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宁稼雨:玄学“有无”之辨与士人名教自然之择
发布时间:2018-8-15  阅读次数:190  字体大小: 【】 【】【

玄学“有无”之辨与士人名教自然之择

                                                

  

玄学是魏晋时期一种崇尚老庄的思潮,其语源来自《老子》“玄之又玄,众妙之门”一语。扬雄在《太玄·玄摛》中说:“玄者,幽摛万类,不见形者也。”王弼《老子指略》也说:“玄,谓之深者也。”[1]所以《简明不列颠百科全书》(中文版)将“玄学”一词译为“Dark learning”。可见后人将其理解为幽深玄远的学问。这很容易使人产生一种误解,好像玄学完全是脱离社会人生的形而上的抽象理论。事实并非如此。无论是就其产生的根源,还是就其产生后的实际社会效应,玄学都与士族文人的政治命运和人生态度有着极为密切的关联。本文拟就玄学的理论基石“有”、“无”这一对范畴与魏晋士族文人“名教”与“自然”这一对处世原则的对应关系略陈己见。

一、“名教”、“自然”解

有的学者认为:“名教”和“自然”“是唯一一对能够使魏晋思想家真正贯穿起来,并能真实反映其思想底蕴的范畴”[2]。所以在进入正题之前,有必要对于“名教”和“自然”这一对范畴的内涵意义及其演变作一番梳理和分析。

陈寅恪先生根据王弼对老子“始制有名”的注语推论道:“故名教者,即以官长君臣之义为教,亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然,即避世不仕者,适相违反,此两者之不同,明白已甚。”[3]可见陈先生是将“入世求仕”和“避世不仕”作为“名教”和“自然”的代称的。这显然主要是从政治态度的角度,还难以包容名教中许多非政治的因素。所以美籍华人学者余英时对其作了修正:“事实上魏晋所谓‘名教’乃指整个人伦秩序而言,其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础。”[4]唐长孺则认为:“所谓名教乃是因名立教,其中包括政治制度、人才配合以及礼乐教化等等。”[5]这些看法比起陈氏之说固然显得全面完整一些,但我以为仍有不尽如人意之处。相比之下,钱锺书先生的概括似乎较为全面:“守‘名器’,争‘名义’,区‘名分’,设‘名位’,倡‘名节’,一以贯之,曰‘名教’而已矣。”[6]因为名教思想在汉代最为盛行,所以也有人将其界定为“汉代以来确定形成的社会组织原则和秩序”[7]。今人汤一介则进一步认为“名教”系“指人们所作为的,是人们为调整人与人之间关系而设的等级名分和教化”[8],近是。倒是西方人以旁观者清的角度对此提出较为贴近的概括。荷兰著名汉学家许里和认为,所谓“名教”指“与政府的实际问题紧密相关,着重强调社会义务、礼法、法律和目人之术(Characterology,是品评个人才能的方式,用以充分实现个人所应‘分’得的功用,调和‘名’与‘实’关系)的重要性。这种儒家和法家的观念的及格言的混合体,通常被称为‘名教’(有关名的理论)”[9]。在我看来,“名教”实际上是指整个社会统治者以其政治制度和道德规范等对个人的为人处世方面造成的追求名誉的心理[10],来达到进行政治统治的目的。郑鲜之《滕羡仕宦议》言:“名教大极,忠孝而已。”[11]范仲淹《上晏元献书》云:“夫名教不崇,则为人君者谓尧舜不足法,桀、纣不足畏;为人臣者谓八元不足尚,四凶不足耻。天下岂复有善人乎?人不爱名,则圣人之权去矣!”[12]顾炎武也说:“后之为治者宜何术之操?曰:唯名可以胜之。名之所在,上之所庸,而忠信廉洁者显荣于世;名之去者,上之所摈,而怙侈贪得者废锢于家。”[13]可见名教意识是封建统治的重要手段。

从名教产生演变的历史来看,名教思想的盛衰,与儒家礼仪礼制及其道德观念的盛衰程度成正比态势。先秦无君时期名分未立,尊卑未定,为名教未生之时;三皇时期名分初立,尊卑初定,为名教始彰时期;以上两个时期受到后来道家的推崇。五帝时期,名分确立,尊卑确定,为名教咸备时期;到了三代,名分规定繁琐,尊卑秩序复杂,为名教大成时期,故而受到儒家的极力推崇[14]。可见名教观念的出现,是儒家礼仪制度的观念产物。章太炎认为,儒家最早的出身就是“助人君顺阴阳以教化者也”,也就是掌管祭祀、辅助君王的政治性、宗教性人物[15]。他们在等级社会中为统治者制礼作乐、建立王道之政,其学说观点充满了辅助帝王、矫治人性的色彩。汉代儒家思想大走红运,统治者以名教思想治理天下,故为名教思想的鼎盛时期。但似不宜说名教思想从汉代才开始形成。名教思想在魏晋时期受到质疑和冲击,与魏晋时期儒家思想呈现颓势,其社会约束力逐渐减弱的背景有着直接关系。

按照陈寅恪先生的说法,“自然”似乎就是“避世不仕”。这个说法对于形容魏晋时期一部分以隐居出世作为放任自然名士的人生态度来说并无不妥。问题是“自然”这一概念是否仅仅指此?从语源上看,“自然”一词指老庄道家崇尚的未经人为加工的原始本来状态。汤一介认为:“‘自然’是说宇宙本体、世界本源或是说宇宙万物本来的样子。”[16]老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”王弼注曰:“道不违自然,乃得其性,法自然也。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。”[17]庄子更是强调道法自然,反对违反天然之工的人为之举。他说:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。”[18]承认和尊重“牛马四足”的自然天性,反对破坏其天性的“落马首,穿牛鼻”之举,这就是“法自然”。所谓“人法地”的最终归宿实际是人法自然。所以,“自然”也经常被道家引申成为一种生活方式和人生态度。即放弃人的主观努力,要求顺从符合自然天性,与自然保持一致的人生态度。从历史的发展看,“自然”及其人生态度一开始就是作为“名教”及其思想观念的对立面而出现的。无君和三皇时期之所以受到道家的推崇,就在于这两个时期很少或尚未受到儒家礼制的人为改变,即所谓“自然”的状态。人们不清楚“名”为何物,所以也就没有这份无形的锁链;而五帝三代时期之所以受到儒家的推崇和道家的激励抨击,就在于这两个时期已经极大地改变无君至三皇时期那种自然无为社会关系。礼教和求名之心成为控制人们的有效手段和精神枷锁。从这个意义上说,魏晋时期普遍崇尚“自然”的思想,其主要原因就在于道家思想的重新抬头。在汉代曾经被挤进角落的道家思想再次找到了思想舞台上的主角感受。

当然,儒家和道家各自力量的消长与“名教”、“自然”两种人生态度的选择之间的对应关系只是就一般情况而言。二者之间的对应关系并不是绝对的和一成不变的。钱锺书说:“以名为教,初不限于儒家,‘名治’、‘法治’亦非背驰而未尝合辙。”他在列举了大量事例后又说:“盖‘正名’乃为政之常事、立法之先务,特可名非常名耳。名虽虚乎,却有实用而著实效,治国化俗,资以为利。”[19]今人侯敏泽也认为:“再以‘自然’而论,‘自然’固为道家所标榜,但儒家也曾一再讲‘圣人’以天地为宗。……可见以‘名教’与‘自然’看作绝对对立的二者,并分别判属儒道,是并不完全科学的。”[20]将二者视为“绝对对立的二者”固然“并不完全科学”,而且一些玄学家本身也努力将二者糅到一起[21]。但二者之间毕竟又不能混为一谈。因为看到二者相互联系的目的并不是为了硬将二者粘贴到一起,而是出于对儒家倡导“名教”,道家力举“自然”这个基本前提持肯定态度的基础上,充分看到二者的相互联系和相互包容的可能性,以期对这个命题的一般情况和基本前提更为透彻的把握。魏晋玄学中“有无”之辩与士人“名教”、“自然”之择的对应关系,正可以说明这种一般情况。

