摘要；

魏晋时期门阀士族与皇权在政治上的对峙关系使得他们的势力逐渐看长，直至形成门阀政治的局面，而士族自身社会地位和许多士族文人身份角色也发生了很大变化，由此导致了人物品藻活动逐渐脱离了它作为国家和地方政治人才选拔与舆论准备的既定轨道，而成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道，以及门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径。《世说新语》正是这一变异过程的生动写照。

魏晋士人的人物品藻活动及其与《世说新语》的关系向为学界同仁所关注[1]，近年来又有不少学者注意到《世说新语》中的人物品藻活动对于中国传统审美意识发展演变的贡献[2]。这些研究的意义自不待言，但人物品藻活动何以由政治人才选拔的例行渠道变而为传统审美意识发展演变的载体，其间起决定作用的杠杆是什么，却是人们言未尽意的地方。

本文认为，魏晋时期门阀士族与皇权之间在政治上的对峙关系中士族一边的逐渐看长，直至形成门阀政治的局面，使士族自身社会地位和许多士族文人身份角色发生很大变化，由此导致了人物品藻活动逐渐脱离了它作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道，成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道，成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径。《世说新语》正是这一变异的形象而生动的写照。

作为一般性的人物评价，在中国古已有之。但其间价值取向的演变发展轨迹明显地是由道德伦理转向政治才能，进而再转向审美的判断。

一、秦两汉时期注重伦理道德的人物评价

先秦两汉时期的人物评价只是一般意义上的人物品评，它主要体现出儒家的道德伦理思想，具体表现在三个方面。

首先是儒家大师的理论学说。先秦诸子的各自学说中，包含着很大成分的人才建设标准。其中以儒家学说对此极为关注，刘邵《人物志》曾对此总结道：“是故仲尼不试，无所援升，犹序门人，以为四科；泛论众材，以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论，训六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材。疾悾悾而无信，以明为似之难保，又曰察其所安，观其所由，以知居止之行。人物之察也，如此之详。”[3]

刘邵在这里大体上列举了儒家学说中有关人物评价的主要内容。所谓“犹序门人，以为四科”是指《论语·先进》所说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”显然，在孔子看来，与道德品行相比，人物的语言、行政、文学等各方面才能的地位都只能在其次。当代一些学者看到《世说新语》的编者沿用了四科的门类名称[4]，并将其列在全书之首，但却没有注意到其“德行”的内涵价值取向已经发生了本质的变化。

所谓“泛论众材，以辨三等”语出《论语·季氏》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而知之者，又其次也。”这里根据人物达到儒家以道德伦理为核心的理想人格标准的程度分为三个等级层次，也从另外一个侧面看出儒家对于这一目标的统一认识。

所谓“叹中庸以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论”语出《论语·雍也》和《论语·先进》：“中庸之为德也，其至矣乎！”“回也其庶乎”。孔子是把“中庸”作为儒家最高理想人格的集中体现，而符合这一标准的只有颜回。可见他对于人格建设中儒家的道德标准是何等重视。

所谓“训六蔽以戒偏材之失”语出《论语·阳货》：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”孔子的这段话表达出这样的意思：理想的人才不仅要具备儒家所要求的道德品质，而且还要不断地通过学习来修正调整那些儒家道德型人格内涵中可能产生的负面影响。否则的话，那些正面的道德品行也可能因为得不到及时调整修正而造成“偏才”的弊端。

所谓“思狂狷以通拘抗之材”语出《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”意思是具有“中庸”之德的人如果得不到，那么退而求其次，狂狷之人也有可用之处。孔子的意思是，尽管狂者只知进不知退，狷者只知退不知进，没有做到“中行”。但他们却做到了坚持自己的志向不动摇。在没有“中行”之人的情况下，这点矢志不渝的恒心也是可取的[5]。可见孔子还是从品德的角度来要求人才的。

所谓“疾悾悾而无信，以明为似之难保，又曰察其所安，观其所由，以知居止之行”语出《论语·泰伯》和《论语·为政》：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣”。“视其所以，观其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”意思是针对人的内外言行难以一致的情况，要特别注意通过外表了解其内在本质，即孔子自己提倡的“听其言而观其行”（《论语·公冶长》）。这是孔子提出认识人的内在道德实质的具体措施。

孟子又进一步继承和发展了孔子的思想，他不但提出“知人论世”的著名命题，而且还把人们在人格道德修养上所达到的境界划分为善、信、美、大、圣、神六个等级，并且明确地把它应用于人物评价。尽管这样的评价含有审美的意味[6]，但从他的六个等级层次的顺序来看，儒家最为热衷的“善”仍然居于首位。

与儒家以道德伦理为中心的人物品评学说相关的还有先秦两汉时期关于人物仪容的品评。这是儒家以礼仪治国的政治目标的一个组成部分。《左传·襄公三十一年》在解释“威仪”二字时说：“有威而可畏，谓之威；有仪而可象，谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下，皆如是。是以上下能相固也。”并具体举例说：“纣囚文王七年，诸侯皆从之囚。纣于是乎惧而归之。可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣。蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也，故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐。动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”显然，这是把威仪仪容的作用上升到国家政治的高度来认识的。因而孔子对此心领神会，对儒者的仪容、风度表示了极大的重视，在《论语·乡党》中，详细记述了孔子在不同环境情况下的风度、言语和仪容：

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。君召使摈，色勃如也，足揖如也。揖所与立，左右手。衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也。执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足缩缩，如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

