人的精神活动的内容和形式，都不是他们自己可以随心所欲和自由选择的，而是要受到其社会经济和政治地位的左右和制约。魏晋士族文人之所以能够傲岸绝世，俯仰自得，是由于他们在经济和政治上都逐渐取得了空前绝后的重要地位。因此，要了解魏晋士族文人在精神风采上发生了什么变化，首先要了解他们在经济生活当中发生了哪些与前人不同的变化，这些变化对于他们的精神生活又产生了怎样的影响和制约。

由于史籍中关于士族的称呼比较繁多而混乱[1]，所以本书除特殊需要外，一律将其用为“士族”一词。人们通常将“士族”与“世族”通用，实际二者的角度并不相同。从语源上看，“士族”的“士”有两方面的含义，一是代表知识阶层的儒士的“士”，这是主要的一面，二是它有时还包括与“仕”相通的为官的意思。也就是说，“士族”的含义一般是指有文化传统的官宦之家。而“世族”主要是就其世代承籍，聚族居住的大族而言。从某种意义上说，那些世代承籍的大族大姓并不一定就能成为士族。而只有具有相当的文化水准，并获得社会普遍承认，有相当的社会影响的大姓才能成为“士族”[2]。这就是二者的区别所在。

一、士族的形成与特征

美籍华人余英时先生认为，士族的形成是古代儒士和富庶宗族相结合的产物。这个看法很有见地。春秋战国以来，伴随中央集权官僚体系的不断完善，“士”的阶层在社会上取得了独立的地位。专制君主为了加强中央集权，一方面采用限制世卿贵族的政策，一方面又大批起用“士”这一社会阶层来作为官僚机构的骨干[3]。这就促使“士”的阶层迅速膨胀。这尽管使士人的社会价值得到了承认，但其中的代价却十分昂贵。与战国相比，汉代士人的社会地位实际上呈下降的趋势。战国士人可以奔走四方，朝秦暮楚，合则留，不合则去。而汉代的士人则只能像被豢养的家畜一样受人摆布驱使，乞讨残羹冷炙。士人别无出路，只好千军万马都挤在入仕这一条独木桥上。正如东方朔所说：“夫天地之大，士民之众，竭精谈说，并进辐凑者不可胜数，悉力募之，困于衣食，或失门户。”因为希望入仕的士人数量和君主的需求数量之间反差太大，供过于求，所以必然造成士人地位的下降，皇帝对士人可以任意摆布，东方朔对此深有感慨地说：“故绥之则安，动之则苦；尊之则为将，卑之则为虎；抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下；用之则为虎，不用则为鼠；虽欲尽节效情，安知前后？”[4]汉代士人在皇权面前之所以显得如此卑躬屈膝，低三下四，以及由此造成的精神上的苦闷和压抑感，其根本原因是经济上缺乏实力和政治上有求于皇权。正因为如此，从汉武帝推行崇儒政策开始，儒士开始不断注意财富积累，富贵宗族也开始向儒士化方向发展。如平当“祖父以訾百万，自下邑徙平陵。当少为大行治礼丞，功次补大鸿胪文学，察廉为顺阳长栒邑令，以明经为博士”[5]。萧望之“家世以田为业，至望之好学，治齐诗，事同县后仓且十年”[6]。宗族的财富与儒士的文化相结合，终于形成一股新的具有社会影响的社会阶层。这就是东汉中期开始不断形成的士族阶层[7]。

这些士族阶层有两个显著特点，一是作为尊奉儒家的官僚机构的入选者，他们具有优越的入选条件。自汉武帝以来，“罢黜百家，独尊儒术”，所以官僚也多以经术起家，致身通显。他们不但授徒讲学，桃李遍布天下，而且由于其子孙往往绍继家学，也必然造成一种新的累世公卿的局面[8]。这就使得士族的地位得到了社会的重视。以前是“每寻前世举人贡士，或起畎亩，不系阀阅”[9]。现在则是“选士而论族姓阀阅”[10]，“贡荐则必阀阅为前”[11]，“以族举德，以位为贤”[12]。二是较西汉而言，这些士族阶层的经济状况发生了较大的改善。如著名的经学家马援在“北地牧畜，宾客多归附者，遂役属数百家”[13]；及其屯田天水苑川，“请与田户中分”[14]；后归洛阳，又使宾客屯田长安上林苑中。东汉末，博陵崔寔在所著《四民月令》中，对这种自给自足的庄园经济各个时令的繁多杂务，有过较为全面的叙述[15]。

由于士族阶层到东汉后期已经取得了举足轻重的地位，加上统治者在战乱时代需要这些大族在经济和军事政治上的支持，所以从曹魏开始，皇权就对这些士族阶层从政策上给予许多优惠和倾斜，从而使士族的实力更加得到迅速膨胀。在政治上，曹魏政权实行了“九品中正”制度，州郡大小中正皆由望族担任，所以九品的评定，实际上成为士族间权利分配的合法程序和门阀作为一种制度的法律保证。“世资”成为官品升降的凭藉，以至于造成了“公门有公，卿门有卿”[16]，“上品无寒门，下品无世族”[17]的局面。人们清楚地看到，“高门华阅，有世及之荣；庶姓寒人，无寸进之路”[18]；在经济上，皇权对大族的土地庄园及其带有农奴性质的田客和隐户给予了法律上的支持和保护。从曹魏时期屯田制度下对屯田客的保护，到西晋时期政府对荫客制度的保护，再到东晋时期王导和谢安对大族私养流民行为的放纵，都为士族阶层在经济实力上的发展提供了重要的社会保障[19]。