二、从何晏、王弼的“贵无”论到阮籍、嵇康的崇尚“自然”说

众所周知,玄学的理论基石经历了从“贵无”到“崇有”,再回归到“虚无”的否定之否定过程。这一过程的转变,实际上就是玄学家从为政治改革寻找出路,转向为士族文人自身寻找人生精神归宿的过程转变。值得注意的是,玄学“有无”之说的探索演变过程,正是士人对于“名教”和“自然”两种人生态度进行比较遴选的过程。从根本上说,士族文人关于“名教”和“自然”的选择,正是玄学关于“有”、“无”的政治哲学在士人政治生活选择中的投影。

魏晋时期,人们第一次将“自然”和“名教”作为一组对应的范畴加以使用。袁宏《三国名臣序赞》对夏侯玄评曰:“君亲自然,匪由名教。”[22]理由是夏侯玄曾经说过:“天地以自然运,圣人以自然用。自然者,道也。”[23]这说明从三国魏时的夏侯玄开始,人们已经将“自然”和“名教”视为一组相反对应的范畴。尽管夏侯玄尚未用“有无”的观点来解释“自然”与“名教”的关系,但既然“自然者,道也”,“自然”又是“名教”的对立物,而“道”又是“无”,那么,他的思想中实际上已经包含了“自然”等于“无”,“名教”等于“有”的意识,只不过没有明确说出来罢了。何晏和王弼则对此作了更明确的表述。

玄学产生的标志是何晏、王弼率先提出的“贵无”论。《晋书·王衍传》:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为,天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往而不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖者恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。”[24]尽管这段话的版权因为《晋书》作者没有标明而使后人有些不同理解[25],但将其视为二人所共有当大致不差。这些并不重要,重要的是何、王二人提出“贵无”理论的具体内容是什么?其动机和根据是什么?它与士人的“名教”、“自然”之择又有何关系?

何晏的“贵无”学说是从论证圣人有名无名问题开始的。他在《无名论》中说:“为民所誉,则有名者也。无誉,无名者也。若夫圣人,名无名,誉无誉,谓无名为道,无誉为大。则夫无名者,可以言有名矣;无誉者,可以言有誉矣。然与夫可誉可名者,岂同用哉!此比于无所有,故皆有所有矣。而于有所有之中,当与无所有相从,而与夫有所有者不同。”[26]他又引述夏侯玄的话说:“天地以自然运,圣人以自然用。自然者,道也。道本无名,故老氏曰:强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉,下云巍巍成功,则强为之名,取世所知而称耳!岂有名而更当云无能名焉者邪?夫唯无名,故可得遍以天下之名名之,然岂其名也哉?”[27]这就是说,圣人之所以高于凡人,就在于他无名无誉。因为他体现的是道(自然)的精神,而道恰恰是无名的;然而正是因为圣人所体用的“道”是无名的,所以也就可以用天下万物之名来称呼他。那么他也就可以统驭天下万物。在《道论》中,何晏还表示了同样的意思:“有之为有,恃无以生;事而为事,由无以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”[28]

不难看出,何晏的“贵无”理论来自两个方面,一是道家鼻祖老子的崇无说,二是汉魏时期名家关于君王应具备“平淡无味”的“中庸之德”的政治人才说。老子说:“天地万物生于有,有生于无”,“无名天地之始,有名万物之母”[29]。但老子的崇无主要是要为世界的本源寻找一个根据,而何晏则是为了用来给名家政治人才的“中庸之德”说提供一个理论依据。刘邵《人物志》称:“凡人质量,中和最贵矣。中和之质,必平淡无味,故能调成五材,变化应节。”[30]又说:“偏至之人,皆一味之美。故长于办一官而短于为一国。何者?夫一官之任,以一味协五味;一国之政,以无味和五味。”[31]显然,刘邵是用老子思想来解释儒家“中庸”之说[32],并将其作为自己政治人才学的基本纲领。何晏则进一步继承了这一思路,将统治者个人的理想人格视为玄学这一时代哲学问题的核心所在。他说:“善为国者,必先治其身;治其身者,顺其所习。所习正,则其身正,身正则不令而行;所习不正,则其身不正,其身不正,则虽令不从。是故为人君者,所与游,必择正人;所观察,必察正象。放郑声而勿听,远佞人而弗近。然后邪心不生,即正道可容也。”[33]

刘邵和何晏的生活年代大体相同[34]。二人同时注意到政治统治者的人格问题,说明这是当时社会上普遍比较关心的话题。“平淡无味”的“中庸之德”成为很多士人共同肯定的君王人格标准,也有其内在的社会原因。一方面,连年不断的军阀混战,造就了一大批偏嗜“一味之美”的“偏至之人”的统治者;然而这种偏嗜的受害者之一,又是在乱世中得以发展壮大的士族文人阶层。所以,作为士族文人的代言人,要求君主以“中和之质”来调和众口,“以无味和五味”,以使自己和广大士族阶层的利益得到保护,得到认可和尊重,应当是玄学家的现实动因之一。不过何晏等玄学家并没有完全以局外人的立场来审视和谈论这个问题,相反他们大多都是当时政治舞台的重要角色。像何晏在《奏请大臣侍从游幸》中所提到的“人君”、“正人”、“佞人”等话语,都是有具体所指的[35]。尽管玄学的产生是否正始改制的产物,学界还有不同看法[36],但玄学的产生与当时的现实政治问题有关,则是无法否认的事实。这就使得他们的理论目标和个人的现实处境之际出现了矛盾。正是由于这个矛盾,使得他们从自己为理想君王设想的“平淡无味”的人格方式上,看到了自己应当恪守的处世原则。这一点,我们从《世说新语》的有关故事中可以得到印证:

何晏七岁,明惠若神,魏武奇爱之。因晏在宫内,欲以为子。晏乃画地令方,自处其中。人问其故?答曰:“何氏之庐也。”魏武知之,即遣还。(刘注:《魏略》曰:“晏父早亡,太祖为司空时纳晏母。其时秦宜禄、阿鳔亦随母在宫,并宠如子,常谓晏为假子也。”)(《世说新语·夙惠》)[37]

