名士底教科书”的中古文化的百科全书——《世说新语》。


一、       隐士文化的产生与源流

作为社会群体,隐士应当是士的一个组成部分。尽管学术界关于士的起源的看法还不尽一致[],但古代(尤其是战国以后)的士,主要是指文人士大夫,人们的看法却是基本相同的。如果把士分成两部分的话,那些在朝廷里混上一官半职,以吃皇粮为生的,已被称为“仕”;相反,那些清高孤介、洁身自爱,知命达理,视富贵如粪土的文人,则被称为“隐士”。除了隐士外,人们还把如此人等称为高士、处士、逸士、幽人、高人、处人、逸民、遗民、隐者、隐君子等[]。在西方文化史中,也可以找到一些洁身自好的隐者,但其完整性和连续性都无法和中国相比。那么隐士现象何以在中国占据如此重要的位置呢?简单地说,它是由中国古代的社会结构和政治制度决定的。一方面,在中央集权的制度下,包括士人在内的社会各阶层都要绝对服从这个制度的制约。另一方面,皇权也需要与社会各阶层的利益取得协调和平衡,这就需要一种社会阶层来执行这种协调。而士人自身的素质和他们与皇权及社会各界联系的广泛性,决定了他们是执行这种协调的当然角色。这是士人取得相对独立的社会地位的主要原因。但这种独立性及其所起到的协调作用又不能超出皇权的容忍与接受程度,所以士人就必须寻找一种高度发达的间接而又消极的方式,以保证自己相对独立性和社会协调作用的实现。这就是隐逸文化产生的原因。

“隐士”一词,最早见于《庄子·缮性》:“古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。”[13] 301但是,隐士的出现却要更早一些。甚至可以说,华夏民族从有文字记载的历史时期开始,便已经有了关于隐与隐士的传说和记载。

三皇五帝时期的隐逸之风和这段历史一样,带有很重的传说色彩,但后人已经把自己理想中隐士的美好品格赋与了那些先哲。其中最突出的,是那种超然物外的独立性。如同汉代司马相如所说:“古之人,乃避世于深山中。”[1] 3205关于这个时期的隐士传说大约可分两类,一是宣扬耕作隐居之乐,认为隐优于帝。如《庄子·徐无鬼》记载黄帝在具茨之山遇到一位牧马童子,向其请教为天下之术。牧童的回答是为天下和牧马并无区别,只是去其害马而已。这个回答竟使黄帝再拜,称天师而退。《庄子·天地》也记载了唐虞时诸候伯成子高至禹时退而耕作,并批评禹在治理国家方面的失误。这方面最著名的是壤父的故事,“帝尧之世,天下太和,百姓无事。壤父年八十余,而击壤于道中。观者曰:‘大哉!帝之德也。’壤父曰:‘吾日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝何德于我哉?’”[16] 6二是许多隐者拒绝帝王让位的故事。如脍炙人口的巢父、许由传说。《庄子·逍遥游》记载尧让天下于许由。许由不受,曰:“子治天下,天下既已治矣,而我犹代子,吾将为名乎?名者,实之宾也,吾将为宾乎?”成玄英疏云:“然实以名生,名从实起。实则是内是主,名便是外是宾。舍主取宾,丧内求外,既非隐者所尚,故云吾将为宾也。”[13]14作为隐士的许由,只求独善其身,使自己名实不符,操守自失。庄子借用这个故事,说重实轻名的道理。皇甫谧《高士传》中对巢父、许由的描写,便更具有隐士的风格。叙许由初隐沛泽,因尧让天下而逃去,耕于颍水之阳、箕山之下。尧又召为九州长,许由不愿闻之,洗耳于颍滨。适遇巢父牵牛犊来饮水,问明原故后,责备许由隐居不深,欲求名誉,污吾犊口,遂牵牛至上游饮之。这里许由感到让贤授宦是对自己的污辱,而巢父又感到听到这样的话也是一种污辱。在这以鄙弃天下为高的韵致中,已可见隐士精神的真谛。另外,善卷、石户之农为躲舜让位而入山海[],卞随、务光为辞汤让位而投水等[],均见此韵致。也许,正因为传说时期的隐士被理想化的特点,才更加显示出其几乎不可企及、却又规范引导后代隐士的楷模风范。

殷周至战国是中国社会急剧变动的时期。这是一个造就并需要人才的时代。隐士作为重要的人才资源,受到社会的注意和重用。孔子说:“兴灭国,继绝世,举逸民。”[35]235荀子也说:“天下无隐士,无遗善。”[14]331这个时期政治格局如扬雄所说:“往者周罔解结,群鹿争逸,离为十二,合为六七,四分五剖,并为战国。士无常君,国亡定君。”[18]2006诸侯割据的局面造成了政治上的多中心,因而还不具有后代皇权对士人的绝对控制。它给隐士的出现创造了条件。“学在官府”局面的解体更促使士人去思考自己的独立价值。

一方面,隐士的存在实在于帝王脸上无光。同时,隐士自身的才能和品格也的确有利用和使用价值,所以扫清隐士才被看成是时世清明的象征。从主观上说,包括隐士在内的社会各色人等面对这样动荡的环境不可能完全无动于衷。加上这个时期的历史已经有了一定的真实性,它也就不像传说时期那么理想化。所以,这个时期隐逸之风出现了多样化的趋势。隐士们依照自己对政权、政治态度的不同,分为三种类型。一种是关心并参与政治。他们的隐居,是为了待时,而一出则为王者师。如傅说尝为胥靡,筑于傅岩之野。武丁欲复兴殷朝,访求得说,举以为相,而国家大治[]。吕尚年老贫困,钓于渭滨。周文王出猎遇之,与语大悦,载归立之为师。后佐武王伐纣灭殷,还出谋划策,为巩固周政权尽力[]

第二种是直接以隐逸作为政治参与的手段。著名的如伯夷、叔齐因谏止武王伐纣,殷灭后竟耻食周食,隐于首阳山,采薇而食,竟饿死[]。伍子胥与屈原因政治失意而离乡远游,也属此类。