以上情况清楚地说明，到了魏晋时期，士族阶层的经济实力再也不是西汉时期士人的那种寒酸委琐之状。士族与皇权的力量对比已经发生了天翻地覆的变化。士族已经不是当年向皇帝摇尾乞怜的寒酸士人，而是令皇帝不敢小觑甚至对其具有不可低估的掣肘作用的强大社会群体。如果说这一历史巨变魏晋人自己还来不及充分认识和把握的话，那么到了刘宋时期，社会政治经济格局的变化使得刘义庆本人和他的门客都对此有了十分清晰的认识。所以《世说新语》中从各个角度对士族在经济实力方面的变化及其对士族精神面貌的影响都作了充分的展示。

       二、金钱的功过

士族的经济来源主要有两个方面，一是大量非法部曲和佃客的廉价劳动所创造的巨大财富。本来魏晋时期的法律制度规定了士族可以按品位的高低享有占用土地和佃客、衣食客的特权，如“其应有佃客者，官品第一第二者，佃客无过五十户。第三品十户，第四品七户……”。[20]但实际上各家大户私养的佃客和食客数量远远超过规定。他们用这个方法逃避赋税徭役，获得巨额非法收入[21]。而朝廷因为需要大族经济上的支持，也只好对此默许；二是士族往往将大量的剩余物资进行商品交换，以获得巨额利润。据崔寔《四民月令》，东汉后期的大族一年中有九个月进行贸易活动[22]。西晋江统曾向武帝上书道：“秦汉以来，风俗转薄，公侯之尊，莫不殖园圃之田，而收市井之利，渐冉相放，莫以为耻，乘以古道，诚可愧也。今西园卖葵菜、蓝子、鸡、面之属，亏败国体，贬损令问。”[23]损公的结果必然是肥私。士族因此而在财富上获得了巨大的收入。此正如王伊同所言：“五朝以还，富室豪家，类多隐括，力入私门。寸绢不输官库，升米不进官仓。其家资富赡，官位显崇者，更阡陌相望，庑宇比鳞。或则樯桅千里，贸迁有无。于是府库无所资，力役无所出。而邑有人君之富，里有公侯之资，五朝高门，所以权重势溥者，此夫始非一因也。”[24]

士族阶层中的许多人本来是以明经修行的儒家仪轨起家，可一旦他们腰缠万贯、大权在握、地位稳固时，便被金钱冲昏了头脑，成为与儒家的仪轨背道而驰的暴发户。儒家从礼仪的角度出发，强调以礼为准绳，符合礼的规定的，该奢的要奢，该俭的要俭。否则就要受到批评。《礼记·礼器》：“古之圣人，内之为尊，外之为乐；少之为贵，多之为美。是故先王之制，礼也。不可多也，不可寡也。唯其称也。……管仲镂簋、朱弦、山节、藻棁，君子以为滥矣；晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，浣衣濯冠以朝。君子以为隘矣。是故君子之行礼也，不可不慎也。”管仲的奢华超过了礼的规定，晏平仲的节俭则没有达到礼的要求，都是不可取的。按照礼制规定，庭舞时天子可用八列，诸侯为六，卿大夫为四，士为二。而季氏身为卿，却以八列为舞，因而引起孔子的强烈指责：“是可忍也，孰不可忍也！”[25]正因为儒家对违反礼制的奢侈深恶痛绝，所以才将奢侈视为灾祸的前兆。《左传·昭公二十年》：“汰侈无礼已甚，乱所在也。”《诗经·曹风·蜉蝣》毛序：“蜉蝣，刺奢也。昭公国小而迫，无法以自守，好奢而任小人，将无所依焉。”《管子》设《侈靡》篇，《新序》设《刺奢》篇，《潜夫论》设《浮侈》篇，都反映出儒家对过分奢侈的贬斥。

然而从曹魏后期开始，传统礼制所规定的那些限制奢俭的框框逐渐被人们忘在了脑后。夏侯玄说：“今科制自公、列侯以下，位从大将军以上，皆得服绫锦、罗绮、纨素、金银、饰镂之物，自是以下，杂采之服，通于贱人。虽上下等级，各示有差，然朝臣之制，已得侔至尊矣；玄黄之采，已得通于下矣。欲使市不鬻华丽之色，商不通难得之货，工不作雕刻之物，不可得也。”[26]可见魏末世风已经有了奢汰的苗头。但碍于礼法的尊严，还不至于过于放肆。曹植的妻子因为违规穿了绣衣，竟然被曹操赐死[27]。毛玠和崔琰虽为贵宠之臣，仍以清素著称[28]。进入西晋以后，随着司马氏政治上的对立群体竹林名士的遭到镇压和自身的分化，士族文人开始对政治冷漠，转而以放诞态度面对人生；同时国内政治实行了统一，自上而下地滋长了奢侈腐化的风气，礼制所要求的奢俭有度完全成了一纸空文。对此，向秀曾从理论上加以阐述：“若夫节哀乐，和喜怒，适饮食，调寒暑，亦古人之所修也。至于绝五谷，去滋味，窒情欲，抑富贵，则未之敢许也。……夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵。然则富贵，天地之情也。贵则人顺己行义于下，富则所欲得以财聚人，此皆先王所重，开之自然，不得相外也。又曰：富与贵，是人之所欲也。……若睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不餐耳。”[29]这实际上是不满于嵇康和阮籍以“越名教而任自然”的态度与司马氏政权的抗争，而是主张名教与自然之间――亦即士族文人个性与皇权之间的调和。他以这种不忘富贵之心注释《庄子》，不但使玄风大畅，而且还开启了士族追求肉欲享乐的奢华风气。此正如美籍华人学者余英时所说：“然一世之士方以富贵为念，阮、嵇求个体自由解放之情虽为彼辈所深喜，其澹泊自甘之旨则非彼辈所能从。”[30]由此兴起的奢华之风，为西晋士族社会一大特征。