《何晏别传》有与此类似的记载:“晏小时,武帝雅奇之,欲以为子。每挟将游观,命与诸子长幼相次。晏微觉,于是坐则专席,止则独立。或问其故?答曰:‘礼,异族不相贯坐位。’”[38]这两个故事尽管在细节上不尽相同,但传达的主题却是一样的,那就是虽然幼年的何晏受到曹操的极大宠爱,但仍然有意识地与曹氏家族保持距离。当然,说一个七岁的孩子就有了明确的政治意识是不合情理的。倘若何晏真的如此所为,其主要原因恐怕还是在于世人容易理解的何晏对于继父及其家族的血缘排斥上。但是,记载和收录这些故事的人的用心却未必如此。倘若何晏的继父不是曹操而是别人,那么人们是否还会对这样的故事如此津津乐道,恐怕是很可怀疑的。这一点,从今本《世说新语》与唐写本的一些文字差异上,庶几可以发现一些蛛丝马迹。前引《世说·夙惠》刘注引《魏略》文字中,“纳晏母”以下唐写本作“并收养。其时秦宜禄、何鯵亦随母在公家,并见如宠(当作宠如)公子。鯵性谨慎,而晏无所顾,服饰拟太子,故太子特憎之,每不呼其姓字,常谓之假子。《魏氏春秋》曰:‘晏母尹为武王夫人,故晏长于王宫也’。”[39]显然,唐写本刘注所引《魏略》文字中的何晏举动比较符合他七岁孩童的实际状况。但因为这些举动与正文的故事意趣相左,故为宋本所删。然而经过这番改动,正文故事中何晏与曹氏家族的距离感,似乎无形间就具有了体认自然,疏离政治的意味。读者从中领会和意会的,是何晏虽然受到曹操宠爱,但对曹家仍然深有顾忌,不敢卷入其中。这正是何晏本人所提倡的圣人应当以无名无誉自处的玄学精神。如果说这段故事中何晏疏离政治的意念还不甚清晰的话,那么下面这个故事则足以说明问题了:

何晏、邓令管辂作卦,云:“不知位至三公不?”卦成,辂称引古义,深以戒之。曰:“此老生之常谈。”晏曰:“知几其神乎,古人以为难;交疏吐诚,今人以为难。今君一面,尽二难之道,可谓‘明德惟馨’。《诗》不云乎,‘中心藏之,何日忘之!’”(《世说新语·规箴》)

在第三章第二节中,我们曾以这段故事与《晋书》的有关记载加以对比,谈到《世说新语》的编者对于何晏这样的士族文人政治参与意识的理解。这里再结合刘注所引《管辂别传》,看看何晏当时的两难心理:

……,何晏……因谓辂曰:“闻君非徒善《易》,至于分蓍思爻,亦为神妙。试为作一卦,知位当至三公不?又顷梦青蝇数十来鼻头上,驱之不去,有何意故?”辂曰:“鸱,天下贱鸟也,及其在林食桑椹,则怀我好音。况辂心过草木,注情葵藿,敢不尽忠!唯察之尔。昔元、凯之相重华,宣慈惠和,仁义之至也;周公之翼成王,坐以待旦,敬慎之至也。故能流光六合,万国咸宁。然后据鼎足而登金铉,调阴阳而济兆民。此履道之休应,非卜筮之所明也。今君侯位重山岳,势若雷霆,望云赴景,万里驰风;而怀德者少,畏威者众,殆非小心翼翼多福之士。又鼻者,艮也,此天中之山,高而不危,所以长守贵也。今青蝇,臭恶之物,而集之焉。位峻者颠,轻豪者亡,必至之分也。夫变化虽相生,极则有害;虚满虽相受,溢则有竭。圣人见阴阳之性,明存亡之理,损益以为衰,抑进以为退。是故山在地中曰‘谦’,雷在天上曰‘大壮’。谦则裒多益寡,大壮则非礼不履。伏愿君侯上寻文王六爻之旨,下思尼父彖象之义,则三公可决,青蝇可驱。”

管辂当时以占术《易》名噪一时,但他说《易》解卦多为捕风捉影的迷信之谈,并多杂以汉儒象数谶纬之语,故实为何晏一派新学的反对派[40]。他在这里名为解卦,实为对何晏等曹魏党人进行政治恐吓。他以卦象隐喻何晏等人以小人之资而窃据高位,且贪佞而不知《艮》卦止义,必不得善终[41]。但管辂的恐吓确实对何晏产生了作用,他不仅认为管辂的分析鞭辟入里,很有远见,而且还为其“交疏吐诚”而深受感动。据本条刘孝标注引《文士传》:“是时曹爽辅政,识者虑有危机。晏有重名,与魏姻戚,内虽怀忧,而无复退也。著五言诗以言志曰:‘鸿鹄比翼游,群飞戏太清。常畏大网罗,忧祸一旦并。岂若集五湖,从流唼浮萍。永宁旷中怀,何为怵惕惊?’盖因辂言,惧而赋诗。”这个故事对于我们理解何晏继承名家刘邵等人以“平淡无味”的“中和之质”作为理想君王人格的贵无学说的理论基石,并进一步用来作为自己立身处世的准则,是十分有益的。这说明何晏的思想是以推崇“平淡无味”的“无为而治”为起始,并将其引申为士人自身的处世原则。这已经从行动上将自然与无为,名教与有为分别取得了对应,因而体现出抑名教(黜有)而扬自然(尚无)的思想。但何晏毕竟没有从正面直接论述“无为”与“自然”是怎样的对应关系。这个任务在王弼那里得到了完成。

由于王弼英年早逝,加上他与时政没有什么瓜葛,所以他的“贵无”学说基本上没有涉及时政,但他的理论仍然是一种政治哲学[42]。而他的政治哲学的主题就是“名教”和“自然”的关系:“在他的体系中,名教与自然的关系问题是真正的主题。他关于有无关系的一系列的论述,其实都是为了解答这个真正的主题服务的。”[43]

王弼从两个方面丰富和发展了何晏的“贵无”思想。一是强调“崇本息末”。在有限和无限的关系上,他认为无限高于有限;只有抓住无限,才能更好地把握住有限[44]。在此基础上,他把“无限”视为“本”和“母”,将“有限”视为“末”和“子”,提出只有抓住“本”,才能取得“末”;只有忽略“末”,才能更好地抓住“本”[45]。值得注意的是,王弼还进一步将这一思想运用于社会政治领域,以自然为本,以名教为末。认为天能化生万有,“万有皆始于天”;自然可以统驭名教,名教本于自然[46]。这正是不久之后嵇康、阮籍“越名教而任自然”思想的先导;二是强调“体用如一”、“本末不二”。在王弼看来,“无”又是“体”,“有”又是“用”。“无”又是通过“有”的外在载体形式呈现出来的。不需要离开具体的事物而另外去寻找什么“无”,因为“无”就存在于每件具体事物之中[47]。这又为裴頠到郭象等人的“崇有”学说和主张入世求仕的“名教”选择提供了依据。王弼这两个方面的理论尽管没有具体涉及时政及人格问题,但却为后来玄学从政治哲学向人生态度的转变,奠定了理论基础。正始和元康时期重“名教”和重“自然”两种截然不同的人生态度,其根源均在王弼。

正始十年(249)高平陵事件之后,随着何晏、王弼、夏侯玄、邓飏等第一代玄学元老的先后谢世,司马氏统治权威的确立形成,玄学的政治主题宣告结束。这个事实告诉人们,无论是让统治者按照玄学家所设计的那样,以“平淡无丁钡摹爸杏怪隆崩唇型持危故切Ъ易约阂浴捌降尬丁钡奶让娑陨缁嵴挝侍猓际切胁煌ǖ摹6杂陲怠⑷罴日嘉娜死此担致壅挝侍獠坏O眨踔劣行┥莩蕖R蛭馐弊钗匾奈侍猓丫皇怯钪娴谋驹春屠硐氲娜烁裎侍猓鞘孔逦娜说纳嫖侍夂退堑木窦耐形侍狻K悄闷鹆送蹂稣苎е小俺绫鞠⒛钡睦砺畚淦鳎美醋魑约喝松鹊墓橐篮透荨T谒强蠢矗耸弊钪匾摹氨尽辈皇潜鸬模挥惺孔逦娜俗陨淼木裰е桓鲋荒艽嬖谟诖看庖馐妒澜绲淖晕遥欢耸钡摹澳痹虬ㄋ心切┫质凳澜绲睦婧图纤此健懊薄S谑牵蹂觥俺绫鞠⒛钡睦砺劬捅伙怠⑷罴热嗣魅范降馗脑旌屠斫獬晌霸矫潭巫匀弧钡目诤拧PУ恼沃魈庖簿妥跃醯匮莼松魈饬恕?/span>