这不同场合的不同仪容举止，便是孔子认为君子应当具备的仪表态势，也是他“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）举止规范的具象化。

中国古代相术中也有不少关于人物品评的各种方式和学说。与儒家着意关注人物品评的道德伦理内涵不同，古代相术更为注重的是在方法上如何由表及里，以外知内。《荀子·非相》：“相人之形状颜色而知其吉凶、妖祥，世俗称之。”蒯通也说：“仆尝受相人之术，贵贱在于骨法，忧喜在于容色。”[7]从东汉开始，人们对于传统道德式的人物品评（包括仪容举止的评价）与相术之间的关系进行了思考和分析。王充认为人的贵贱贫富乃至操行清浊都可以在其表侯上得到反映和解释。他说：“人命禀于天，则有表侯于体。察表侯以知命，犹察斗斛以知容矣。表侯者，骨法之谓也。”他又进一步分析道：“贵贱贫富，命也。操行清浊，性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。”[8]应当承认，先秦儒家只强调了人物品评中道德（包括仪容举止）评价的重要，但却没有提出如何了解其内在品德的具体途径和方式方法。王充则试图用相术观外知内的方法来解决这一问题。这既是对古代相术的发展，又是对儒家道德伦理的人物品评某些局限的补充。

但也有人对于这样的联系和评价的准确性表示怀疑。针对王充《论衡·骨相篇》列举的古代圣人皆有其独特表侯骨法的种种现象，曹植提出质疑道：“世人因有身瘠而志立，体小而名高者，于圣则否。是以尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳参漏，文王四乳。然则世亦有四乳者，此则驽马一毛似骥耳。”可是曹植对于相法的作用又不是一点不信，于是便陷入了困惑和不解之中：“荀子曰：以为天不知人事耶，则周公有风雷之灾，宋景有三次之福；以为知人事乎，则楚昭有弗禜之应，邾文无延期之报。由是言之，则天道之与相占，可知而疑，可得而无也。”[9]而王朗则根据儒家权威本身人物品评的失误现象而对其提出质疑：“然仲尼之门，童冠之群，不言相形之事，抑者亦难据故。古人之固有忧不副其貌，行不称其声者，是故夫子以言信行，失之于宰我；以貌度性，失之于子羽。圣人之于听察精矣，然犹或有所不得。以此推之，则彼度表扪骨，指色摘理，不常中必矣。若夫周之叔服，汉之许负，各以善相称于前世，而书专记其效验之尤著者，不过公孙氏之二子，与夫周氏之条侯而已。”[10]这些怀疑和困惑说明，传统的人物品评，无论是就其内容标准，还是方式方法，以至二者之间的联系，都开始受到质疑。它们的权威性地位开始动摇，人们开始从新的角度来思考人物品评的价值标准和方式方法。

二、汉代以来的人才选拔与人物品藻标准的变化

从汉代开始，统治者根据秦代专制暴政失去人才支持的教训，加强了选拔人才的各种措施。其中主要就是求贤工作。自公元196年汉高祖刘邦下“求贤诏”后，两汉的很多帝王都照此办理，要求各地方荐举“贤良方正”。具体做法有“察举”和“征辟”两种。察举是由地方通过对人物的考察评议，自下而上地推荐人才；征辟则由中央和地方政府自上而下地发现和任用人才。二者角度不同，但都要以对人物的考察评议为依据。而两汉时期无论是察举，还是征辟，都要以儒家强调的道德品行标准为主要依据，而将官员需要的执政才能放在次要的位置。在孔子看来，执政者的才能固然重要，但如果他在德行方面出了问题，那么再好的才能也不能使用：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也。”（《论语·泰伯》）两汉的人才选拔正是贯彻了孔子的这一思想。其中最为明确的是东汉光武帝所下《四科取士诏》：“方今选举，贤佞朱紫错用。丞相故事，四科取士：一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明达法令，足以决疑，能案章覆问，文中御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令，皆有孝悌廉公之行。自今以后，审四科辟召，及刺史二千石察茂才尤异孝廉之吏，务尽实核，选择英俊，贤行廉洁。”[11]四条标准中虽然包含了对于才能的要求，但置于首位的仍然还是德行的廉洁，以及作为德行修养的文化修养的对于儒家经典的了解和掌握，即所谓“经明行修”。

两汉求贤工作中的人才选拔从标准的制定到具体程序的运作，包括对于这些标准和程序的解释，其权力都牢牢地掌握在政府手中。至东汉末年，一件重大政治事件的出现，使得这一权力开始向士人手中转移。

东汉末年，由于宦官专权，所谓察举和征辟工作实际上成了他们营私舞弊、结党弄权的装饰。由此引起士人阶层声势浩大的“清议”运动。“……故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政。婞直之风，于斯行矣”[12]。清议运动的目的是为了扼制宦官任人唯亲的黑暗政局，使人才选拔按照公众舆论的品评来决定。所以清议运动本身是一项干预朝政的政治活动。尽管由于清议的主流，诸位党锢领袖的被捕遭杀而使党锢活动受到镇压，但清议运动的一个重大收获是使人才选拔工作中对于人物品评标准掌握的权力，由政府而转移到具有重大影响的名士手中。在清议运动的舆论压力下，政府对官员的任用往往要征询一些重要名士的意见。士人的升迁也经常取决于名士的评论品题。当时符融、郭泰、许劭、许靖等人便是品藻人物的权威。“泰之所名，人品乃定。先言后验，众皆服之”（《后汉书·郭泰传》）。甚至到了“随所臧否，以为与夺”（《后汉书·符融传》）的地步。这种由士人名流掌握的人物品评形成了某种制度，“每月辄更其品题，故汝南俗有月旦评焉”（《后汉书·许劭传》）。此正如汤用彤先生所说：“溯自汉代取士大别为地方察举，公府征辟。人物品鉴遂极重要。有名者入青云，无闻者委沟壑。朝廷以名治（顾亭林语），士风亦竞以名相高。声名出于乡里之臧否，故民间清议乃隐操士人进退之权。于是月旦人物，流为俗尚，讲目成名（《人物志》语），具有定格，乃成社会中不成文之法度。”[13]