晋人傅咸曾就此对司马炎上书，发出不满：“窃谓奢侈之费，甚于天灾。古者尧有茅茨，今之百姓，竞丰其屋；古者臣无玉食，今之贾竖皆厌梁肉；古者后妃乃有殊饰，今之婢妾，被服绫罗；古者大夫乃不徒行，今之贱隶，乘轻驱肥。”[31]那个中伤阮籍居丧饮酒违反礼教的何曾，本人就是一个奢侈的健将。本传记载他“性奢豪，务在华侈。帷帐车服，穷极绮丽，厨膳滋味，过于王者”，甚至“日食万钱，犹曰无下箸处”。从魏晋时期的情况可以看出，那些穷奢极欲的暴发户，往往正是大呼维护礼教的人。《世说新语·汰侈》篇正是这些穷奢极欲者的竞技图：

王君夫以饴糒澳釜，石季伦用蜡烛作炊。君夫作紫丝布步障碧绫里四十里，石崇作锦步障五十里以敌之。石以椒为泥，王以赤石脂泥壁。（《世说新语·汰侈》）

  石崇与王恺争豪，并穷绮丽以饰舆服。武帝，恺之甥也，每助恺。尝以一珊瑚树高二尺许赐恺，枝柯扶疏，世罕其比。恺以示崇，崇视之，以铁如意击之，应手而碎。恺既惋惜，又以为疾己之宝，声色甚厉。崇曰：“不足恨，今还卿。”乃命左右悉取珊瑚树，有三尺、四尺，条干绝世，光彩溢目者六七枚，如恺许比甚众。恺惘然自失。（《世说新语·汰侈》）

文中得到晋武帝司马炎资助的王恺竟然败在了荆州刺史石崇手下，正可形象地说明世家大族的财富和实力如何冲破了礼制的规定，膨胀到令皇权仰视并自惭形秽的地步。此正如明人唐顺之所说：“王恺国戚，朝廷嬖之，其富也固宜；崇一荆州刺史耳，安享王者之富？僭逾之罪已干明王之诛。况肆行无忌，犹欲碎珊瑚以压国戚，其死也不待知者而明之矣，岂必绿珠为祸媒哉！”[32]唐顺之的话自然不无传统卫道士的偏见，但他看到石崇奢靡行为的非分僭越之处，倒是点出了问题的要害。类似情况还有王济为身为晋武帝的岳父司马炎所摆下的奢华宴会，尤其是以人乳所饮猪的美味，也终于让以晋武帝这位奢华天子瞠目结舌，大有小巫见大巫之感，只好“食未毕，便去”[33]。

可见这些富贵士族一边高喊维护礼教，一边却又干着超越礼教规定的过分奢侈之举。他们好像被汉代朱买臣因贫穷而被妻子抛弃的教训吓怕了，一旦富有，便肆无忌惮地向世人展示自己的金钱：

王武子被责，移地北邙下。于时人多地贵，济好马射，买地作埒，编钱匝地竟埒。时人号曰“金沟”。（《世说新语·汰侈》）

王济之所以在厄运之时仍不忘夸富，是因为从西晋开始整个社会都醉心和迷恋于金钱崇拜的奢侈风气之中。惠帝时鲁褒曾在《钱神论》中对此入木三分地讽刺道：“钱之为体，有乾坤之象，……失之则贫弱，得之则富昌。……钱多者处前，钱少者居后。处前者为君长，在后者为臣仆。君长者丰衍而有余，臣仆者穷竭而不足。……钱之所佑，吉无不利，何必读书，然后富贵！……由此论之，谓之神物。无德而尊，无势而热，排金门而入紫闼。危可使安，死可使活；贵可使贱，生可使杀。是故忿争非钱不胜，幽滞非钱不拔，怨仇非钱不解，令闻非钱不发。”[34]金钱成了可以主宰一切的东西，甚至被尊为“亲之如兄”，“洛中朱衣，当途之士，爱我家兄，皆无已已”[35]。这就是士族的奢华风气所造成的恶劣影响。