第三种是继承传说时代隐士遗风,为人格、志趣而隐。这样的隐士仍不乏其人。著名的如老子出关[],庄子抗命丘园,肆志濠濮[],介子推宁可与山林同焚,也不肯出山[]。楚狂、接舆当孔子行将适楚,歌而讽其不隐[11];长沮、桀溺当孔子过叶地问路时,讥其生而知之又何必问路[12]等等。可见虽然世事动荡,但隐士的基本内核却有其稳定性。

秦汉时期大一统帝国的建立,明确和规定了皇权与士人之间绝对的主仆关系,所以隐士的独立意识和隐逸自由受到了很大压抑。秦至西汉的隐士简直如凤毛麟角。除了召平于秦灭后以东陵瓜饮誉长安[13],西汉严君平卖卜于成都市和园公等四人于秦世避入商洛山,刘邦召之不至外[14],几乎很难找到像样的隐士。而且在召平和园公等人的隐居上,已明显地看出为政治形势所迫的动因。扬雄在看到古代隐士无常君的环境后,又清楚地看到“今大汉左东海,右渠搜,前番禺,后陶涂。东南一尉,西北一侯。徽以纠墨,制以质鈇”[18]2007在这样的环境中,人们便开始寻找新的隐逸途径和方式。其中以东方朔的设计最有创见。他提出的新隐逸方式是“避世于朝廷间”,他认为“宫殿中可以避世全身,何必深山之中,蒿庐之下!”[1]3205但他的注意力仅在于“避世全身”,而忽略了士的独立人格。所以,东方朔只以一个俳优的身分,为帝王的生活加点儿调料。这是隐士的扭曲,因此遭到扬雄、班固等人的抨击[15]

东汉时期,门阀世族的力量逐渐膨胀,并对皇权的绝对统治产生了很大冲击。这无疑为隐士的再兴和发展创造了很好的条件。“汉自中世以下,阉竖擅恣,故俗以遁身矫絜放言为高。”[3]2069不仅社会上出现了很多隐士,就连马融、蔡邕这样的经学家,也在仕隐之间周旋。东汉隐风的最大特点,是受到帝王的高度重视与尊崇。如东汉韩伯休采药名山,卖于长安,桓帝以安车征聘,他中道而逃[16]。光武帝刘秀的老同学严光(子陵),至刘秀即位后竟隐名深居不见,及为刘秀访得,三聘始至。见面后不仅拜官不受,反而无视帝尊,甚至“以足加帝腹上”。最后刘秀也只好任其归隐富春山耕钓以终[17]。可以看出,东汉隐逸之风的再度兴盛,是秦至西汉皇权对士人统治过严,物极必反、矫枉过正的产物。

从魏晋开始,与隐逸之风相关的皇权与士人之间,似乎都趋向务实的阶段。经过事实的教育,皇权一方开始看到,对士人既不能彻底放纵,又不能压得太紧。这样才能既不动摇自己的统治,又让士人发挥其协调作用。于是,他们既不能允许嵇康这样彻底的叛逆,又在相当大程度上鼓励和提倡隐逸之风,对士人来说,他们既要继承并发扬光大隐逸之风,又要有所节制,以免重蹈嵇康覆辙。从而使双方关系走上了既相互制约、又相互依存的自我调节的轨道。也使隐士文化进入了最成熟的阶段(具体事例详后)。

南北朝时期的隐逸文化是对魏晋的继续和巩固。这个时期帝王更加奖掖隐逸,宋文帝、齐太祖等专门为隐者修建园馆[18]。梁武帝对何点、陶弘景礼贤备至[19]。其中陶弘景的隐逸很值得注意。他尽管隐逸山林,仙气十足,但与政治的关系却很紧密,萧衍欲篡齐时,他曾援引图谶予以鼓励。萧衍称帝后,每逢有凶吉征讨之类的大事,都要向陶弘景征询意见,常常一日数次,人称“山中宰相”[20]。这是皇权和隐士精诚合作的范例。另如宗炳卧游山水,绘画自娱的行为,则是对传统隐士中如“巢许”一派的继承。

初盛唐时期隐士文化的主流是仕隐兼通。这是因为处于上升时期的庶族地主需要士人的支持。而广大士人在全社会对六朝士人行为的否定和现实的环境中,都看到了个体独立与事业及社会价值的实现合为一体的重要性。于是,皇权与士人独立意识的协调,在欢愉、热烈的气氛中得到了充分实现。吴筠、李白、房琯等名人以隐逸为入仕之阶,已为人熟知。突出的事例还有唐中宗时韦嗣立官做到兵部尚书,又以隐逸得到中宗嘉奖[21]。这与唐代社会及文化与整个古代社会文化相比一样显得那么成熟。而它的副作用,是被人卑鄙地把隐逸作为求官的捷径。卢藏用中进士后不得调选,便隐居终南山,终以隐士高名得官,被称为“终南捷径”[22]

中唐以后,中国封建社会及其文化开始走向衰退,皇权的重新专制和士人的日渐离心同步进行。这个时期士人的隐逸思想更为现实,更为冷静。党争使他们感到朝市之隐的困难,但又不能忍受山泽之隐的寂寞和清苦,可又不愿放弃隐逸的追求,于是便出现了白居易的“中隐”理论:

大隐住朝市,小隐入丘樊。丘樊太冷落,朝市太器喧。不如作中隐,隐在留司官。人生处一世,其道难两全。贱即苦冻馁,贵则多忧患。惟此中隐士,致身吉且安。穷通与丰约,正在四者间。[20]490

这种理论的重要意义及其影响也许连白居易本人也没有意识到,在传统社会文化内部矛盾日深的情况下,它为士人实现人格,追求隐逸提出了一条可行之路。所以在中唐以至两宋,它理所当然地被隐心未泯的士人奉为圭臬。如张志华在洛阳葺园庐,作“中隐亭”以见志[23]。苏轼面对西湖说:“未成小隐成中隐”[21]341并自称:“出处依稀似乐天。”范成大也称:“中隐堂前人意好”[22]475出于对白居易式出处仕隐间进退自如的垂羡,宋人还建起了“思白堂”、“尊白堂”等[24]。宋代尽管还不乏像陈搏、林逋、吕徽之这样的山泽高洁隐士,但更多的还是出处于仕隐之间的中隐之士。