由于汉代以来政府一贯奉行的注重道德品行的人才选拔标准没有改变，所以名士臧否人物在名义上主要还是要根据以往的旧标准。然而事实上这些传统的旧标准已经名存实亡，人们希望从品题专家那里得到的，主要已经不是那些儒家所要求的道德品行的评价，而是以此所达到的彰扬个人名声和取得政治资本的目的。就连郭泰这样的清议领袖，也被人指责为“隐不修遁，出不益时，实欲扬名养誉而已”[14]。清人赵翼说：“驯至东汉，其风益盛，盖当时荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名者必全力赴之。”[15]曹操就是一个希望通过求名达到政治目的的典型例子。《魏武故事》十二月己亥令：“孤始举孝廉，年少，自以本非岩穴知名之士，恐为海内人之所见凡愚。欲为一郡守，好作政教，以建立名誉，使世士明知之。”[16]为此，他到处恳求名士的品题。他先是得到汉末名士桥玄的赏识，并将其推荐给品题专家许劭，得到了“治世之能臣，乱世之奸雄”的品题[17]。而他恳求品题的目的就是为了“欲为一郡守，好作政教”。

片面求名的结果，必然造成名实不符，鱼目混珠。范晔曾感慨万分地说：“汉世之所谓名士者，其风流可知矣！虽弛张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也；及征樊英、杨厚，朝廷若待神明，至竟无它异。英名最高，毁最甚。李固、朱穆等以为处士，纯盗虚名，无益于用，故其所以然也。然而后进希之以成名，世主礼之以得众，原其无用，亦所以为用，则其有用或归于无用矣！”[18]

不过无论是范晔本人，还是后来的研究者，似乎都忽略了这种名实不符的情况客观上产生的积极效果。首先，由于名实不符的情况日益严重，引起世人愈来愈激烈的反对，那么它在客观上就容易引起人们对这种人才评价标准的怀疑和反对，促成人才选拔标准向进步的方向发展转变。曹操所推行的“九品中正制”所奉行的“唯才是举”原则，除了社会发展本身的需要外，就选拔标准本身的角度堪，在某种意义上就可以说是这种怀疑和反对的一个产物。其次，尽管名实不符的情况引起人们对人才评价标准的怀疑，但对于士族文人手中把持的品题权力却没有提出任何异议。这在客观上为士人继续掌握品题权力，尤其是以后按照自己的观念意愿来改造调整人物品题的标准留下了充分的余地和空间。

从客观上看，曹操推行“九品中正制”有其受制于现实环境的一面。因为经过汉末的战乱，人口流动性很大。原来的察举和月旦程序已经遭到不同程度的破坏，所以很难继续承担评选人才的任务。但“九品中正制”的产生又不仅仅是组织机构形式的变化和重组，更为本质的变化是评选人才标准原则的变化。其核心就是变汉代的重德轻才为重才轻德。这个思想集中表现在曹操从建安八年（203）、十五年、十九年、二十二年先后四次下达的求贤令中。曹操的求贤令与汉代帝王的不同之处在于，他没有喋喋不休地反复强调德行对于人才的重要，相反却明确指出，“德”与“才”是两个完全不同的概念和标准。“夫有行之士未必能进取，进取之士未必能有行也”（建安十九年令）。不同的年代环境要求不同类型的人才。“治平尚德行，有事尚功能”（建安八年令）。按此逻辑推演，处于乱世的曹操要起用有才之士也就是理所当然的了。不仅如此，曹操还引经据典地以历史例证说明，即使是“负污辱之名，见笑之行”，以至“不仁不孝”之人，也可以凭借其才能而为国立功（建安十五、十九、二十二年令）。于是，提倡以才能的标准取代汉代重德的标准，便成为建安至魏初社会上流行的思想主潮。刘邵《人物志》便集中体现了曹操的这一思想，并将汉末以来人物品藻的经验和理论进行了系统的总结，使其上升到哲学的高度。其中最为突出的亮点，就是将曹操提出的“才”具体化为“智”，提出“智者德之帅也”的观点。

按照陈寅恪先生关于汉魏时期的政治营垒主要是代表寒族利益的曹魏政权和代表世家大族利益的司马氏政权的观点[19]，曹操是门阀士族的对立面。所以他推行的“九品中正制”，就其本意来说，不无抑制世家大族的用意。但是他始料不及的是，他的“唯才是举”的思想客观上对于不乏人文精英的士族阶层来说，不啻是投其所好的礼物；而且，划分九品的权力仍然还保留在以门阀士族为主的士人手中。所以，“九品中正制”不仅没有成为士族阶层膨胀自己的观念利益的障碍，反而倒成了有用的催生剂。士族文人一边借助自己手中掌握的品题人物的权力将门阀之人描绘赞美为“九品中正制”所要求的有才之士，而且还随着士族地位的进一步增长和权力的进一步增大，把“唯才是举”的标准又按照士族阶层的观念喜好和审美趣味改造替换为较为纯粹的审美性的标准。这正是《世说新语》中士人人物品藻的基本主题。