标志正始文人玄学人生主题的确立是阮籍、嵇康等人作为文人个体精神寄托的无限自由的自我精神人格,这个人格就是阮籍在《大人先生传》中着力描绘的大人先生形象。他说:“夫大人者,乃与造物同体。”这实际上是说理想的自由人格就是完全离弃人世的神仙。这种理想的人格精神境界永远是可望而不可及的。在《清思赋》中,阮籍将自己的理想境界虚拟为一位美妙无比的“河女”(织女)。他“登昆仑而临西海”,“超遥茫渺”,“游平圃”,“沐消渊”,希望去寻找那位美丽的神女。但神女如同初升之云霞,“彩色杂以成文兮,忽离散而不留”,“若将言之未发兮,又气变而飘浮”,“目流眄而自别兮,心欲来而貌辽”[48],一副可望而不可接的超人形象。这就是世间凡人对于这种超凡人格境界的仰视角度;而处在大人先生的境界,就如同刘伶在《酒德颂》中所描绘的那样,“静听不闻雷霆之声,熟视不见太山之形。不觉寒暑之切肌,利欲之感情。俯观万物之扰扰,如江汉之载浮萍”[49]。这些都是王弼“崇本息末”这一哲学命题在正始文人玄学人生态度的应用。

据说阮籍的这一思想形成,受到了当时的著名隐者苏门山人的启示:

阮步兵啸闻数百步。苏门山中,忽有真人,樵伐者咸共传说。阮籍往观,见其人拥膝岩侧,籍登岭就之,箕踞相对。籍商略终古,上陈黄、农玄寂之道,下考三代盛德之美以问之,仡然不应。复叙有为之教、栖神导气之术以观之,彼犹如前,凝瞩不转。籍因对之长啸。良久,乃笑曰:“可更作。”籍复啸。意尽,退还半岭许,闻上啾(口酋)然有声,如数部鼓吹,林谷传响,顾看,乃向人啸也。(刘注引《竹林七贤论》:“籍归,遂著《大人先生论》,所言皆胸怀间本趣,大意谓先生与己不异也。观其长啸相和,亦近乎目击道存矣。”)(《世说新语·栖逸》)

从故事正文内容与刘注所引《竹林七贤论》的记载来看,阮籍应当是在苏门山人“如数部鼓吹,林谷传响”的口哨声中感受和领悟到人生自由境界的所在。他笔下大人先生的超脱之姿和自由之境,正是受苏门山人口哨境界启发而激发的人生玄想。

嵇康以自然超脱为生命之本,以名教入世为生命之末的思想与阮籍一致。他在《答难养生论》中说:“故顺天和以自然,以道德为师友,玩阴阳之变化,得长生之永久,任自然以托身,并天地而不朽者,孰享之哉?”[50]其《兄秀才公穆入军赠诗十九首》第十四首又将此境界描绘为:“息徒兰圃,秣马华山。流磻平皋,垂纶长川。目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄。嘉彼钓叟,得鱼忘筌。郢人逝矣,谁可尽言?”[51]从《世说新语》其他文人对于嵇康人格精神的评价中,可以得到这种精神气质的印象:

嵇康身长七尺八寸,风姿特秀。(刘注:《康别传》曰:“康长七尺八寸,伟容色,土木形骸,不加饰厉,而龙章凤姿,天质自然。正尔在群形之中,便自知非常之器。”)见者叹曰:“萧萧肃肃,爽朗清举。”或云:“肃肃如松下风,高而徐引。”山公云:“嵇叔夜之为人也,岩岩若孤松之独立;其醉也,傀俄若玉山之将崩。”(《世说新语·容止》)

有人对王戎称赞嵇康的儿子嵇绍说:“嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。”王戎回答说:“君未见其父耳。”(《世说新语·容止》)显然,在众人的心目中,嵇康的形象气质和精神境界与他本人及阮籍等人所虚幻和描绘的摆脱现实世界束缚,进入无限自由状态的表现出“崇本息末”哲学内涵的人生境界是完全吻合的。以嵇康、阮籍、刘伶等人为代表的正始文人不仅以其理论文字,更重要的是以其人生实践宣布玄学的理论根基“无”的概念从政治人格建构变而为人生态度这一历史性转变的完成。而这种人生态度的外化表现就是他们从对应名教(有)的依恋,终于转变为彻底地放弃名教(有),代之以自然(无)的人生选择。

正始名士的玄学思想和人生态度的转变,其核心在于以超然的人生态度取代热衷政治的强烈欲望,其外在表现形式则是以放诞不羁的生活行为取代营营苟苟的政治角逐。简而言之,崇尚自然取代了追逐名教。这种转变固然为何晏、王弼等人政治人格设计的失落寻找到一个与广大士人的切身命运相关的支点,但正是因为如此,这种人生态度在经过夸张和放大的实践之后,立刻因暴露出与士族的利益追求相忤之处而受到质疑。

阮籍、嵇康等人倡导的人生态度在西晋元康时期得到了极度的发扬和蹈励:

王平子、胡毋彦国诸人,皆以任放为达,或有裸体者。(刘注:王隐《晋书》曰:“魏末,阮籍嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。故去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。甚者名之为通,次者名之为达也。”)乐广笑曰:“名教中自有乐地,何为乃尔也?”(《世说新语·德行》)

显然,王澄等元康名士在放诞的人生态度方面与阮籍等人一脉相承。也就是说,在把“贵无”学说和“崇本息末”理论理解为一种生活态度方面,他们与嵇康、阮籍等正始名士是一致的。但在关于什么是“无”和“本”的理解上,元康与正始名士却有着较大差异。阮籍等人是将摆脱外在的社会政治约束和内在的个人政治欲望之后的自由和恬淡境界作为“无”的内涵和人生大道之本;而元康名士虽然也对政治角逐没有太大兴趣,但他们更为热衷的是物质的享乐和感官的刺激。所以他们继承的实际上只是正始名士的皮毛,是正始名士为张扬其无限自由的精神世界的外在放诞举动。元康名士将这些放诞举动理解为“贵无”的全部,并将其无限夸张和放大。于是不仅暴露出这种人生态度的弊端,而且也使自己在人生的道路上接连碰壁。事实是他们在生活的现实中却逐渐发现,作为士族阶层,离开了那些被“息”掉的“末”,困难似乎还是不少。如胡毋辅之在与王澄、王敦、庾顗等人醉生梦死,“崇本息末”了许多日子,并屡次辞去王衍辟官后,发现已经无法度日,只好节酒自厉,并自求为繁昌令,以至“甚有能名”[52]。这简直就是“崇末息本”,与先前的生活态度完全是背道而驰了。王澄虽然官居荆州刺史,领南蛮校尉,但终因纵酒废事,被王敦所杀[53]。这又从反面说明失掉了“末”,“本”也就无从谈起了。也就是说,丢掉了与他们切身利益相关的“名教”,“自然”也就失去了必要的基础和保障。