虽然中隐理论被士人广泛接受,但这种接受本身已经说明制造隐逸之风在能源上的枯竭。而这种枯竭更为严重的影响,是使隐逸之风日益走向反面,直至成为一种异己力量,由追求独立人格而蜕变为待价而沽,出卖人格的工具,直至葬送隐士文化。其中的突出代表为种放。这位结庐终南山的隐士,先是在朝廷数次征辟下称疾不起,而在太宗重金相请时做了工部侍郎。从此便往来于终南、魏阙之间。而且每次往返,都要反复计算路程及随从人力,向朝廷索要费用[25]。早在晚唐时,皮日休就指出:“古之隐也,志在其中;今之隐也,爵在其中”[26],道破了其中症结。

隐士文化外表的日益膨胀和内在能源的枯竭,终于把隐士文化推向了绝路。皇权赤裸裸地要把收拢隐士作为自己清平政治的贞节牌坊。朱元璋规定,“寰中士大夫不为君用”者皆“罪至抄扎”[27]。《桃花扇》中《余韵》一出写到南明亡后,上元县皂隶奉命访拿山林隐逸,险些把唱曲说书的苏昆生、柳敬亭等人抓走,已把皇权所谓征聘隐逸的本质揭露得淋漓尽致。而隐者一方也把隐逸作为求官为仕,捞取名利的台阶。“有明中叶以后,小人墨客标榜成风,稍能书画诗文者,下则厕食客之班,上则饰隐居之号,借士大夫以为利,士大夫亦借以为名”。[25]2505像《红楼梦》中的詹光(“沾光”)、单聘仁(“善骗人”),《儒林外史》中杨执中、勿用(“全无用”)、牛布衣等请客相公假隐士,绝非曹雪芹、吴敬梓的凭空杜撰。这是隐士文化的悲剧,也是整个封建文化的悲剧。


二、       从《世说新语》看隐士的政治生活

隐士的政治生活,突出表现在他们与皇权的关系上,隐士形成有两个基本要素,一是士人的独立意识,即“道”优于“势”的信念;二是皇权所希望的隐士的社会使命,即在皇权与社会的矛盾中起到协调作用。这就决定了隐士与皇权间无所不在的紧密关系:皇权一方既要用隐士来装潢门面,又要避免隐逸之风可能产生的不安定因素;隐士一方又要追求独立意识,又不得不承认为人君之臣民的现实,即尽管“道”优于“势”,可又不得不服从“势”的绝对统治。于是,双方如同一对命里注定的冤家,互相排斥,而又互相吸引。

经过前代的教训,魏晋时期的皇权与士人都开展了对双方关系相处方式的思考与研究。其活的标本,便是“竹林七贤”。

《世说新语》为我们描绘了这个隐逸群体的产生概况:

陈留阮籍,谯国嵇康,河内山涛,三个年皆相比,康年少亚之。预此契者:沛国刘伶,陈留阮咸,河内向秀,琅邪王戎。[19]853

             七人常集于竹林之下,肆意酣畅,故世谓“竹林七贤”[28]。读过嵇康《与山巨源绝交书》的人不免要有这样的疑惑:既然七贤是一个亲密无间的隐逸群体,为什么嵇康还要把山涛骂得狗血喷头,并且与之绝交呢?明白了这个问题,我们也就明白了竹林七贤在隐逸文化史上的真正意义。

             如前所述,魏晋时期皇权与士人在处理相互关系上比较务实。在不断的选择和扬弃中,他们逐渐找到了比方不得不接受的相处方式。七贤中对皇权的三种不同态度,便是这种选择和扬弃的过程。

             第一种为对抗式,只有嵇康一人。嵇康继承了东汉以来逸民隐者的疑君和无君思想,他不仅公开唱出“非汤武而薄周孔”的论调,还在行为上付诸实施,傲视王侯。这种处世方式的危险性被山林中真正的隐者看得清清楚楚:

嵇康游于汲郡山中,遇道士孙登,遂与之游。康临去,登曰:“君才则高矣,保身之道不足。”[19]764

孙登还用火与光的关系来开导嵇康:“子识火乎?生而有光,而不用其光,果然在于用光。人生有才,而不用其才,果然在于用才。故用光在乎得薪,所以保其曜;用才在乎识物,所以全其年。今子才多识寡,难乎免于今之世矣!子无多求!”但嵇康并没有听进这些活。直到被捕入狱,嵇康才意识到孙登的先见之明,写诗自责:“昔惭下惠,今愧孙登!”[19]764实际上已经违心地否定了自己的处世之道。这种方式尽管很崇高,很悲壮,但不现实。

             与此相反的方式是投靠式。其中山涛明白得最早。他尽管在竹林与嵇康等人游玩隐逸,但心里早就盘算着怎样才是保身之道。四十岁时他便作了赵国相,入晋后又历任要职。所以才遭到嵇康的怒斥。其实山涛的投靠正是隐士与皇权关系中的一种适应,目的是全身,而不是出卖灵魂。所以尽管被嵇康骂得难堪,但仍没有忘记这位老朋友的后代:

嵇康被诛后,山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处,公曰:“为君思之久矣!天地四时,犹有消息,而况人乎?”[19]203

山涛的话等于是他的处世宣言,即人的处出要顺应时势,能屈能伸,以保全自己。这种方式不久也为向秀所效法。

嵇中散既被诛,向子期举郡计入洛,文王引进,问曰:“闻君有箕山之志,何以在此?”对曰:“巢、许狷介之士,不足多慕。”王大咨嗟。[19]93

按《庄子·逍遥游》篇尧让天下于许由一段郭象注曰:“夫能令天下治,不治天下者也。故尧以不治治之,非治之而治者也。今许由方明既治,则无所代之,而治实由尧,故有子治之言。宜忘言以寻其所况,而或者遂云治之而治者尧也;不治而尧得以治者,许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治,为之出乎无为也。取于尧而足,岂借之许由哉?若谓拱默乎山林之中,而后得称无为者,此庄、老之谈所以见弃于当途。当途者自必于有为之域而不及者,斯由之也。”[13]13这段话的中心意思,是强调隐逸与为政并无二致。这是对庄子愿意的歪曲。余嘉锡先生说:“庄生曳尾途中,终身不仕,故称许由,而毁尧、舜。郭象注《庄子》,号为特会庄生之旨。乃于开卷便调停尧、许之间,不以山林独往者为然,与漆园宗旨大相乖谬,殊为可异。”[19]94清人姚范认为郭象这段注实取自向秀,他说:“郭象之注,多本向秀。此疑鉴于叔夜菲薄汤、武之言,故称山林、当途之一致,对物自守之偏徇,盖逊避免祸之辞欤?”[29]向秀歪曲庄子愿意的动机,与前面故事中所叙他对巢父、许由的否定是完全一致的。这是对传统隐逸理论的重大修正,即隐逸应服从并迎合皇权的绝对统治为前提。