三、东汉注重德行的品题标准

《世说新语》所收最早一篇故事为《贤媛》篇秦末陈婴母辞婴为主事。其后西汉故事也屈指可计。大多数为东汉至东晋间士人言行。这正是人物品藻的标准从道德转向才能，再转向审美的时期。这三个方面的内容在《世说新语》中均有涉及，但内容最多，编者最为欣赏的还是体现士族自身观念意志的审美性人物品藻。

作为一般意义上的人物品评古已有之，但作为狭义上特指的汉魏时期人物品评，是从东汉郭泰开始的[20]。原因在于郭泰摈弃和汰除了传统观人术中的卜相成分，开始根据统治者求贤的道德标准对人的道德善恶与否进行评论，从而把人物品评从传统的相术中分离出来[21]。开始他对于人物的品评多从道德伦理方面着眼：

陈元方遭父丧，哭泣哀恸，躯体骨立，其母愍之，窃以锦被蒙上。郭林宗吊而见之，谓曰：“卿海内之俊才，四方是则，如何当丧，锦被蒙上?孔子曰：‘衣夫锦也，食夫稻也，于汝安乎?’ 吾不取也。”奋衣而去。自后宾客绝百所日。（《世说新语·规箴》）

显而易见，郭泰是根据孔子对丧礼的礼节要求来评价陈纪的。书中《德行》篇许多东汉人故事多本此价值取向。如“李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任”，“钟君至德可帅”，陈长文和陈孝先“各论其父功德，争之不能决，咨于太丘”。尤为著名的是荀巨伯代友人命的故事：

荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡，友人语巨伯曰：“吾今死矣，子可去。”巨伯曰：

“远来相视，子令吾去，败义以求生，岂荀巨伯所行邪！”贼既至，谓巨伯曰：“大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止?”巨伯曰：“友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命。”贼相谓曰：“我辈无义之人，而入有义之国。”遂班师而还，一郡并获全。（《世说新语·德行》）

这里不仅肯定了荀巨伯的德行，就连贼的相谓之语也是荀巨伯德行感化的结果。正如宋人刘辰翁所评：“巨伯固高，此贼亦入‘德行’之选矣！”《赏誉》篇中也不乏这样的故事。如“若周子居者，真治国之器”，“若许子政者，有干国之器”等。从这些故事中均可以看到东汉时期以德为上的人物品评标准。不过这类故事毕竟有限，它很快为体现“唯才是举”思想的注重才能的标准所取代。

四、汉末魏初注重才能的品藻标准

随着曹魏时期“九品中正制”的推行和“唯才是举”思想的渗透，人物品藻活动的标准很快开始体现出以才代德的趋势：

司马文王问武陔：“陈玄伯何如其父司空?”陔曰：“通雅博畅，能以天下声教为己任者，不如也；明练简至，立功立事，过之。”（《世说新语·品藻》）

陈群、陈泰父子可谓汉魏、魏晋之交逆行篡位者的帮凶和见证人。但二人留给后人的名声却迥然有别。在曹丕称帝之前，陈群本来与华歆等人累表劝进，毫无忠节可言。可一旦曹丕登基，陈群却作出怀恋先朝而面有戚容的样子。当曹丕问他：“朕应天受命，卿何以不乐？”陈群竟然恬不知耻地说：“臣与华歆，服膺先朝。今虽欣圣化，犹义形于色。”（《世说新语·方正》）“义形于色”用的是春秋宋国孔父为国君殇公而死的典故[22]。陈群苟且偷生，丧尽廉耻，反要以孔父大义形象自居，故而招来千古骂名。宋代洪迈曾义愤填膺地叱责道：“夫曹氏篡汉，忠臣义士之所宜痛心疾首，纵力不能讨，忍复仕其朝为公卿乎？歆、群为一世之贤，所立不过如是。……盖自党锢祸起，天下贤士大夫如李膺、范滂之徒，屠戮殆尽，故所存者，如是而已！士风不竞，悲夫！” [23]清人李慈铭也说：“陈群自比孔父义形于色。可谓不识羞耻，颜孔厚矣！”[24]陈群之所以如此顾及忠节名声，盖因东汉以来尚励名节风气所致[25]。这也就是武陔评价他“以天下声教为己任”的含义（尽管所谓“声教”的内涵是何等虚伪）。无独有偶，陈群之子陈泰又适逢司马昭代魏的过程始末。不过这次陈泰却没有像他老子那样虚伪，而是赤膊上阵，直接出面为司马昭出谋划策：

高贵乡公薨，内外喧哗。司马文王问侍中陈泰曰：“何以静之?”泰云：“唯杀贾充，以谢天下。”文王曰：“可复下此不?”对曰：“但见其上，未见其下。”（《世说新语·方正》）

贾充杀死高贵乡公，显然是司马昭求之不得的事情。司马昭在遇到这种让他感到棘手的问题时首先想到的是征询陈泰的意见，可见陈泰在其手下位置的重要。对于司马昭来说，像陈泰这样关键时刻能够为自己出谋划策，比起陈泰的老子那番虚伪而令人作呕的道德表演来说还是实用得多。这也正是武陔认为他在“明练简至，立功立事”方面超过他老子的地方[26]。从这番比较当中可以看出曹魏时期的人物品评标准发生了怎样的变化。正因为人们的价值取向开始由德行转向才能，所以以才能见长者往往更加得到世人的青睐：