三、“崇有”、“独化”论与融合“名教”、“自然”的双重人生态度

元康名士夸张和放大竹林名士放诞举动的结果,不但使自己在生活中碰壁受挫,更重要的是这种完全与政治现实脱节的人生态度与正在处于上升势头的士族阶层利益不相吻合,所以它遭到其他士族的反对也是理所当然的。因为到西晋时期为止,士族阶层在政治上尚未取得主宰的地位,门阀政治的局面尚未形成[54];士族文人要想继续发展自己的实力,就必须倚赖王权,倚赖政治。从这个意义上说,把实现政治抱负和人格楷模理想(求名教)的快感排除在人生内容之外,也是许多与时政有着密切瓜葛的士族文人所不能接受的。山涛和向秀对于人生道路的选择就与嵇康、阮籍很不相同:

嵇中散既被诛,向子期举郡计入洛,文王引进,问曰:“闻君有箕山之志,何以在此?”对曰:“巢、许狷介之士,不足多慕!”王大咨嗟。(《世说新语·言语》)

从字面上看,向秀入洛求官与嵇康被杀二者之间似乎是一种因果关系。但实际上这也未尝不是向秀和许多士族文人内心的一种愿望和需求。王昶在其家戒中说:“夫人为子之道,莫大于宝身全行,以显父母。……欲使尔曹立身行己,遵儒者之教,履道家之言,故以玄默冲虚为名。欲使汝曹顾名思义,不敢违越也。……若夫山林之士,夷、叔之伦,甘长饥于首阳,安赴火于绵山,虽可以激贪励俗,然圣人不可为,吾亦不愿也。今汝先人,世有冠冕,惟仁义为名,守慎为称。”[55]可见入世求官,追逐名教亦为时人所热衷。余嘉锡对此论道:“要之魏、晋士大夫虽遗弃世事,高唱无为,而又贪恋禄位,不能决然舍去。遂至进退失据,无以自处。良以时重世族,身仕乱朝,欲当官而行,则生命可忧;欲高蹈远引,则门户靡托。于是务为自全之策。居其位而不事其事,以为合于老、庄清净玄虚之道。我无为而无不为,不治即所以为治也。……昶之言如此,可以见魏晋士大夫之心理矣。向子期之举郡计入洛,虽或怵于嵇中散之被诛,而其以巢、许为不足慕,则正于所注《逍遥游》之意同。”[56]山涛更是一位以勤勉为政著称的官员:

山公以器重期望,年逾七十,犹知管时任。贵胜年少,若和、裴、王之徒,并共言咏。有署阁题柱曰:“阁东有大牛,和峤鞅,裴楷,王济剔嬲不得休。”或云潘尼作之。(《世说新语·政事》)

尽管歌谣的作者是否为潘尼还有些疑问[57],但歌谣所讽刺的山涛与和峤、裴楷、王济四套马车为政事不遗余力的情态,却应当是实际情况的写照。这就说明,尽管许多世族文人在“贵无”理论的怂恿下提倡以“崇本息末”的态度面对人生,但现实的官爵利禄诱惑仍然使许多士族文人流连忘返。那么,究竟应当如何理解和处理“名教”(有)与“自然”(无)的关系?在谈玄风气盛行的魏晋时期,这种现实的社会需要实际上在客观上对于哲学思想提出了给予解释的要求。

裴頠《崇有论》和郭象“独化”说的出现就完全代表了这样的社会思潮。如果说嵇康、阮籍等人所继承的是王弼学说中“崇本息末”一面的话,那么从裴頠到郭象所继承的则是王弼哲学中“体用如一”的思想。这种思想在人生态度方面的认识,就是力图协调嵇康、阮籍等人认为根本对立的个人与社会、名教与自然的矛盾,给以求官入世为人生支撑点的士族寻找一个冠冕堂皇的理由根据。裴頠认为“名教”存在的根据不在现实社会生活之外,而在现实社会生活之中。郭象则进一步认为“名教”和“自然”二者同为一物,“山林之中”就在“庙堂之上”,“外王”则必然“内圣”:

阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰:“老庄与圣教同异?”对曰:“将无同?”太尉善其言,辟之为掾。世谓“三语掾”。(《世说新语·文学》)

既然老庄和孔孟没有什么区别,那么也就用不着抛开现实的利益和责任,到自己虚幻的世外桃源中去安顿人生。山涛、向秀的勤勉为政也就是放达逍遥。这些人生的认识很大程度上来自于玄学家本人的人生实践的切身感受。

裴頠本人的社会关系和个人经历,决定了他必然是当时政治漩涡的核心人物[58]。裴頠为政治而生,为政治而死的经历,说明他是将士族的政治生命视为人生的首要内容的,所以他的“崇有”学说可以说是为现实人生的呐喊:

裴成公作《崇有论》,时人攻难之,莫能折。唯王夷甫来,如小屈。时人即以王理难裴,理还复申。(刘注:《晋诸公赞》曰:“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等,皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约,尚书令王夷甫讲理而才虚,散骑常侍戴奥以学道为业,后进庾之徒皆希慕简旷。疾世俗尚虚无之理,故著《崇有》二论以析之。才博喻广,学者不能究。后乐广与清闲欲说理,而辞喻丰博,广自以体虚无,笑而不复言。”《惠帝起居注》曰:“著二论以规虚诞之弊。文词精当,为世名论。”)(《世说新语·文学》)

以故事正文和刘注所引《惠帝起居注》的记载观之,裴頠的“崇有”论在当时具有很大的影响,已不待言。问题是裴氏此论究竟因何而起,进而是何属性?以往学者们或过于执着裴頠学说中的唯物、唯心之归属,或简单将其定位为儒家卫道士和道家思想的对立面。窃以为均有机械之嫌。实际上裴氏之学虽为阮籍、嵇康人生玄学的对立面,并且是从政治入手,但其自身仍然还是一种人生哲学。从人生态度的角度来把握裴頠(包括郭象)的玄学思想,可能更能得其神髓[59]

既然阮籍、嵇康等人是从人生态度的角度提出超越现实的“贵无”思想,而且这种思想在现实中又遇到一些障碍,那么裴頠首先就要针锋相对,以人生态度对人生态度。你说人生是虚无的,因而执着于“自然”,我偏说人生的实有的,因而要将“自然”归于“名教”。上文刘注引《晋诸公赞》所谓“頠疾世俗尚虚无之理,故著《崇有》二论以析之”,已经点明了此点。对此,《晋书·裴頠传》也有详说:“頠深患时俗放荡,不尊儒术,何晏,阮籍素有高名于世,口谈浮虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事;至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教陵迟,乃著崇有之论以释其蔽。”[60]可见裴頠提出崇有学说的根本目的,就是为了纠正阮籍、嵇康等人以“贵无”学说统率和规定人生态度,并被后人愈演愈烈的趋势,并且给山涛、向秀等人热衷入仕从政的人生态度一个圆满的哲学解释。