这种思想在魏晋间并非空谷足音,王昶在《诫子书》中也说:“夫人为子之道,莫大于保身全行,以显父母。欲使汝曹立身行已,遵儒者之教,履道家之言,故以玄默冲虚为名。欲使汝顾名思义,不敢违越也。夫能屈以为伸,让以为得,弱以为强,鲜不遂矣。若夫山林之士,夷、叔之伦,甘长饥于首阳,安赴火于绵山,虽可以激贪励俗,然圣人不可为,吾亦不顾也。”[4]745又据《晋书·刘毅传》载,司马昭开始辟刘毅为相国掾时,刘毅以疾而辞,多年不就。后来有人传说刘毅辞官是因为心怀曹魏,就吓得赶忙应命为官。可见这些人的投靠为官,主要是全身之道所致。

第三种方式是矛盾式,以阮籍为代表。阮籍在很多方面与嵇康是一致的。如嵇康提出要“非汤武而薄周孔”,阮籍就干脆提出“无君论”的思想,甚至“无君而庶物定,无臣而万事理”这种犯忌的话来[30]。在目无礼法,行为放达方面,二人也是如出一辙。但二人的下场却截然相反,其中的关节就在于谁能有全身之道上。嵇康把心里所想的东西和盘托出,因而招来杀身之祸。而阮籍却善于把对外界的褒贬藏在心里,因而能够得到司马昭的赏识,如:

晋文王称阮嗣宗至慎,每与之言,言皆玄远,未尝臧否人物。

本条刘孝标注引李康(当作秉)《家诫》云:“昔尝待坐于先帝,时有三长史俱见,临辞出,上曰:‘为官长当清、当慎、当勤,修此三者,何患不治乎?’并受诏。上顾谓吾等曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’或对曰:‘清固为本。’复问吾,吾对曰:‘清慎之道,相须而成,必不得已,慎乃为大。’上曰:‘卿言得之矣,可举近世能慎者谁乎?’吾乃举故太尉荀景倩、尚书董仲达、仆射王公仲。上曰:‘此诸人者,温恭朝夕,执事有恪,亦各其慎也。然天下之至慎者,其唯阮嗣宗乎!每与之言,言及玄远,而未尝评论时事,臧否人物,可谓至慎乎!’”[19]21在司马昭看来,士人做不做官,做官清不清廉,勤不勤政,都无关紧要。最要紧的,是听不听话,嘴巴老不老实。而且他平日十分注意观察士人,看谁最符合这个标准。他亲自树起的服从典型,便是阮籍。所以,司马昭对阮籍冒犯礼法的举动,便视为枝节小事,不足一提。当有人以此为借口,对阮籍落井下石时,司马昭竟能予以保护:

阮籍遭母丧,在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐,曰:“明公方以孝治天下,而阮籍以重丧,显于公坐饮酒食肉,宜流之海外,以正风教。”文王曰:“嗣宗毁顿如此,君不能共忧之,何谓?且有疾而饮酒食肉,固丧礼也!”籍饮啖不辍,神色自若。[19]854

司马昭与阮籍之间完成了一笔交易,阮籍付出的是服从和忍耐,换来的是承认和保护。这笔交易在高洁之士看来不免有些肮脏,但我们必须看到这笔交易在隐逸文化史上的意义:它以双方自我调节的方式,把皇权与隐士之间的相处方式,调到了最佳位置,司马昭屡次保护了阮籍性命,阮籍也在司马昭即将上台前夕,受人之托写了劝进表。真是你来我往,互通有无。宋人叶梦得说:“阮籍既为司马昭大将军从事,闻步兵厨酒美,复求为校尉。史言虽去职常游府内,朝宴必与。以能遗落世事为美谈。以吾观之,此正其诡谲,佯欲远昭而阴实附之。故示恋恋之意,以重相谐结。不然,籍与嵇康当时一流人物也,何礼法之士疾籍如仇,昭则每为保护,康乃遂至于杀身?籍何以独得于昭如是耶?至劝进之文,真情乃见。”[24]22叶氏可谓找到了嵇、阮二人举止相同而下场各异的原因。这一点连嵇康也看到了,“阮嗣宗口不论人过,吾每师之,而未能及。至性过人,与物无伤,唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳,疾之如仇,幸赖大将军保持之耳。”[18]1962

说阮籍这种方式矛盾,是指它虽然能保全性命,而且也没像向秀、山涛等人那样认真地做官,但它毕竟在很大程度上损害了隐士的赤诚、高洁之心。所以阮籍保全生命的代价除了自己的“至慎”外,还有内心极度的痛苦:

   王孝伯问王大:“阮籍何如司马相如?”王大曰:“阮籍胸中垒块,故须酒浇之。”[19]896

阮籍隐士之心未泯,所以才十分在乎自己为保全性命所付出代价的昂贵。他的生命如果受到威胁,可以由司马昭来保护,但由此而产生的内心极度煎熬,却是任何人都无法洞悉、无法分担的:“终身履薄冰,谁知我心焦!”[17]112《魏氏春秋》云:“阮籍常率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄痛哭而反”[19]762。与阮籍相似的,还有七贤中的刘伶和阮咸。