诸葛瑾弟亮，及从弟诞，并有盛名，各在一国。于时以为蜀得其龙，吴得其虎，魏得其狗。诞在魏，与夏侯玄齐名；瑾在吴，吴朝服其弘量。（《世说新语·品藻》）

以年齿而论，诸葛兄弟三人应当是瑾在前，亮在次，诞最后。但所谓“龙、虎、狗”的排列显然是着眼于才能，尤其是诸葛亮的过人才能。而诸葛诞本以忠烈著称，故而为其身居“狗”位而抱不平者不乏其人。胡应麟云：“汉末，诸葛氏分处三国，并著忠诚。以为蜀得其龙，吴得其虎，并自笃论。至魏乃曲为訾诋，此晋人谀上之词耳。”[27]李慈铭甚至认为刘义庆收录这条故事是个错误：“诞名德既重，身为魏死，忠烈凛然，安得致此鄙薄之称？盖缘公休败后，司马之党，造此秽言，诬蔑不经，深堪发指。承祚之志，世期之注，削而不登，当矣。临川取之，抑何无识！”[28]余嘉锡则认为龙、虎、狗之排列，并无不敬之意[29]。就实际情况而言，三兄弟能各据一国，以人杰著称，恐怕仍要以才能取胜。相比之下，还是清人全祖望说得比较客观：“予观东汉之末，东南淑气萃于诸葛一门。观其兄弟分居三国，世莫有以为猜者，非大英雄不能。厥后各以功名忠孝表著，而又皆有令嗣，何多材也！”[30]由此可见至三国时期人物品藻已将才能置于重要位置。所以才能往往成为人们关注的焦点。《文士传》曰：“衡，不知先所出，逸才飘举。少与孔融作尔妆之交，时衡未满二十，融已五十。敬衡才秀，共结殷勤，不能相违。以建安初北游，或劝其诣京师贵游者，衡怀一刺，遂至漫灭，竟无所诣。融数与武帝笺，称其才，帝倾心欲见，衡称疾不肯往，而数有言论。帝甚忿之，以其才名不杀，图欲辱之，乃令录为鼓吏。”[31]《世说新语·言语》载祢衡击鼓骂曹时先为孔融谏救，使曹操“惭而赦之”，以及孔融幼年时以聪慧见赏于李膺等，均属以才能为人所重者。

五、两晋时期以审美为目的的品藻标准

正始玄风过后，士族文人的政治热情逐渐淡漠，他们开始从两个方面进行群体人格的建设：在物质生活上，他们拼命扩大自己的经济实力，并不惜重金纵欲享乐；在精神生活上，他们则超越现实功利目的的束缚，努力以审美的目光审视周围的一切。其中最为突出的就是他们在中国历史上首先将“人”这一社会性的动物努力从社会的樊笼和羁缚中分离出来，赋予它以独立的存在价值和审美价值。正是这种充满创新锐气的建设性努力，才使得中国人的审美意识和审美观念产生了质的飞跃。这种对于人自身美感和美的价值的关注，才是《世说新语》的编者最为醉心的主题。

不过从曹魏时期以现实政治实用为目的的“唯才是举”的人物品评标准到两晋时期以超功利的审美判断为目的的人物品评标准的转变并非像有些学者所认为的那样界限那么分明。事实上两者在一段时间内是并存的，有时二者之间的界限比较模糊。或许正是在这模糊的过程当中，两晋士人先是借用政治实用才能的“才”的概念作为人物品藻的概念范畴，然后逐渐将其抽换为审美性内涵的“才”，并将抽换后的概念加以肯定，使之成为世人认可的审美概念范畴。这些过程在《世说新语》的人物品藻故事中可以看得十分清楚。

正始时期人们理解的“才”的含义主要还是社会参与的能力，如嵇绍的《赵至叙》称赵至“论议清辨，有纵横才”，说的就是一种政治论辩才能。但也有的比较模糊，如前文称引孔融和曹操对祢衡才能的重视，就不大清楚究竟是政治才能，还是个人才华。然而至两晋时人们对这种实际政务能力和个人文才的区别就开始有了明确的认识。有这样一则人们比较熟悉的故事：

王、刘与林公共看何骠骑，骠骑看文书，不顾之。王谓何曰：“我今故与林公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪?”何曰：“我不看此，卿等何以得存?”诸人以为佳。（《世说新语·政事》）

以往人们引用这条故事只是将其作为批评玄学清谈脱离实际的例证。实际上它恰恰说明人们已经开始意识到实际政务才能与个人文才之间的界限和区别。这位埋头政务的何充实际上并非没有个人文化才能。《晋阳秋》云：“何充字次道，庐江人。思韵淹通，有文义才情。”[32]他只不过是要将二者区分开来而已。这种界限在西晋时期已经比较明确：