从《世说新语·汰侈》篇所反映的西晋士族金钱至上、人欲横流的污浊风气中应当得出以下认识：首先，从东汉党锢清议运动的失败，到正始文人的冉冉垂落，使士族文人认识到在政治上仍然无法与皇权抗衡。于是，他们试图疏离政治，另辟蹊径，从经济上打开缺口，以金钱的富有来傲视王侯、傲视皇权，从而以金钱来确立自己的社会地位；其次，从这股奢华潮流与儒家礼制的关系上看，它的确已经超出了礼制的规范限制。因此它在客观上的确具有超越名教的意义，是正始以来得意忘言的人生态度和超越名教潮流的一个侧面；第三，以上两个方面所产生的直接后果，是给士族文人带来了前所未有的自豪和自信。他们再也不用像汉代文人那样向皇权低三下四，摇尾乞怜，而是可以趾高气扬、盛气凌人地俯视包括皇帝在内的世间各色人等。这样的自信和自豪对后来以文人为主体的文学艺术的自觉与独立，乃至文人群体人格以道自尊的精神建构，都起到了无法估量的作用。

然而物极必反，“水可载舟，亦可覆舟”。巨额的金钱是一个社会经济发达的象征和标志，但它同时也可以是将一个社会（尤其是道德灵魂）毁灭的黑色杀手。金钱可以给士族带来自信和自豪，也可以使他们走向反面。从汉代起，人们就看到金钱的负面作用。《史记·平准书》：“太史公曰：‘虞夏之币，……或钱、或布、或刀。’”如淳、司马贞等注：“刀者，钱也，以其形如刀，故曰刀，以其利于人也。”[36]但后人却从刀可杀人的意义上去理解金钱的不利因素。《太平御览》卷八三六引《风俗通》：“‘钱刀’，俗说害中有利。‘利’旁有‘刀’，言人治下率多得钱财者，必有刀剑之祸也。”还有更有趣的解释。陈继儒《岩栖幽事》：“李之彦尝玩‘钱’字旁，上着一‘戈’字，下着一‘戈’字，真杀人之物而不悟也。然则两‘戈’争‘贝’，岂非‘贱’乎？”[37]其主要原因就是在于人们看到了金钱对于人的人品节操所产生的腐蚀作用。扬雄《法言·渊骞》：“或问货殖。曰：‘蚊！’”钱锺书说：“此传所写熙穰往来、走死如骛、嗜利殉财诸情状，扬雄以只字该之，以么麽象之，兼要言不烦与罕譬而喻之妙。”[38]而西晋许多名士正是这样一批被财富享乐的刀剑屠杀而不自知的群体：

王平子、胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（刘注引王隐《晋书》：“魏末，阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”）乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”（《世说新语·德行》）

有人讥周仆射：“与亲友言戏秽杂无检节。”（刘注引邓粲《晋纪》：“王导与周顗及朝士诣尚书纪瞻观伎。瞻有爱妾，能为新声。顗于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。有司奏免顗官，诏特原之。”）周曰：“吾若万里长江，何能不千里一曲。”（《世说新语·任诞》）

如果站在应劭和扬雄的角度，西晋士族的穷奢极欲行为不啻是饮鸩止渴的愚蠢之举。对此，从东晋葛洪到南北朝时期都有尖锐的抨击[39]，沈约《宋书·五行志》云：“晋惠帝元康中，贵游子弟相与为散发倮身之饮，对弄婢妾。逆之者伤好，非之者负讥。希世之士，耻不与焉。盖胡翟侵中国之萌也。岂徒伊川之民，一被发而祭者乎？”所以后人一直将皇族与士族的奢侈腐化视为晋代灭亡的起因和征兆。《晋书·五行志下》：“汉灵帝时，蛇见御座。杨赐云为帝溺女色之应也。魏代宫人猥多，晋又过之，燕游是湎，此其孽也。”又引天戒之语释蛇出之徵：“今齐王冏不寤，虽建兴复之功，而骄陵取祸，此其徵也。”明人唐顺之谓：“奢侈者，亡国之本；恃财者，杀身之媒；富者，众怨之归也，而况可斗乎？”[40]这些看法虽然不无传统卫道士怀旧斥新的偏见，但他们看到并提出的人有了钱之后该怎么办的问题，却是点到了西晋士族的金钱物质欲望的无限膨胀在某种程度上淹没了其玄学精神追求的要害问题。

       到了刘宋时期，随着佛教的深入传播，人们开始从人生解脱的角度看待贪欲对人生的危害及克服和超越它的意义。早期论述人生因缘的“十二有支”认为：“若于所取法，随生味著，顾念心缚，其心驱驰，追逐名色。名色缘六入处，六入处缘生触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死，忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。……若以所取法，随顺天常观，住生灭观、无欲观、灭观、厌观、心不顾念，无所缚著，识则不驱驰、追逐名色，则名色灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、病、死灭，悲恼苦灭，如是如是则纯大苦聚灭。”[41]《世说新语》开设《汰侈》一门，列举若干士族穷奢极欲的故事，说明刘义庆等人作为旁观者，既清楚地看到了金钱富有给士族文人带来的从精神到物质的巨大变化，又客观地意识到这也正是晋代亡国的原因之一。更为重要的是，作为佛门的虔诚弟子，刘义庆是从当时佛家否定导致人的烦恼的以贪欲为主的“七使”的角度，来看待和理解魏晋士族的这些奢侈浮华风气的[42]。这种反思比起葛洪等人，更有一种旁观者清的味道，对于人们清楚地认识金钱及享乐欲望给魏晋士族带来的正反两面的效应，都十分必要而中肯。