竹林七贤以试验田的方式,向后人展示了各种与皇权相处的方式。从此便使隐士与皇权关系的调整,进入了自觉的阶段。

皇权一方在隐士不抗拒其统治的前提下,尽量予以优容,甚至亲密无间。这可以晋简文帝司马显为代表。《世说新语》中记载了很多他与诸位名士、隐者挥麈谈玄、游弋山水,相濡以共,亲密无间的故事。如果不是帝王的身份,他本人或许就是一位名士或隐者。

               在隐士一方,仕隐兼通逐渐成为时髦的风气。在山涛、向秀之后,郭象、张华、石崇、潘岳、陆机,以及东晋时期谢安、戴逵、王羲之、孙绰、谢灵运等人无不志在轩冕而又栖身江海。《世说新语》中,留下了很多他们或仕或隐的生动故事,其中可以谢安为代表。

  谢安从四岁起到弱冠止,就从当时几位地位显赫的大族那里得到极高评价。但谢安并没有急不可待地出来表演、做官,他采取了欲扬故抑、欲仕故隐,待价而沽的办法。他先后拒绝了无数次征辟,甚至因历年征召不应,被有司奏为禁锢终身。但这些并没有吓住谢安,反而继续他的待价而沽,以隐求仕的游戏。他或者躲在石洞中美滋滋地慨叹:“此去伯夷何远?”或者与王羲之、孙绰等人游弋山水[7]2072。一时间,他几乎成了高洁隐士的象征。但是,他仍然逃不过明眼人的眼睛:

         谢公在东山蓄妓,简文曰:“安石必出。既与人同乐,亦不得不与人同忧。” [19]478

司马昱已经看出谢安出山的必然,说明皇权对招搅隐士的自信。其实,连谢安自己也偶尔在玩笑中透露出将来未必不出仕的意思:

  初,谢安在东山居,布衣时兄弟已有富贵者,翕集家门,倾动人物。刘夫人戏谓安曰:“大丈夫不当如此乎?”谢乃捉鼻曰:“但恐不免耳!”[19]941

这里的“不免”,除了自己未必不出的意思外,主要还有惮于时势,不得不出的意思[19]942。果然,在一代枭雄桓温的压力下,他出任桓温手下司马。这不仅意味着对其隐居生活的否定也招来了很多士人的讽刺、挖苦和揶揄:

  谢公在东山,朝命屡降而不动。后出为桓宣武司马,将发新亭,朝士咸出瞻送。高灵时为中丞,亦在相祖。先时,多少饮酒,因倚如醉,戏曰:“卿屡违朝旨,高卧东山,诸人每相与言:‘安石不肯出,将如苍生何?’今亦苍生如卿何?”谢笑而不答[19]941

更有甚者:

  谢公始有东山之志,后严命屡臻,势不获已,始就桓公司马。于时人有饷桓公药草,中有“远志”。公取以问谢:“此药又名‘小草’,何一物而有二称?”谢未即答。时郝隆在坐,应声答曰:“此甚易解:处则为远志,出则为小草。”谢甚有愧色。桓公目谢而笑曰:“郝参军此过乃不恶,亦极有会。”[19]944

这种草药的根部称为“远志”,是主要的药用所在,叶部称“小草”。根埋在土中为处,叶生在地上为出,这正象征着谢安先隐后出的行为。郝隆的话语意双关,击中谢安要害,所以令其面有愧色。远志一草二名,是谢安一类仕隐兼通的形象写照,也说明了隐士文化的内涵的修正和扩大。


三、       从《世说新语》看隐士的思想特征

  人们一般把儒、道、释三家视为中国传统思想的三大支柱,并以“儒道互补”来概括中国历代文人的常规心理。而隐士的政治态度和社会角色,决定了他们必然倾向于道家一面。魏晋时期的隐士多名士,名士们以庄解儒,崇尚虚无的思想,不仅当然地代表了隐士的思想,而且也集中体现了古代隐士的基本思想特征。

  庄子的崇尚虚无,主要表现了憎恶文明社会弊端的人对自然的倾向和回归自然的愿望。魏晋玄学家则运用这一基本的内核,来构建思想的人格本体。

  率先将“无”与人的品格相联系的,是魏晋时刑名家刘邵。刘邵在《人物志》中,从政治学说的角度出发,特别推崇具有“中庸之德”和“中和之质”的君主,反对那种只具有某一方面才能的“偏至之材”。因为偏至之材皆一味之美,不能和解和统驭五味[31];而“中和之质,必平淡无味,故能调成五材,变化应节”[15]33。后来的玄学家便在此基础上明确提出“以无为本”的观点。何晏和王弼认为:“天地万物,皆以无为本。无也者,开物成务,无往而不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者侍以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。”[7]1236具体来说,他们一方面看到“有”与“无”之间的辩证关系,即有限是无限的表现,无限存在于有限之中[32]。另一方面,他们又清醒地估计到无限高于有限的价值。即无限虽不能用它确指某一可名的单个事物,但却可以用一切可能的名称去称呼它。它不受某一确定事物的限定,却可以包罗一切可能的有限事物[33]。王弼又进一步把无限视为包括“帝王”、“圣人”在内的最高人格理想的本体。圣人把握了无限,也就不会失去一切有限[34]。这样,王弼就在理论上完成了人格理想本体论的建构任务[35]

  “贵无”思想的确立,奠定了玄学的理论宗旨。同时,它也深深作用于包括隐士在内的广大士人的思维和生活行为方式之中,成为他们生活行为方式的潜在杠杆。如:

王辅嗣弱冠诣裴徽,徽曰:“夫无者,诚万物之所资,圣人莫肯致辞言,而老子申之无已,何耶?”弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老、庄未免于有,恒训其所不足。”[19]235

在王弼生活的魏初,人们还常把“有无”作为话题来谈。在此以后,“贵无”便主要渗透在人们的行为过程中,其具体表现,一是推崇具有“中和之质”和“平淡之味”的人物。而隐士的品格正是这样的味道:

时人道阮思旷:“骨气不及右军,简秀不如真长,韶润不如仲祖,思致不如渊源泉,而兼有诸人之美。”[19]616    

这样兼有诸人之美的阮裕,即为著名的隐士。《世说新语栖逸》载他在东山隐居时,经常悠闲自得地把脚捧在怀中。有人问王羲之,王羲之说:“此君近不惊宠辱,虽古之沈冥,何以过此?”[19]769