太傅府有三才：刘庆孙长才，潘阳仲大才，裴景声清才。（《世说新语·赏誉》）

三人的才能是各有侧重的。所谓刘庆孙（舆）的长才实际是指政务才干。本条刘孝标注引《晋阳秋》：“太傅将召刘舆，或曰：‘舆，犹腻也，近将污人。’太傅疑而御之。舆乃密视天下兵簿，诸屯戍及仓库处所，人谷多少，牛马器械，水陆地形，皆默识之。是时军国多事，每会议事，自潘滔以下皆不知所对，舆便屈指筹计所发兵伏处所、粮禀运转，事无凝滞。于是太傅遂委仗之。”而潘滔的大才和裴邈的清才则分别是指才学和性格魅力。本条刘注引《八王故事》曰：“刘舆才长综核，潘滔以博学为名，裴邈强力方正。皆为东海王所昵，俱显一府。”不过这种区分所导致的走向趋势并非是限制个人的才学个性，相反恰恰为个人才能的彰扬提供了条件。人们愈来愈清楚地认识到，人最可爱的魅力并不仅仅在于他为社会所贡献的那份才干，更重要的是他作为个人的修养、才华乃至气质、容貌等。《世说新语·赏誉》：“郭子玄有隽才，能言老庄，庾敳尝称之，每曰：‘郭子玄何必减庾子嵩！’” 庾敳对郭象所赞赏和倾倒的，正是郭象在玄学研究过程中所表现出来的超人智慧和个人才华。在这种赞慕当中，已经开始萌生审美的含义。更为明确的是：

王夷甫云：“闾丘冲，优于满奋、郝隆。此三人并是高才，冲最先达。” （《世说新语·品藻》）

王衍认为三人“并是高才”，而“冲最先达”的理由，就是闾丘冲个人的文化修养和精神气质。本条刘注引荀绰《兖州记》曰：“冲清平有鉴识，博学有文义。累迁太傅长史，虽不能立功盖世，然闻义不惑，当世莅事，务于平允。操持文案，必引经诰，饰以文采，未尝有滞。。性尤通达，不矜不假。好音乐，侍婢在侧，不释弦管。出入乘四望车，居之甚夷，不能亏损恭素之行，淡然肆其心志。论者不以为侈，不以为僭，至于白首，而清名令望不渝于始。”很显然，王衍对于闾丘冲的高度赞赏，完全是着眼于审美鉴赏的角度，而不是社会实用价值。到了东晋时期，无论是汉代那种以道德品行为标准的品藻，还是曹魏时期以政治才能为标准的品藻，都已经是昨日黄花，时过境迁了：

王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王云：“著腻颜帢，n布单衣，挟《左传》，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊？”（《世说新语·轻诋》）

这里王坦之与支遁的分歧，实际上就是以郑玄为代表的旧式人格标准与东晋名士注重现实享乐和精神美感的新人格标准的龃龉。而以支遁为代表的新型名士风采，显然是主流取向的代表。这样的潮流所关注的主要便是人作为个人的才能和情感：

孙兴公、许玄度皆一时名流。或重许高情，则鄙孙秽行；或爱孙才藻，而无取于许。（《世说新语·品藻》）

故事明确告诉我们，孙绰和许询作为名流享誉士林的，便是各自的“高情”和“才藻”。对于这个区别，二人自己也有认识。当支遁问孙绰比许询如何时，孙绰答道：“高情远致，弟子早已服膺；一吟一咏，许将北面。”（《世说新语·赏誉》）说明孙绰也看到自己的特长是文才，而“高情远致”则是许询所长。这里引人瞩目的是，孙绰的“秽行”尽管受到人们的鄙薄，但并没有影响到人们对其“才藻”的欣赏。而许询虽以“高情”受人推崇，其实也并不乏“才藻”。《世说新语·赏誉》：“许掾尝诣简文，尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。襟情之咏，偏是许之所长，辞寄清婉，有逾平日。简文虽契素，此遇尤相咨嗟，不觉造膝，共叉手语，达于将旦。既而曰：‘玄度才情，故未易多有许。’”简文帝就亲口称赞过许询的五言诗“可谓妙绝时人”（《世说新语·文学》）。《续晋阳秋》也说：“询有才藻，善属文。”[33]可见重“高情”和推“才藻”二者虽有区别，却不妨兼而有之。而这两者正是东晋士人品藻活动新的衡量标准的集中表述：

杜育字方叔，襄城邓陵人，杜袭孙也。育幼便岐嶷，号“神童”；及长，美风姿，有才藻，时人号曰杜圣。（《世说新语·品藻》“刘令言始入洛”条刘注引《晋诸公赞》）

欧阳建字坚石，渤海人，有才藻。（《世说新语·仇隙》“孙秀既恨石崇不与绿珠”条刘注引《晋阳秋》）

仲文雅有才藻，著文数十篇。（《世说新语·文学》“殷仲文天才宏瞻”条刘注引《续晋阳秋》）

……因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。（《世说新语·文学》）

支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语。（《世说新语·文学》）

支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。

如果说前三条材料中的“才藻”还只是一般抽象和笼统意义上的才华的话，那么后三条有关支遁清谈玄言故事中的“才藻”则明确地是指他清谈论辩时源源不断的才思和表述恰当精彩的语言。换言之，东晋清谈中人们更加注重的已经不是谁能够在道理上站得住脚，而是谁的讲演口才与风度能够征服他人――审美的取向已经取代了实用功利的目的。

东晋以来人物品藻标准走向审美化的一个重要特征，就是体现个人审美因素的“才藻”与其内在的情感因素的兼容。这是一个重要的发现和发展。以前无论是道德伦理型的品评标准，还是政治实用型的标准，都是以排除个人情感因素为前提的。因为个人情感因素的滋生和泛滥乃是社会道德暨修齐治平理想的天然大敌。而倘若在人物中要把个人才藻的审美价值作为评价对象的话，那么也就根本无法回避个人情感这一支持个人才藻的主要动力。前文称引许询之所以被人“才情”并称，盖缘于此。还有更加充分的例子：