三、浊中之清

正是因为许多魏晋士族在经济上扬财露富，所以很容易给人一种错觉，好像只要是士族，都必然是家财万贯，肥得流油。实际情况并非如此。在士族内部，各个家族之间的经济实力并不平衡，财富也不是划定士族的唯一准绳。权势和政治影响才是重要的根据[43]。更重要的是，很多士族文人更为看重的是代表士人独立精神境界的“清流”取向，而不是家财万贯和肉山酒海的污浊之气。面对何曾那些口不离礼法，行动上大肆挥霍的礼教和财富追求者，以及对金钱称兄道弟的污浊风气，阮籍等人发出了愤怒的斥责：“彼勾勾者自以为贵夫世矣，而恶知世之贱乎兹哉！故与世争贵，贵不足争；与世争富，则富不足先。必超世而绝群，遗俗而独往……”[44]。嵇康则从更高的层次上回敬了向秀的庸俗之见：“富与贵是人之所欲者，盖为季世恶贫贱，而好富贵也。未能外荣华而安贫贱，且抑使由其道，犹不争不可令，故许其心竞。中庸不可得，故与其狂狷。此俗之谈耳，不言至人当贪富贵也。”[45]这就是说，存在的未必合理，未必高尚。那种以存在为最高追求的思想实在是降低了自己的境界和水准。这种观念反过来又影响了许多士族对财富金钱的取与，造成士族内部贫富不均的现象。

从《世说新语》及有关材料来看，无论是魏晋时期的北方大族，还是东吴以降的南朝士族，都不乏名望显赫而资产清贫，然而却以精神自由为荣的现象。

先来看中原大姓。贫富不均的现象在阮籍所在的陈留尉氏阮氏一门表现得十分明显：

阮仲容、步兵居道南，诸阮居道北；北阮皆富，南阮贫。七月七日，北阮盛晒衣，皆纱罗锦绮。仲容以竿挂大布犊鼻裈于中庭。人或怪之，答曰：“未能免俗，聊复尔耳。”（《世说新语·任诞》）

阮咸以犊鼻裈与象征北阮富贵的纱罗锦绮相抗衡，表现出以清贫为荣，以奢华为耻的心胸观念。而决定这种观念的动力则是他们各自精神信仰的不同。作为阮籍的侄子和“竹林七贤”的成员之一，阮咸此举自然与阮籍的任诞放达之风同出一辙。本条刘孝标注引《竹林七贤论》：“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫。旧俗：七月七日，法当晒衣，诸阮庭中，灿然锦绮。咸时总角，乃竖长竿，挂犊鼻裈也。”[46]北阮和南阮尽管同属陈留尉氏阮氏，但代表阮氏家族传统的北阮信奉的是儒学，所以“善居室”、“善屋室”，“内足于财”；而“尚道弃事”的南阮一支的家道原本也应当与北阮大致相当，却由于“好酒”而落入清贫。《世说新语·任诞》：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。”他的财产或即多破费在酒害之中。可见不同的生活观念和精神信仰导致了不同的财富观念和贫富区分。

在琅邪临沂王氏一族中，贫富及其观念又与陈留尉氏阮氏有所不同。司徒王戎亦为“竹林七贤”之一，但他既无文章传世，又不如嵇、阮、向、郭之名声显赫，所以常常为研究者们所忽视。但实际上他的与众不同之处颇能说明其个人特性与社会原因。他最为人知的品性就是好财而吝啬：

司徒王戎既贵且富，区宅、僮牧、膏田、水碓之属，洛下无比。契疏鞅掌，每与夫人烛下散筹算计。（《世说新语·俭啬》）

本条刘孝标注引王隐《晋书》：“戎好治生，园田周偏天下。翁妪二人，常以象牙筹昼夜算计家资。”又引《晋阳秋》：“戎多殖财贿，常若不足。”据此可见王戎的财富之巨，不在石崇之下。可他与石崇不同的是他并不扬财露富，而是悭吝无比：

王戎俭吝，其从子婚，与一单衣，后更责之。（《世说新语·俭啬》）

王戎有好李，卖之，恐人得其种，恒钻其核。（《世说新语·俭啬》）

王戎女适裴頠，货钱数万。女归，戎色不说，女遽还钱，乃释然。（《世说新语·俭啬》）

以往的研究者往往简单地用“剥削者聚敛无度的贪婪本性”来解释王戎的俭啬行为。今天显然应当对此作出深入而令人信服的解释。王戎的财富固然与石崇及北阮之流相似，但身为“竹林七贤”成员，他又有许多超凡脱俗的名士风度。王戎的父亲王浑与阮籍是朋友，阮籍比王戎年长二十岁，但自从与王戎相识后，阮籍对王戎的好感就逐渐超过了他的父亲。“籍每适浑，俄顷辄去，过视戎，良久然后出。谓浑曰：‘濬冲清赏，非卿伦也。共卿言，不如共阿戎谈。’”[47]从此王戎便成为阮籍放达生活的经常伙伴。阮籍至邻家美色妇酒垆饮酒时，王戎是陪同[48]，阮籍等人在竹林酣饮时，王戎也前去同饮并相互调侃[49]。直至嵇康、阮籍等人去世后，王戎旧地重游，睹物思人，还对当年的竹林之游、竹林之友深表怀念：