  然而更为潇洒的,还是隐士们在生活行为中对“贵无”理论的灵活运用和对无限境界的追求。如一次去遁出于隐逸的兴趣和对自然的喜好,打算买下峁山之侧的沃洲小岭,欲为幽栖之所。但另一位隐士兼僧人竺法深说:“想幽栖来这儿便罢了,没听说巢父和许由这些古时隐士还要买山而隐。”听了这话,支遁便惭愧地作罢。买山是为了隐居,隐居是一种潇洒、旷达的行为,是玄学家和僧人们共同追求的虚无境界。但用金钱买山而隐,却与“虚无”二字大相径庭,是有在无先的表现。又如:

竺法深在简文坐,刘尹问:“道人何以游朱门?”答曰:“君自见其朱门,贫道如游蓬户。”[19]129

朱门的有无并不在于它是否存在(有),而在于你是否去感觉它(无),只要内心虚无了,也就没有朱门与蓬户的区别,在朝在野也就无所谓了。而刘惔问话的失误,就在于他先有二者的区别,故而不符合无在有先的思想。所以《高逸沙门传》也说竺法深虽“升履丹墀,出入朱邸,泯然旷达,不异蓬户也”[19]129

  谢安曾评价褚季野(裒)“虽不言,而四时之气皆备”[36]。说明四时之气这一无限的精神境界比起有言来要重要得多,所以谢安本人就十分追崇这样的境界。谢安夫人在教育孩子时,有时责备丈夫不教育孩子,谢安的回答是:“我每天都在教育孩子,只是你看不出来就是了”[37]。的确,教育的最高境界,应该是看不出教育的痕迹。这样的教育不仅可以完成教育本身的任务,其本身也是一门优美的艺术。谢安就是这样一位天才,儿子谢玄小时候喜欢把紫罗香囊搭在手上,谢安不喜欢这种作法,却又不肯伤害孩子的自尊,便假装与儿子相赌,赢得后便立刻烧掉香囊[38]。谢据曾上屋顶熏鼠,遭儿子谢朗的嘲笑,并没完没了地逢人便说,谢安知道后就对孙子说:“听说外边有些中伤你爸爸的话,连我也给捎上了。”谢朗听了,十分惭愧,懊恼地竟一个月没出家门[39]。只有洞晓“有”和“无”关系的底蕴,才能达到如此运斤成风、挥洒自如的境界。


四、       从《世说新语》看隐士的社会生活

  人生活在社会当中,就不可避免地要面临如何处理个人与社会的关系问题。是把个人交给社会,还是傲然独立于社会,这是每个人都无法回避的。由于各种因素的制约,人们不外从入世和出世两个方面考虑自己的选择。于是很早便有了孔夫子“立德、立身、立言”和老庄清静无为的主张。不过在秦统一以前,人没有固定的君王,个人与社会的矛盾还不那么明显,所以个人问题也没有那么突出。自秦统一以后,个人第一次要面对一个帝王,而且要在各方面服从皇权的绝对意志。人的个性受到了极大的压抑与窒息。所以从东汉起,随着门阀世族的兴起,个人的愿望和利益开始受到重视。

  从隐士自身的特点来看,隐士从产生那天起,就是作为游离于社会之外的间离物而出现的。清高孤介、洁身自好这些隐士的基本特征尽管在不同时代不同隐士身上的比重不同,但没有它即不可称为隐士。尤其在世族兴起、个人意愿高蹈的汉末至魏晋间,隐士的这种基本素质更是如鱼得水,迅速膨胀,大有一发而不可收之势。

  重个人、轻社会的风气与汉末以来名教与自然的矛盾与危机互为因果。“自然”是指老庄崇尚人性自然之旨,至于“名教”的理解,学者们的意见不尽相同。陈寅恪认为是指“入世求仁者所宜奉行者也”[40]。美籍华人学者余英时认为名教应是包括政治关系在内的整个人伦秩序,其中君臣和父子两伦被看作是全部秩序的基础[41]。这里取余说。余氏所提到的君臣之伦的危机表现在君权思想与君臣关系的淡漠,对君权已从怀疑而走向否定,随之而来的便必然是臣民观念的动摇。另一方面,儒家所提倡的名教礼法至东汉后期变得更加虚伪和高度形式化,也遭到了很多人的唾弃,并追求符合人的自然心性的人伦关系。于是人们逐渐从名教的束缚中挣扎出来,徜徉于自然的境界之中[42]

率先举起张扬自我,反对名教、蔑视社会旗帜的旗手是嵇康和阮籍。嵇康在《与山巨源绝交书》中谈到辞官的理由时,举了七不堪,二不可,全部是从作官何妨碍个人自由的角度来拒绝为官,最后说:“统此九患,不有外难,当有内病,宁可久处人间耶?又闻道士遗言,饵术黄精,令人久寿,意甚信之;游山泽、观鱼鸟,心其乐之;一行作吏,此事便废,安能舍其所乐而从其所惧哉!”[17] 123这可视为他“越名教而任自然”思想的具体陈述。阮籍也明确提出“礼岂为我辈设也”[43]的口号,并且在行动上毫无顾忌地与礼教对着干。《礼记曲礼》规定叔嫂不能通问,他却偏要经常和嫂子聊大天儿;按常礼母丧不食荤,可他在母丧期间却大啖酒肉,神色自若;礼教对男女的交往严加限制,阮籍却经常和邻妇饮酒,并醉卧其侧,“夫始殊疑之,伺察,终无他意[44]。连他的两次作官,也是与名教开的玩笑。因为知道他放达不羁,不愿作官,司马昭也就不勉强他。可一次阮籍主动提出去作东平太守,司马昭赶忙答应。可阮籍上任后唯一的政绩便是让手下人把官府的墙壁全部打通,使内外可以相望。然后便整天无事可做,呆了十几天,便骑驴而去。后来又听说步兵校尉厨中有存酒数百斛,又要求任步兵校尉。来到官府后,便只顾大饮,不问政务。传说他就是在酒厨中与刘伶痛饮并醉死的[45]。  