孙子荆除妇服，作诗以示王武子。（刘注：《孙楚集》云：“妇，胡毋氏也。”其诗曰：“时迈不停，日月电流。神爽登遐，忽已一周。礼制有叙，告除灵丘。临祠感痛，中心若抽。”）王曰：“未知文生于情，情生于文？览之凄然，增伉俪之重。”（《世说新语·文学》）

孙楚的悼妻诗之所以感人挚深，就在于他完全出于对爱妻的真情。文学的美感来源于创造者的真情，而作品中流露的真情又十分有助于读者领略其艺术魅力这一艺术规律，于此可见一斑。此正如晚明主情说的代表人物李贽对此所评：“孙子荆文生于情，武子情生于文。”按刘勰《文心雕龙·情采篇》云：“故情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风、雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。而后之作者，采滥忽真，远弃风、雅，近师辞赋。故体情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深轩冕，而泛咏皋壤。心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。”今人余嘉锡认为刘勰的这番议论，大约就是从本条故事中王济的话得到的启示[34]。

“情”与“才”的关系既然如此紧密，那么晋人便索性倘佯于“情”海之中，甘愿“为伊消得人憔悴”。其中有亲子之情：

  王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝》）。

也有夫妻亲情：

荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，不以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒，以是获讥于世。（《世说新语·惑溺》）

也有对于艺术的深情：

桓子野每闻清歌，辄唤“奈何”。谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”（《世说新语·任诞》）

更有对人生的深情：

王长史登茅山，大恸哭曰：“琅邪王伯舆，终当为情死！”（《世说新语·任诞》）

此正如宗白华先生所说：“深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶酥、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄俗的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐。”[35]

正是因为“才”与“情”有如此紧密的关系，所以人物品藻的过程中常常二字连为一词。除前文言及简文帝以“才情”称许许询外，又如：

何充字次道，庐江人。思韵淹通，有文义才情。（《世说新语·政事》“何骠骑作会稽”条刘注引《晋阳秋》）

凿齿少而博学，才情秀逸。（《世说新语·文学》“习凿齿史才不常”条刘注引《续晋阳秋》）

裴郎作《语林》，始出，大为远近所传。时流年少，无不传写，各有一通。载王东亭作《经王公酒垆下赋》，甚有才情。（《世说新语·文学》）

许玄度送母始出都，人问刘尹：“玄度定称所闻不?“刘曰：“才情过于所闻。”（《世说新语·赏誉》）

孙兴公、许玄度共在白楼亭，共商略先往名达。林公既非所关，听讫，云：“二贤故自有才情。”（《世说新语·赏誉》）

有了“才”与“情”的珠联璧合，也就有了美的产生。当人格的才情之美成为人认识自身的主要视线时，他就会猛然发现，世间最美的东西原来正是人自己。

比“才情”更为深层和神妙的东西，是晋人所发现的人的内在气质和精神。这种本来极为玄妙，极为抽象的东西，在晋人眼中、口中和笔下竟是那么得心应手地信手拈来，自由地运用于人物品藻的活动当中。如王戎谓王衍：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”（《世说新语·赏誉》）裴楷目山涛：“如登山临下，幽然深远。”（《世说新语·赏誉》）庾亮目庾敳：“神气融散，差如得上。”（《世说新语·赏誉》）这所谓“神姿高彻”、“幽然深远”、“神气融散”究竟指的是什么，很难确指。但从他们的言行当中仍可窥出其中一二。孙绰曾说：“余与夫子交非势利，心犹澄水，同此玄味。”（《世说新语·轻诋》）这“玄味”二字或许能够大体上差得其意。孙戳本人对此曾有过解释。一次，当简文帝让孙绰对当时几位名流逐一进行品题后又问他：“自谓如何？”孙绰的回答是：“下官才能所经，悉不如诸贤；至于斟酌时宜，笼罩当世，亦我所不及。然以不才，时复托怀玄胜，远咏《老》、《庄》，萧条高寄，不与时务经怀，自谓此心无所与让也。”从前文可知，孙绰本以才藻见长。而他自己实际上将此所谓“才藻”之长理解为“托怀玄胜”、“萧条高寄”和“不与时务经怀”，这或许就是他所谓“玄味”的涵义。从他的描述中不难看出，所谓“玄味”是指晋人崇尚的一种人格气质。它体现了追求个体精神自由的审美取向，实质上就是老庄提倡的超功利的审美人生态度的旨蕴。其具体表现就是晋人在放达生活中所表现出来的洒脱飘逸的气韵风度。它是人物品藻活动中的一条重要审美标准。如谢安于风起浪涌，众人躁动时悠然自得，与王坦之同赴桓温的鸿门宴时镇定自若，当得到淝水之战捷报时不动声色[36]，都表现出这样的玄味气质。

玄味的气质是心灵的美，哲学的美，神韵的美。它是“事外有远致”，不沾滞于外物的自由精神。嵇康诗：“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言？”[37]王羲之《兰亭诗》：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，造我无非新。”[38]说的都是这种精神和韵致。它的最终归宿，就是超越时空的限制，在有限、有形的生命中去追求无限的人格精神：

庾道季云：“廉颇、蔺相如虽千载上死人，懔懔恒如有生气；曹蜍、李志虽见在，厌厌如九泉下人。人皆如此，便可结绳而治，但恐狐狸猯狢啖尽。”（《世说新语·品藻》）

玄学所谓“得意忘象”的学说，在这里得到了淋漓尽致的说明。人称王羲之的书法字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙。谢安的风度气质风靡大江南北，都是这种玄味气质的力量。连对女子的品藻，也颇受此风波及：