一方面,裴頠分析了正常欲望存在的合理性和节制欲望的必要性。“是以贤人君子,知欲不可绝”[61]。但他同时又指出,如果让欲望毫无节制地泛滥,就会对国家政治和个人修养造成极大危害。“若乃淫抗陵肆,则危害萌矣。故欲衍则速患,情佚则怨博,擅恣则兴攻,专利则延寇”。“贱有则必外形,外形则必遗制,遗制则必忽防,忽防则必忘礼。礼制弗存,则无以为政矣”。“放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣”[62]。所以有必要对欲望加以节制和限制。于是,像阮籍、嵇康、刘伶,乃至于王澄、胡毋辅之等元康名士放弃政治声名的放诞行为就被视为欲望的泛滥而应受到限制,其理论根基“贵无”论也受到质疑和攻击。另一方面,他又从正面阐述了“崇有”的道理何在。所谓“有”,据汤用彤先生理解,其意义有二:一从形上讲,以“有”为真实(reality);一从人事上讲,以身处名教政治之中为逍遥[63]。裴頠认为,人生必资于有,没有“有”就没有生,所以他说:“生以有为己分,则虚无是有之所谓遗者也。”[64]亦即有是虚无的消失状态[65]。既然如此,那么“有”和“无”的关系就是决定与被决定,“本”于“末”的关系。所以从阮籍到王澄等人的放诞举动就是脱离现实世界和不切实际的空幻。裴頠之所以如此强调“有”对于“无”的规定决定意义,是因为他充分意识到现实生活中一些实际事物是难以超脱和不可忽视的[66] “人之既生,以保生为全;全之所阶,以顺感为务”[67]。既然没有“有”,也就没有“无”,那么没有生命的存在,又何谈那些潇洒放诞之举?而生命的存在又要以社会秩序的正常运转为前提。从尊重生命和向往美好生活未来的角度说,入仕从政,追求名教也未尝不是保证生命和正常生活的有效途径:

王、刘与林公共看何骠骑,骠骑看文书,不顾之。王谓何曰:“我今故于林公来相看,望卿摆拨常务,应对玄言,那得方低头看此邪?”何曰:“我不看此,卿等何以得存?”诸人以为佳。(《世说新语·政事》)

何充的话,正是裴頠注重现实人事和郭象以名教为自然的思想表现。尽管此事在东晋间,却说明“崇有”的思想至东晋已非空谷足音,而且具有很大的人生态度的指导意义。按照裴頠和郭象的理论,向秀、山涛的入仕之举不仅是正当和可取的,而且还是积极的。 乐广所言“名教中自有乐地”,正是此意。

然而无论是向秀、山涛的实践,还是裴頠、郭象的理论,都没有能够挽救西晋王朝灭亡的结局。这对于这些以现实政治利益和责任为人生追求目标的“崇有”一派来说,无疑是一个巨大的讽刺。同时也必然引起东晋士族文人对于自己的人生态度及其理论依据作一番反思,重新确定其人生态度的立脚点。张湛的“至虚”理论又代表了东晋时期士人人生态度的潮流走向。

在东晋士族文人看来,以“贵无”学说为理论基础的放诞士族的人生态度,放弃了自己的责任,也就等于放弃了自己的利益。这样虽然在精神上得到了某种安顿和满足,但是它与日益呈上升趋势的士族阶层的根本政治利益是矛盾的;而以“崇有”学说为理论基础的热衷入仕为政者的人生态度则又不够潇洒。尤其是他们在千方百计地论证官位利禄的的合理性的时候,却忽略了作为士族阶层最本质属性的精神家园的建设。这同样是不符合士族阶层的价值观念和利益范围的。所以东晋士族主张,既要有隐逸山林,超然物外的放达精神(自然),又不能失去对自己和家族利益至关重要的官爵和名誉(名教)。张湛在其《列子·杨朱篇》题注中说:“好逸恶劳,物之常性。故当生之所乐者,厚味、美服、好色、音乐而已耳。而复不能肆性情之所安,耳目之所娱,以仁义为关键,用礼教为衿带,自枯槁于当年,求余名于后世者,是不达乎生生之趣也。”[68]这显然是“贵无”派放诞人生者的看法;可是另一方面,张湛也不放弃安邦治国和遵从名教。他不同意《列子·仲尼篇》原意中任自然而忘名教的观点,张湛说:“唯弃礼乐之失,不弃礼乐之用,礼乐故不可弃。”那么怎样掌握出世和入世二者的分寸呢?张湛又说:“若欲捐诗书、易治术者,岂救弊之道?即而不去,为而不恃,物自全矣。”[69]所谓“即而不去,为而不恃”,就是说既要讲求服从礼教,又不能让它把自己约束得太死。这也就是张湛倡导的融汇二者的折中思想:“苟得其中,则智动者不以权力乱其素分,矜名者不以矫抑亏其形生。”[70]

这种仕隐兼顾、身名双修的人生态度正是东晋时期门阀士族在取得垄断的政治地位之后普遍崇尚的人生态度。他们既要享乐荣华富贵、声色狗马,追求精神的高雅脱俗;又要以朝纲为重,稳定东晋局势,争取北上复国。王导作为东晋开国元勋,不仅协助元帝采用怀柔江东大族的政策,稳定东晋局势,并不时提醒众人“戮力王室,克服神州”[71],同时却又经常与过江士族挥麈谈玄,“止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。然宛转关生,无所不入”[72]。又如

周伯仁风德雅重,深达危乱。过江积年,恒大饮酒,尝经三日不醒。时人谓之“三日仆射”(刘注:《晋阳秋》曰:“初,以雅望获海内盛名,后屡以酒失。庾亮曰:‘周侯末年,可谓风德之衰也。’”)(《世说新语·任诞》)

有人讥周仆射与亲友言戏秽杂无检节。(刘注:邓粲《晋纪》曰:“王导与周及朝士诣尚书纪瞻观伎,瞻有爱妾能为新声。于众中欲通其妾,露其丑秽,颜无怍色。有司奏免官,诏特原之。”)周曰:“吾若万里长江,何能不千里一曲!”(《世说新语·任诞》)

后人难以理解的是,为什么“风德雅重”和“秽杂无检节”竟然能够统一到一个人身上。实际上这正是东晋人的双重人生态度。所以庾亮所谓周顗晚年德衰之说并不准确,因为周顗的双重人生态度几乎贯穿在他生命的各个时期。如果片面说他晚年“风德之衰”,那么就很难理解他在王敦之乱时能够挺身而出,痛骂国贼,“语未终,收人以戟伤其口,血流至踵,颜色不变”,并因此遇害[73]。因为他是将身名俱泰、仕隐兼修这种东晋玄学潮流作为自己的双重人生目标的。当王导问他“卿欲希嵇、阮邪?”时,周顗立刻明确地回答:“何敢近舍明公,远希嵇、阮!”[74]指的就是他不能因为仰慕嵇康、阮籍的“贵无”人生态度(自然)而抛弃王导等人倡导的双重人生价值。这样的双重选择使他的社会声誉获得了极大成功,以至他的弟弟周嵩感到疑惑不解,“君才不及弟,而横得重名!”[75]而实践这种双重人生目标最为成功的人实际上并不是周顗,而是谢安。

谢安是东晋时期仕隐兼通的典型个案,《世说新语》对这方面的描写也较为充分。在升平四年(360)应征西大将军桓温召为征西司马之前,谢安可以说是演足了一场坚隐不出的高雅自然戏。他先后几次拒绝了朝廷及地方政府的高官征辟,甚至政府采用“禁锢终身”的办法相逼,也未能奏效[76]。此时的谢安或者与王羲之等人“共登冶城”,“悠然远想,有高世之志”[77];或者与孙绰等人泛海为戏,“貌闲意说,犹去不止”[78]。而且每次出游,必携家养妓女[79]。一副超凡绝俗,放任自然的样子。但这一切躲不过明眼人的眼睛。简文帝司马昱就说:“安石必出。既与人同乐,亦不得不与人同忧。”[80]实际上谢安本人也有过这样的暗示:

初,谢安在东山居布衣时,兄弟已有富贵者,翕集家门,倾动人物。刘夫人戏谓安曰:“大丈夫不当如此乎?”谢乃捉鼻曰:“但恐不免耳。”(《世说新语·排调》)

这虽是一句玩笑话,但说明谢安对于出仕并非没有思想准备。不过此时谢安之所以不想出仕的真正奥秘并不在于他想不想出,而在于谢氏家族中“兄弟已有富贵者”[81]。家族中已经有了足以支撑门面的官宦,谢安就可以放心地高卧东山,尽享潇洒之乐。然而到了穆帝升平年间,谢尚和谢奕先后谢世,谢万受命北伐,兵溃单骑逃归,废为“庶人”[82]。此时陈郡谢氏家族的社会地位受到威胁,如果再无人出仕,则有“门户中衰”之危。而以谢安之名声出仕,又最为合适。所以谢安肩负家族重托,终于出山[83]

尽管由于各种原因,仕隐兼通、身名双修的人生态度在东晋已经为许多士族文人所奉行,但多数人似乎还没有从理论上清楚地意识到它的意义和道理所在。所以谢安出仕一事连谢安自己也不能把道理说得十分明白:

谢公始有东山之志,后严命屡臻,势不获己,始就桓公司马。于时人有饷桓公药草,中有“远志”。公取以问谢曰:“此药又名‘小草’,何一物而有二称?”谢未即答。时郝隆在坐,应声答曰:“此甚易解:处则为‘远志’,出则为‘小草’。”谢甚有愧色。桓公目谢而笑曰:“郝参军此过乃不恶,亦极有会。”(《世说新语·排调》)

余嘉锡笺疏在引证《尔雅·释草》及注之后说:“据此,则‘远志’之与‘小草’,虽一物而有根与叶之不同。叶名小草,根不可名小草也。郝隆之答,谓‘出’与‘处’异名,亦是分根与叶言之。根埋土中为处,叶生地上为出。既协物情,又因以讥谢公,语意双关,故为妙对也。”[84]从单向的人生态度角度看,隐逸和出仕二者是非此即彼,水火不容的。桓温的明知故问,郝隆的语意双关,乃至谢安本人的“甚有愧色”,事实上都是以非此即彼的单向人生态度作为既定前提的。又如:

谢公在东山,朝命屡降而不动。后出为桓宣武司马,将发新亭,朝士咸出站送。高灵时为中丞,亦往相祖。先时,多少饮酒,因倚如醉,戏曰:“卿屡违朝旨,高卧东山,诸人每相与言:‘安石不肯出,将如苍生何?’今亦苍生将如卿何?”谢笑而不答。(《世说新语·排调》)

所谓“将如苍生何”,是说你不肯出来作官,如何向百姓交代;“苍生将如卿何”则是说如今你出尔反尔,百姓对此又如何理解?实际上这还是在借助醉态,抨击谢安有始无终的隐逸人生态度[85]。有意思的是“谢笑而不答”五个字,《晋书》本传作“安甚有愧色”。几个字的差异,实际上反映出谢安本人对于自己的人生道路选择的评价和态度。“甚有愧色”言其心虚和内疚,“笑而不答”则写其自信和肯定。具体来说,“笑而不答”中包含对自己过去的隐居和现今的出仕所有人生选择的肯定。该条刘孝标注所引《妇人集》桓玄与谢道韫的问答,为谢安此举作了圆满的双重解释:

桓玄问王凝之妻曰:“太傅东山二十余年,遂复不终,其理云何?”谢答曰:“亡叔太傅先正以无用为心,显隐为优劣,始末正当动静之异耳。”[86]

谢道韫答语令人费解[87]。从全句语意蠡测,“显隐为优劣”似为“显隐无优劣”之讹。倘若如此,则全句文意畅通。所谓“以无用为心”,就是张湛所讲的“以无为心”,“不居知能之地,而无恶无好,无彼无此,则以无为心者也”[88]。张湛还说:“泛然无心者,无东西之非己。”[89]这就是说,人生的真谛和乐趣不在于现实世界的具体存在本身的差异,而在于对现实世界的种种存在(甚至是矛盾对立的存在)有一种自觉圆满的理解和适应,使精神获得最大的解脱和满足。“都无所乐,都无所知,则能乐天下之乐,知天下之乐,而我无心者也”[90]。从这个观点出发,谢安的显(出仕)与隐(隐居)并无优劣之分;其前隐后仕不过是一种性质事物的动与静的变化而已。这样,谢安的前隐后仕就不再是令人不可思议的矛盾现象,而是同一性质事物的两种表现形态而已。张湛的双重人生态度思想在这里也得到了圆通的诠释。

       东晋士人的双重人生态度之所以能够得以产生和实践,有两个基本的前提和动因。其一,从现实的社会地位和利益拥有程度来看,东晋时期的门阀士族已经在政治上取得了足以控制和掣肘王权的统治地位,形成了王导、庾亮、桓温、谢安、桓玄等几个门阀世族控制朝政的连续局面[91]。这使得士族阶层有力量、有可能体认和品味既高官厚禄,声名美誉,又放浪形骸,放任自然的双重人生追求;其二,从社会的思想潮流来看,受佛教等思想的影响,东晋士人对社会和人生的认识在很大程度上有了超越和审美的取向。张湛认为:“群有以至虚为宗,万品以终灭为验。”[92]这个“至虚”境界,就是张湛及东晋士人所虚构和向往的人生最终归宿。首先,张湛认为芸芸万千的现实世界都是暂时和相对的,只有超现实的“至虚”才是永恒和绝对的存在,所以生生灭灭的“群有”从根本上说都要回到“至虚”,即所谓“反本”,“出无入有,散有反无”;其次,“群有”是有始有终、有生有灭、有聚有散的,而“至虚”则没有这些。“生于此者或死于彼,死于彼者或生于此,而形生之生,未尝暂无。是以圣人知生不常存,死不永灭,一气之变,所适万形。万形万化而不化者,存归于不化”[93]。这就是说,具体的事物都是暂时的,而“至虚”之本体则是永恒的。如果能够认识到这一点,那么就可以超出生死的限制,达到解脱的境界,即所谓“俱涉变化之途,则予生而彼死,推之至极之域,则理既无生,亦又无死也”[94]。圣人能明白生死的来龙去脉,因而对于生死既无欢愉,也无悲戚。而凡人不明此理,过分执着于生死或悲戚之一隅,这就是“私其身”。人们之所以迷惑烦恼,盖因“私其身”所致。一旦抛弃背离“私其身”,认识到“神惠以凝寂常全,想念以著物自丧”,就可以超越生死,得到解脱了;第三,谁能得到解脱,谁就是“乘理而无心”的圣人和至人。因为他放弃了对生死悲欢的执着,就可以“无东西而非己”,“常与万物游”。“至于至人,心与元气玄合,体与阴阳冥谐;方圆不当于一象,温凉不值于一器,神定气和,所乘皆顺,则五物不能逆,寒暑不能伤。谓含德之厚,和之至也,故常无死地,岂用心去就而复全哉?踏水火,乘云雾,履高危,入甲兵,未足怪也”[95]。张湛所描绘的至人境界,恰好是佛教所倡导的虚无境界;它也正是谢安等人所积极向往和努力实践的泯灭入仕(名教)与隐逸(自然)二者矛盾对立的双重人生态度。