王濬冲为尚书令，著公服，乘轺车，经黄公酒垆下过，顾谓后车客：“吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆，竹林之游，亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此虽近，邈若山河。”（《世说新语·伤逝》）

文中“黄公酒垆”当为“黄垆”之误，表示王戎对与故旧生死相隔的慨叹[50]。与嵇、阮同类，王戎亦为性情中人。他中年丧子后，山简前去看望，见王戎悲痛不已，便以“孩抱中物，何至于此”相劝，可王戎却深情地说：“圣人忘情，最下不及情；情之所锺，正在我辈。”山简受其感动，“更为之恸”[51]。正是因为他对亲人有此真情、深情，所以在对亲人的守丧问题上表现出与世俗截然不同的品格：

王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：“卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。”仲雄曰：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”（《世说新语·德行》）

本条刘孝标注引《晋阳秋》：“戎为豫州刺史，遭母丧，性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观棋弈，而容貌毁悴，杖而后起。时汝南和峤，亦名士也，以礼法自持。处大忧，量米而食，然憔悴哀毁，不逮戎也。”可见王戎与和峤的不同，乃名士中自然与名教之别。王戎与那些恪守礼法的贵族之所以并非一路，而与阮咸一样以露富为俗，原因殆亦在此。所以王戎在财富问题上尽管自己斤斤计较，但亦不乏视金如土的名士之风。他的父亲去世后，“所历九郡义故，怀其德惠，相率致赙数百万，戎悉不受”[52]。他为侍中时“南郡太守刘肇遗筒中笺布五端，戎虽不受，厚报其书”[53]。由于他的名士气质举止征服了世人，所以有人认为他在“竹林七贤”中名次仅次于阮籍[54]。

但是王戎毕竟与嵇、阮有所不同。王戎在怀念嵇、阮时所说“自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此虽近，邈若山河”的话，说明他已经意识到嵇、阮去世后自己的变化。这个变化并非他个人的意愿，而是险恶的政治环境迫使他不得不以明哲保身的态度为人处世。晋武帝去世以后，诸王为争夺皇位而相互残杀的“八王之乱”搞得上下不得安宁，也使有关的大臣随时有可能卷入可怕的政治漩涡之中。齐王司马冏篡夺权力后，河间王司马颙派人游说成都王司马颖，一起讨伐司马冏。见到檄文后，司马冏便让王戎给自己出主意。王戎说：“若以王就第，不失故爵，推权崇让，此求安之计也。”但却遭到司马冏的谋臣葛旟的愤怒斥责：“议者可斩！”于是百官震悚，王戎吓得伪装服用五石散发作，掉进厕所里，才免去灾祸[55]。这样的政治环境当然要迫使他谨小慎微，以免罹难。他在人际交往和人物品藻活动中，一方面十分注意远离那些有政治野心的人，比如他的族弟王敦本有高名，但“戎恶之。敦每候戎，辄托疾不见。敦后果为逆乱。其鉴赏先见如此”[56]；另一方面，他又对将来可能成气候的人恭敬相待。“孙秀为琅邪郡吏，求品于乡议。戎从弟衍将不许，戎劝品之。及秀得志，朝士有宿怨者皆被诛，而戎、衍获济焉”[57]。他甚至对所有的为官者都要退避三舍，以避免是非[58]。而在他采用的明哲保身的办法当中，其中有一项就是以吝啬的举动给人以斤斤计较于细节小事而忽略于大节大事的印象，从而躲过政治麻烦。对此，王戎同时代的人往往心领神会，孙盛在《晋阳秋》中就王戎悭吝的故事说：“戎多殖财贿，常若不足。或谓戎故此以自晦也。”[59]戴逵也就此论道：“王戎晦默于危乱之际，获免忧祸，既明且哲，于是在矣。或曰：‘大臣用心，岂其然乎？’逵曰：‘运有险易，时有昏明，如子之言，则蘧瑗、季札之徒，皆负责矣。自古而观，岂一王戎也哉？’”[60]他之所以能够活到七十二岁寿终正寝，为“竹林七贤”中最长寿者，当得力于这种明哲保身之法。这样的作法表面上看与竹林时期的放诞之举已经判若两人，但其精神实质仍然如一。锺会有一句广为人知的评价王戎的话：“裴楷清通，王戎简要。”[61]近代严复对此解释道：“清通者，中清而外通也；简要者，知礼法之本而所行者简。二者皆老庄之道。”[62]可谓一语中的。王戎的行为说明，尽管西晋时期士族已经在经济上取得了举足轻重的地位，但因为在政治上尚未达到与皇权分庭抗礼的地步，所以仍然要受到皇权的严重制约。

如果说琅邪临沂王戎的守财奴形象是有意为之的话，那么同门中王导的清贫则是实际情况了。《世说新语·德行》“周镇罢临川郡还都”条刘注引《丞相别传》：“导少知名，家世贫约，恬畅乐道，未尝以风尘经怀也。”《晋书》本传也称“导简素寡欲，仓无储谷”。可见他的确囊中羞涩。他与王戎同有吝癖，但他则是因贫而俭：