谢遏绝重其姊，张玄常称其妹，欲以敌之。有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：“王夫人神情散朗，故有林下风气；顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。”（《世说新语·贤媛》）

从字面看，“清心玉映”、“闺房之秀”并没有什么不好，但如果了解到晋人对玄味气质的追崇，便不难发现，这实际上是一种贬义的恭维，无异于今人所谓“小家碧玉”。而能与竹林名士等量齐观的王夫人谢道韫的洒脱风致，才是当时人们所赞美和崇尚的气质标准。“林下风致”作为成语，已是千百年来形容女子脱俗气质的最佳用语。

审美的标准取代功利实用的标准，必然又导致人物品藻活动中对仪容之美的特别关注。儒家对仪容的讲究，只局限在正统伦理道德和政治礼法所能允许的范围之内，并作为其从属物来予以承认的。反之，则被认为是近淫而大逆不道了。这是儒家美感的伦理性的体现。东汉时期，随着人物品评活动的广泛兴起，讲究容貌是士大夫为得到较高评价的重要手段之一[39]。在当时著名品鉴名士的传略中，有很多关于他们容貌的记载。“马融……为人美辞貌，有俊才”[40]，“郭泰……身长八尺，容貌魁伟”[41]，“卢植……身长八尺二寸，音声如钟”[42]，“荀悦……性沉静，美姿容”[43]，“赵壹……体貌魁梧，身长九尺，美须豪眉，望之甚伟”[44]。他们对容貌的讲求，比起儒家的限制，已经有了进步。不过他们的目的，还是为了求名或求仕，也就是为了实用。这在曹操追杀匈奴使的故事中表现得最为明显：

魏武将见匈奴使，自以形陋，不足雄远国，使崔季珪代，帝自捉刀立床头。既毕，令间谋问曰：“魏王何如?”匈奴使答曰：“魏王雅望非常，然床头捉刀人，此乃英雄也。”魏武闻之，追杀此使。（《世说新语·容止》）

曹操把容貌看成是国家间政治斗争的手段之一，所以当他感到自己容貌不能胜任这一工作时，便使人代己。而当这套把戏被看破后，便又杀人灭口。不过在曹操以后，人们对容貌的讲究，已有抛开实用，只为审美的趋向：

何平叔美姿仪，面至白。魏明帝疑其傅粉，正夏月，与热汤饼。既啖，大汗出，以朱衣自试。色转皎然。（《世说新语·容止》）

此风流及晋代，人物品藻则抛开礼法的约束，赋与人的仪容美以独立的意义。荀粲就公然宣称：“妇人德不足称，当以色为主。”裴顾也深以为然，谓：“此乃是兴到之事，非盛德言。”[45]在晋人看来，“德”与“容”并非从属，至少是互不相干的并列关系。所以在《世说新语》中以《容止》篇与孔门四科并驾齐驱。彼可言德才，此则专记人物容貌之美。人们赞叹裴楷“如玉山上行，光映照人”[46]，见到卫玠，辄叹曰：“珠玉在侧，觉我形秽”。[47]视王羲之“飘如游云，矫若惊龙”[48]，叹王恭“濯濯如春月柳”[49]，甚至注意到王衍手臂的颜色，与手中所持的白玉柄鏖尾“都无分别”[50]。

人们一旦摆脱礼法道德的束缚，纯然以审美的眼光来把玩光彩照人的容貌时，便徜徉其中，如痴如醉了：

潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。（《世说新语·容止》）

这里没有男女大防之设，没有虚伪的礼仪，也没有淫邪之念——只有审美的愉悦。连对左思的惩罚，也是这种爱美之心的转移。以至于那位被目为“珠玉”的卫玠，终于忍受不了那样潮水般涌来，竞相希望早些见到自己姿容的疯狂女子们长时间的观赏，遂被看杀而死[51]。在那个当时，一副美妙的仪容，足以使自己身价倍增，令人望而畏却三分：

庾长仁与诸弟入吴，欲住亭中宿。诸弟先上，见群小满屋，都无相避意。长仁曰：“我试观之。”乃策杖将一小儿，始入门，诸客望其神姿，一时退匿。（《世说新语·容止》）

又如：

石头事故，朝廷倾覆，温忠武与庾文康投陶公求救。陶公云：“肃祖顾命不见及，且苏峻作乱，衅由诸庾，诛其兄弟，不足以谢天下。”于时庾在温船后，闻之，忧怖无计。别日，温劝庾见陶，庾犹豫未能往。温曰：“溪狗我所悉。卿但见之，必无忧也。”庾风姿神貌，陶一见便改观，谈宴竟日，爱重顿至。（《世说新语·容止》）

政治上的敌对情绪，竟被对手的美好容貌所溶化，这在任何国家的任何时候，都是难以想象的。美好的容貌不仅令人企羡，甚至具有征服恶心的力量。《世说新语·贤媛》篇“桓宣武平蜀”条注引《妒记》，记载当桓温妻子得知丈夫娶李势女为妾，另房专庞后，拔刃前往欲杀之，但见到李“在窗梳头，姿貌端丽，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄惋”后，桓妻竟“于是掷刀，前抱之曰：‘阿子，我见汝亦怜，何况老奴！’遂喜之。”这些都足以说明，晋人对容貌美的追求，已经到了唯美主义的程度。美的价值胜过一切，一切都服从于美——这就是他们对容貌之美的坚定信念。

  （原载《百越论丛》第四辑，广西人民出版社2012年）