西方浪漫主义的个人主义理论认为:“人的一切社会成功都意味着他作为个人的失败,而表面看来是失败的东西其反面却是成功的。”[27]188从社会的角度看,嵇康和阮籍都是失败者;但从个人角度看,他们却是成功者。在这两面旗帜影响下,许多魏晋间的隐士放弃了社会权贵富庶的诱惑,去品尝那个人之果的稀奇味道:

  张季鹰纵任不拘,时人号为“江东步兵”。或谓之曰:“卿乃可纵适一时,独不为身后名耶?”答曰:“使我有身后名,不如即时一杯酒!”[19]869

张翰的话已经把他们对名得富贵与个人自由的看法,说得清澈见底,直偿愧是阮籍第二,“江东步兵”。就是这样江东步兵,在洛阳齐王手下任东曹掾时,一次见秋风乍起,便于工作想起自己家乡的美味莼菜羹和胪鱼脍,说:“人生最宝贵的就是自由快乐,怎么能为了官爵把自己拴在这千里之外受罪呢?”于是便辞官回到家乡[46]。这与陶渊明的不肯为五斗米而折腰向乡里小儿的举动完全一样,表现了这些隐士们在这个问题上认识的清醒。又如:

  李廞是茂曾第五子,清贞有远操,而少羸病,不肯婚宦。居在临海,住兄侍中墓下。既有高名,王丞相欲招礼之,故辟为府掾。廞得牋命,笑曰:“茂弘乃复以一爵假人!”[19]767

既然人生贵在适意自由,那一顶乌纱怎能换去如此宝贵的东西?又如骠骑将军何充的五弟何准也是一位高洁隐士,当何充劝他出来作官时,何准说:“我虽然排在老五,却不比你这个骠骑将军差!”[47]把隐士之乐,看得高于作官。有了这种价值标准,仕途之人才被隐者视如粪土:

  南阳翟道渊,与汝南周子南少相友,共隐于寻阳。庚太尉说周以当世之务,周遂仕,翟秉志弥固。其后周诣翟,翟不与语。[19]774

是什么使二位旧友反目呢?是对仕隐、名教与自然的不同看法,又如:

  孟万年及弟少孤,发达地区武昌阳新县。万年游宦,有盛名当时,少孤未尝出,京邑人士思欲见之,乃遣信报少孤,云“兄病笃”。狼狈至都,时贤见之者,莫不嗟重,因相谓曰:“少孤如此,万年可死。”[19]775

可见那些崇尚自然的隐士,比起效力于名教的官人,更容易得到世人的青睐。抛弃了名教的束缚后,隐士们所获得的,便是个人行为的极大自由:

       王子猷居山阴,夜大雪,眠觉开室,命酌酒。四望皎然,因起彷徨,咏左思《招隐诗》。(刘孝标注:《中兴书》曰:“徽之任性放达,弃官东归,居山阴也。”左诗曰:“杖策招隐士,荒途横古今。岩穴无结构,丘中有鸣琴。白雪停阴冈,丹葩曜阳林。”)忽忆戴安道,时戴安道在剡,即便夜乘小船就之,经宿方至,造门不前而返。人问其故,王曰:“吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见戴?”[19]893

王羲之在夜深人静之际的举止,完全凭随心所欲、兴之所致的意念驱使。这种自由,是蝇蝇苟苟、碌碌为官者所不敢想的。有了这样的自由,才可能去遍尝那人生中真正的快乐,“王右军既去官,与东土人士皆营山水弋钓之乐。游名山,泛沧海,叹曰:‘我率当以乐死’!”[7]2101有了这样的自由,才会有那种气吞宇宙,俯视群小的气度:

       刘伶恒纵酒放达,或脱衣祼形在屋中,人见讥之,伶曰:“我以天地为栋宇,屋室为裈衣,诸君何为入我裈中?”[19]858

这种境界如同尼采所说:“对于时代的、合时宜的一切,全然保持疏远、冷淡、清醒;作为最高的愿望,有一双查拉图斯特拉的眼睛,从遥远的地方俯视人类万象——并看透自己……为这样一种目的——何种牺牲、何种‘自我克服’、何种‘自我否定’会不值得?”[28]282嵇康诗:“息德兰圃,秣马华山。流磻平皋,垂伦长川。目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄。嘉彼钓叟,得鱼忘筌。郢人逝矣,谁与尽言!”[17]15说的也是这种境界。


五、       从《世说新语》看隐士的衣食住行

     人们的衣食住行虽多不经意而为,但却好比是一面折射镜,能够反映出一个人的生活态度和生活品味。隐士的各种思想观念、社会态度等,均程度不同地在衣食住行中有所反映。

     古代的隐士多是在贫困、简朴的生活中去表达这一种高洁的志趣。如巢父以树为巢,伯夷、叔齐采薇而食等。到了魏晋时期,这种山林隐士的高洁之风仍不乏其人。如嵇康在汲郡山中所见到的孙登,“远家,于汲郡北山土窟住,夏则编草为裳,冬则披发自覆”[19]764。阮籍在苏门山所见到的隐者,也是只有“竹实数斛,杵臼而已”[48]。但随着魏晋时世族的兴起和很多世族文人仕隐兼通格局的出现,隐士们的生活开始出现了贵族化的趋势。但这并没有改变隐士们在生活上追求高雅情趣的基本内核,反而把这种情趣更加明确和具体化了。王羲之《兰亭集序》所描写的兰亭,可以产是这种新的隐居环境的代表,“此地有崇山峻岭,茂林修竹,又有清流激湍,映带左右,引以为流觞曲水,列坐其次。虽无丝竹管弦之盛,一觞一咏,亦足以畅叙幽情”。《世说新语》中也记载了隐士们对这种高雅环境的营造:

       康僧渊在豫章,去郭数十里,立精舍。旁连岭,带长川,芳林列于轩庭,清流激于堂宇。乃闲居研讲,希心理味。庚公诸人多往看之,观其运用吐呐,风流转佳。加已处之怡然,变有以自得,声名乃兴。[19]775

又如:

       孙绰赋《遂初》,筑室畎川,自言见止足之分。(刘孝标注:《遂初赋叙》曰:“余少慕老庄之道,仰其风流久矣。却感于陵贤妻之言,怅然悟之。乃经始东山,建五亩之宅,带长阜,倚茂林,孰与坐华幕击钟鼓者同年而语其乐哉!”)斋戒前种一株松,恒自手壅诒之。高世远时亦邻居,语孙曰:“松树子非不楚楚可怜,但永无栋梁用耳!”孙曰:“枫柳虽合抱,亦何所施?”[19]167

由于移情作用,隐士们对那些山水田园中的激流湍水、松柏修竹似乎有特殊的兴趣。因为他们可以从中寄托自己的志趣,观照自己的人格,所以他们很注意隐居之所地点与环境的选择。除了环境幽雅,山水灵性这些自然因素外,还十分注意环境的修饰,康僧渊在轩庭中搞上一片芳林,孙绰在房前种上一棵松树,王羲之连暂时借住别人的房子,也要赶快种上竹子,说:“何可一日无此君?”[49]都反映了隐士们这种高洁雅兴。

       比起前代的隐士,魏晋隐士们似乎生活环境显得优厚了,但与很多当时贵族比,他们仍显示得很清贫。而且他们没有丢掉古代隐干们的精神内核,仍然以贫洁为荣,倚贫而凌富:

       阮仲容、步兵居道南,诸阮居道北。北阮皆富,南阮贫。七月七日,北阮盛晒衣,皆纱罗锦绮。仲容以竿挂大布犊裈于中庭。人或怪之,答曰:“未能免俗,聊复尔耳!”[19]860

面对贵族们借晒衣的机会大肆炫耀家财的庸俗之举,阮咸针锋相对地挑起了粗布围裙。在这强烈的反差对比中,阮咸以贫为荣的自信和对贵族们的蔑视,已经呼之欲出。更有意思的是许询。他在永兴隐居时,住在洞穴之中,却经常接受四方达官贵人所赠送的各种礼物,有人问他:“听说隐居之人并不这样贪心!”许询却振振有词地说:“比起尧让给许由的天子之位来,这又算得了什么呢?”[50]这个巧妙的回答不仅表明了隐士之初衷未变,而且也为当时隐士们生活条件的部分改变,找到了一个再好不过的借口。

  

  

参考文献

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[15](魏)刘劭著,西凉刘昞注.人物志[M].郑州:中州古籍出版社,2007.

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[18](梁)萧统编,唐李善注.文选[M].上海:上海古籍出版社,1986.

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[28][德]尼采著,周国平译.悲剧的诞生——尼采美学文选[M].上海:三联书店,1986.

[29]蒋兴煜.中国隐士与中国文化[M].上海:三联书店上海分店,1988.

[30]李泽厚、刘纪刚主编.中国美学史[M].北京:中国社科出版社,1987.

[31]余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,1990.

[32]陈寅恪.陈寅恪史学论文选集[C].上海:上海古籍出版社,1992.

[33]宁稼雨.魏晋风度中古文人生活行为的文化意蕴[M].北京:东方出版社,1992.

[34]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2006.

  

Chines recluses culture in Shi Shuo Xin Yu

Nankai university   Ning Jiayu

Abstract: Based on the definition and origin of Chinese recluses culture, this article from politics, ideology, social life, basic necessities of life, sums up the basic characteristics of Chinese recluses culture in Shi Shuo Xin Yu which is a textbook of famous gentleman .We need a comprehensive recognition of Chinese culture spirit including the rucluses culture which is an important part of Chinese culture ,the emperor culture and other culture.

Key words: recluses   culture   Shi Shuo Xin Yu

  

  (原载《重庆广播电视大学学报》2013年第二期)



【注释】

[]参见余英时《士与中国文化·古代知识阶层的兴起与发展》。

[]关于这些称呼的出处,参见蒋兴煜《中国隐士与中国文化·中国隐士名称的研究》。

[]参见《高士传》

[]参见《庄子·让王》

[]参见《史记·殷本纪》。

[]参见《史记·姜太公世家》。

[]参见《史记·伯夷传》。

[]参见《史记·老子传》

[]参见《庄子·秋水》。

[]参见《左传·僖公二十四年》

[11]参见《论语·微子》。

[12]同上

[13]参见《史记·萧相国世家》

[14]参见《汉书》卷七二。

[15]参见《汉书》东方朔本传及《严助传》等。

[16]参见《后汉书·逸民传》。

[17]同上。

[18]参见《宋书·雷次宗传》、《南齐书·褚伯玉传》

[19]参见《南史·儒林传》。

[20]同上

[21]参见《旧唐书·韦嗣立传》。

[22]参见两《唐书·卢藏用传》。

[23]参见《宋史·张志华传》。

[24]参见《后山居士文集》卷十四《思白堂记》、《尊白堂集》序。

[25]参见《宋史·种放传》。

[26]参见皮日休《鹿门隐书》,《渊鉴类函》卷二八九引。

[27]参见《明史·刑法一》。

[28]参见《世说新语·任诞》。

[29]参见姚范《援鹑堂笔记》卷五十,道光乙未冬刊本。

[30]参见阮籍《大人先生传》,载《阮籍集》卷上。

[31]参见刘劭《人物志·材能》。

[32]参见何晏《无名论》。

[33]同上

[34]参见《王弼集校注·老子指略》

[35]见李泽厚、刘纪刚主编《中国美学史》第二卷。

[36]参见《世说新语德行》。

[37]同上。

[38]参见《世说新语假谲》

[39]参见《世说新语纰漏》。

[40]参见陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》,载《陈寅恪史学论文选集》。

[41]参见余英时《士与中国文化道统与政统之间》

[42]参见拙作《魏晋风度从生活行为看魏晋文人的个性》。

[43]参见《世说新语任诞》

[44]参见《世说新语任诞》

[45]参见《世说新语任诞》及刘孝标注。

[46]参见《世说新语识鉴》。

[47]参见《世说新语栖逸》。

[48]参见《世说新语栖逸》刘孝标注引《魏氏春秋》。

[49]参见《世说新语任诞》。

[50]参见《世说新语栖逸》。

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