王丞相俭节，帐下甘果，盈溢不散。涉春烂败，都督白之，公令舍去。曰：“慎不可令大郎知。”（《世说新语·俭啬》）

因家境贫约，所以要省吃俭用，结果反而造成浪费，这是他始料所不及的。不过从王导的话中，可以得知其子王悦更为悭吝，可谓家有传人了。至于王导贫约的原因虽然没有文献说明，但台湾学者何启民认为，王导之“恬畅乐道，未尝以风尘经怀”既为其天性，则犹同南阮之阮咸辈以“尚道弃事”，“好酒而贫”，则“家世”之所以“贫约”，似也非偶然的了[63]，不无道理。

太原王氏中也不乏清贫之士。如以真率见长的王述：

简文道王怀祖：“才既不长，于荣利又不淡，直以真率少许，便足对人多多许。”（《世说新语·赏誉》）

本条刘注引《晋阳秋》：“述少贫约，箪瓢陋巷，不求闻达，由是为有识所重。”类似情况在《晋书》本传中也有记载[64]。根据《晋书》本传，王述的经济来源似乎主要依靠那些“颇受赠遗”的财富，但因为他“清洁绝伦，禄赐皆散之亲故”，所以总也富不起来。他那“不求闻达”和“清洁绝伦”的性格又与阮咸和王戎接近，则士族中的清贫者多为清高孤介之士[65]。

再来看东吴大姓。《世说新语·赏誉》：“吴四姓旧目云：‘张文、朱武、陆忠、顾厚。’”刘孝标注引《吴录士林》：“吴郡有顾、陆、朱、张为四姓，三国之间，四姓盛焉。”然而四姓之一的陆氏家族，就不以财富见长。如《三国志·吴·陆逊传》记载陆逊不以财富为重，“以为子弟苟有才，不忧不用。不宜私出，以要荣利。若其不佳，终为取祸”，故而临终时“家无余财”。看来陆逊这样已经取得士族资格的大户进一步将为国出力、建功立业作为子弟的最大追求，而并不看重家庭财富。这是三国时代的社会风气使然。然而到了西晋时期，由于东吴成为西晋的臣属，陆氏家族的财富变化就受到这一政治格局变迁的制约：

戴渊少时，游侠不治行检，尝在江、淮间攻掠商旅。陆机赴假还洛，辎重甚盛。渊使少年掠劫，渊在岸上，据胡床，指麾左右，皆得其宜。（《世说新语·自新》）[66]

这里可以看出，从江东来到洛阳时的陆机，“辎重甚盛”，《晋书·戴若思传》也说他赴洛时“船装甚盛”，家道颇为殷实。但来到洛阳后则显得比较清寒：

蔡司徒在洛，见陆机兄弟住参佐廨中，三间瓦屋，士龙住东头，士衡住西头。士龙为人，文弱可爱。士衡长七尺余，声作锺声，言多慷慨。（《世说新语·赏誉》）

按照当时南方的习俗，兄弟长成后就要分居。但按照政府规定，官员在任职期间则可以住到官府拨给的府宅中，卸任后再回到自己的私宅。只有少数得到皇帝宠信或年高望重的大臣经皇帝特许后，方可以自己的家宅为府署[67]。可陆氏兄弟来到洛阳后，既没有分居后自己各自的私宅，也没有官府拨给的府宅，而是兄弟两家挤在这一明两暗的僚佐公用宿舍（参佐廨）当中[68]。其窘迫之状，可见一斑。其原因就在于包括陆姓在内的吴郡四大旧姓受到中原新潮思想的同化，其兴奋点已经从家庭的发家致富转移到与中原文化同步，以求得政治上的发展。陆机兄弟和四姓之一的顾荣入洛求官的本身，就已说明此点。所以日本学者川胜义雄认为吴郡士族因此而在东晋进一步得到发展，而会稽士族则因为抱残守缺而逐渐衰落[69]。

由于江左地区的主要经济、政治力量都在吴郡的大族一边，所以永嘉之乱后，过江的中原大族为了避免和吴郡大族的政治和经济冲突，基本上都将自己的家园安置在当时士族力量相对薄弱的会稽（今浙江绍兴）地区，以求得与吴郡大族的和平共处。经过西晋时期的大肆挥霍，永嘉丧乱和举族过江的颠沛流离，中原大族的经济实力受到重创，所以东晋时期过江大族以清贫居多。与此同时，过江之后的中原士族在相当长的时间内并没有安营扎寨，长居久安的意识，而是随时准备返回中原[70]，因而也并不注意在江左发展经济和扩大财富。西晋士族的穷奢极欲，往往被指责成为亡国之征兆和起因，所以东晋士族经过国家兴亡和士族自身的荣辱兴衰，更加认识到对于士族来说，精神与灵魂的充实和富有比起物质的享乐更为重要。因此过江士族尽管也有谢安那样蓄妓为庄园之乐者，或者王羲之父子那样为崇奉道教而不吝钱财者[71]，但多半还是继承了阮籍等竹林名士的风骨，清贫而志趣高远。对于这个历史状况，《世说新语》着意反映的是士族喜好清贫的一面：

殷仲堪既为荆州，值水俭，食常五碗盘，盘外无余肴，饭粒脱落席间，辄拾以啖之。虽欲率物，亦缘其性真素。每语子弟云：“勿以我受任方州，云我豁平昔时意，今吾处之不易。贫者，士之常，焉得登枝而捐其本！尔曹其存之。”（《世说新语·德行》）

“五碗盘”为六朝至隋唐时期流行于江南的一种成套食器。每套由一个圆形托盘及盛放于其中的五只小碗组成，故以为名[72]。十六国时期后赵石虎的御食每餐有一百二十盏，摆放在可以转动的镶嵌金银的大圆盘内[73]。辽宁朝阳袁台子东晋墓葬中的漆案上摆有食具十四件，在墓室西壁的奉食图中有仆役七人排成一列，手捧瓶、案、盘、或提魁、勺等物，以供主人享用[74]。其他墓葬壁画中也表现出类似的场面，有的甚至还要有仆人跪着递进饮食[75]。与当时帝王贵族的奢侈举动相比，殷仲堪当时以荆州刺史身份，却以“五碗盘”为食器应当说是极为节俭的。他的举动和话语来自对士流安贫乐道观念的继承，《说苑·杂言》：“孔子见荣启期，问曰：‘先生何乐也？’对曰：‘夫贫者，士之常也；死者，民之终也。处常待终，当何忧乎？’”一生在清贫中度过，这就是士人最大的人生乐趣。这一观念不但为殷仲堪自己所身体力行，而且还被他用来教育子弟。这正是士人在金钱财富和物质享乐方面的本色。

       然而如果对照一下《晋书·殷仲堪传》，就可以发现《世说新语》着意表现的只是殷仲堪性格品质的一个侧面。因为历史上的殷仲堪虽然有简约的一面，但也有不惜代价事奉神灵的一面。《晋书》本传：“仲堪少奉天师道，又精心事神，不吝财贿，而怠行仁义，啬于周急。”又《道学传》：“殷仲堪者，陈郡人也。为太子中庶子，少奉天师道，受治及正一，精心事法，不吝财贿。”[76]可与本传对证。可见殷仲堪是俭于自奉，而侈于事神。那么，《世说新语》所着力表现的，是能够体现士人安贫乐道生活观念的俭于自奉的一面。这一宗旨，贯穿于整个书中。

号称东晋清谈祭酒，官至司徒左长史的王濛，经济上却较为清贫。一次他和清谈大师刘惔外出时竟然窘迫到身无分文，连午饭也吃不起的地步[77]。《世说新语·赏誉》：“刘尹每称王长史云：‘性至通，而自然有节。’”刘注引《濛别传》：“濛之交物，虚己纳善，恕而后行，希见其喜愠之色。凡与一面，莫不敬而爱之。然少孤，事诸母甚谨，笃义穆族，不修小洁，以清贫见称。”在东晋士族名士当中，“清贫”似乎已经与“不修小洁”结下了不解之缘。与王濛齐名的刘惔生活清贫与其相似，然其名士风骨和士族优越感还要甚于王濛：

刘真长、王仲祖共行，日旰未食。有相识小人贻其餐，肴案甚盛，真长辞焉。仲祖曰：“聊以充虚，何苦辞？”真长曰：“小人都不可与作缘。”（《世说新语·方正》）

是要面子还是要填饱肚子？王濛还比较现实地选择了后者，但刘惔则更为潇洒，更为超脱，他宁肯饿肚子也不能失掉士族的尊严和优越感。这正是汉末以来“清”、“浊”二流对立中清流一派的精神归宿。正如日本学者川胜义雄所说：“清流豪族否定了作为豪族本身存在基础的阶级原理，而将自己置于与此对立的共同体原理基础之上。”[78]因为他更注重的是人格的自立和自尊。《晋书·刘惔传》载：“惔少清远有标奇，与母任氏，寓居京口，家贫，织芒屫以为养。虽荜门陋巷，晏如也。”沈约《俗说》也记载道：“刘真长居丹徒，家至贫，往市卖屫，路经射堂，方回数出射堂，呼之，答曰：‘老母朝来未得食，至市货屫，不得展诣也。”[79]这正是阮籍以来清流名士中自甘清贫而不受外界物质享乐引诱精神的沿袭。

《世说新语》收录的东晋士族清贫的故事往往有这样的特点，作者一边交代主人的清贫，一边则要大书特书主人的安贫乐道之志和精神世界之充实；似乎写清贫只是为了给写乐在贫中制造一个铺垫，一个序曲：

范宣年八岁，后园挑菜，误伤指，大啼。人问：“痛邪？”答曰：“非为痛，身体发肤，不敢毁伤，是以啼耳！”宣洁行廉约，韩豫章遗绢百匹，不受。减五十匹，复不受。如是减半，遂至一匹，既终不受。韩后与范同载，就车中裂二丈与范，云：“人宁可使妇无褌邪？”范笑而受之。（《世说新语·德行》）

文中绢匹数量的减少和范宣简约品格的凸现形成鲜明的反比，反差极为强烈。它揭示的道理是，对于清流士人来说，不是财富越多越好；而是财富越少，才越发显得高尚，纯洁。

（原载《上海财经大学学报》2007年第二期）