       从以上分析可以看出,王弼、何晏的“贵无”思想先是被嵇康、阮籍等竹林名士运用于人生态度领域,成为他们放达人生态度的理论基石;嗣后元康名士又将竹林放达之风推演到极致,产生许多社会问题,从而暴露出“贵无”思想在人生态度领域一旦被推崇至过分地步后所产生的弊端。裴頠和郭象的“崇有”论正是纠正扭转这一弊端的产物,其在人生态度方面的表现便是向秀、山涛等人的强调入世和入仕的人生选择;然而他们在强调入仕入世精神的同时,却又忽略了作为士族文人根本属性的个体精神的超越问题,所以东晋时期的士族文人试图将入世与逍遥统一与融合起来,于是便有了张湛协调融汇二者的“贵虚”理论和王导、谢安等人仕隐兼通、身名双修的人生态度。这个过程充分说明,尽管玄学关于“有”、“无”问题的讨论是以形而上的抽象玄理作为探究追求的终极目标,但这些形而上的抽象玄理始终与士族文人的人生态度密切相关。它既是士族文人人生体验的理论总结,又反转过来给予士族文人的人生实践以强大的精神推动力量。从《世说新语》的内容来看,魏晋士族文人在人生态度上从追求自然到重视名教,再转入和上升到融合自然与名教,超越现实人生的过程,恰好是玄学关于“有”、“无”思想观点的作用产物和形象演示。同时,这个过程也是玄学从一种政治哲学变而为士人人生态度的转化过程。它标志着玄学的“有无”政治论从理想君王的设计转而为士人自身的人生态度选择。


(原载北京大学中国传统文化研究中心《国学研究》第八卷2001年10月



[1] 《诸子集成》本,中华书局1954年版。

[2] 陈明《儒学的历史文化功能》第416页,学林出版社1997年版。

[3] 《陶渊明之思想与清谈之关系》,载《陈寅恪史学论文选集》第119页,上海古籍出版社1992年版。另可参看Richard B. MatherThe Controversy over Conformity and Naturalness During the Six Dynasties History of Religions,vo1.g.no.2&3(1969/1970)pp.160-180

[4] 参见余英时《士与中国文化·名教思想与魏晋士风的演变》。上海人民出版社1987年版。

[5] 《魏晋玄学之形成及其发展》,唐长孺《魏晋南北朝史论丛》第312页,三联书店1955年版。

[6] 《管锥编》第四册第1247页,中华书局1979年版。

[7] 陈明《儒学的历史文化功能》第416页,学林出版社1997年版。

[8] 汤一介《郭象与魏晋玄学》第52页,湖北人民出版社1983年版。

[9] 许里和《佛教征服中国》第148149页,江苏人民出版社1998年版。

[10] 其中当然要以政治制度和道德伦理为主,但也包括其他的东西。比如“阮光禄焚车”的故事,与君臣父子两伦秩序均无干系,而只是社会舆论对他个人道德修养赞美和肯定。

[11] 《全宋文》第2570页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[12] 《范文正公集》卷   ,《四部丛刊》本。

[13] 顾炎武《日知录集释》卷十三《名教》,岳麓书社1994年秦克诚点校本。

[14] 参见王葆玹《正始玄学》第五章《从道德关系看汉代哲学到正始玄学的演变》,齐鲁书社1987年版。

[15] 章太炎《国故论衡·原儒》:“生民之初,必方士为政”,“明灵星午子吁嗟以求雨者谓之儒”。据民国间上海右文社排印本《章氏丛书》。另李泽厚《从历史文物试探体脑分工的起源》(《文物》1975年第九期)一文对此也有详细论述。

[16] 汤一介《郭象与魏晋玄学》第52页,湖北人民出版社1983年版。

[17] 《老子》第二十五章。《诸子集成》本,中华书局1958年版。

[18] 《庄子·秋水》,《诸子集成》本,中华书局1958年版。

[19] 《管锥编》第四册第12461247页,中华书局1979年版。

[20] 敏泽《中国美学思想史》第一卷第469470页,齐鲁书社1989年版。

[21] 如向秀和郭象的学说。参见汤一介《郭象与魏晋玄学》,湖北人民出版社1983年版。

[22] 《全晋文》第1787页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[23] 杨伯峻《列子集释》第121页引,中华书局1979年版。

[24] 《晋书》第1236页,中华书局1997年缩印标点本《二十四史》。

[25] 如李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》(中国社会科学出版社1987年版)第二卷第四章第二节从何王二人的年龄、经历、地位,推测应由何晏最先提出。而汤用彤、汤一介父子只将此语置于关于王弼思想的介绍内容当中,似乎只承认王弼对此语的所有权。参见汤用彤《汤用彤学术论文集·魏晋玄学论稿》(中华书局1983年版)、汤一介《郭象与魏晋玄学》第二章《魏晋玄学的发展》(湖北人民出版社1983年版)。

[26] 《列子·仲尼篇》张湛注引,此据严可均辑《全三国文》第1274页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[27] 《列子·仲尼篇》张湛注引,此据严可均辑《全三国文》第1275页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[28] 《列子·天瑞篇》张湛注引,中华书局1979年杨伯峻《列子集释》第10页。

[29] 《老子》第四十章、第一章。《诸子集成》本。

[30] 《人物志·九征第一》,《汉魏丛书》本。

[31] 《人物志·材能第五》,《汉魏丛书》本。

[32] 汤用彤称:“中庸本出于孔家之说,而刘邵乃以老氏学解释之。”参见汤用彤《读〈人物志〉》,载《汤用彤学术论文集》,中华书局1983年版。

[33] 何晏《奏请大臣侍从游幸》,《全三国文》第1273页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[34] 《三国志·魏志》刘邵本传言刘邵卒于正始间。《三国志·魏志》何晏本传载其正始十年(249)被杀。则二人之死相距不过十年。然李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第二卷第115页注1明言刘邵死于正始六年(245),因未言所出,故暂不吸收,以俟明辨。

[35] “人君”当指齐王曹芳,甚至包括控制曹芳的大将军曹爽。“正人”指围绕曹爽周围的曹魏党人,“佞人”则指与之对立的司马氏党人。

[36] 有的学者以为玄学的产生就是正始改制的产物。参见王葆玹《正始玄学》第二章《正始玄学的社会政治背景和玄学家的改制运动》,齐鲁书社1987年版。但也有人反对此说,参见罗宗强《玄学与士人心态》第二章《正始玄学与士人心态》,浙江人民出版社1991年版。

[37] 本文使用《世说新语》原文,除注明者外,均为1983年中华书局版余嘉锡《世说新语笺疏》。后文只列书名篇名,不具列版本。

[38] 《太平御览》卷三九三引,中华书局1960年版。

[39] 1982年上海古籍出版社影印思贤讲舍本《世说新语》附《唐写本世说新书残卷》。

[40] 参见《三国志·方伎·管辂传》。中华书局1997年缩印标点本。

[41] 参见蒋凡《世说新语研究》第五章第二节《阴阳消息纷争多》,学林出版社1998年版。

[42] 参见刘泽华主编《中国政治思想史》(秦汉魏晋南北朝卷)第十章《汉末魏晋时期的名法与名理思潮及玄学政治思想》,浙江人民出版社1996年版。

[43] 任继愈主编《中国哲学发展史》(魏晋南北朝卷)第145页,人民出版社1988年版。

[44]王弼《老子指略》:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。……故象而形者,非大象也;音而声者,非大音也。”《王弼集校注》上第195页,中华书局1980年版。

[45] 王弼《老子注》第四十章:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”(《王弼集校注》上第110页,中华书局1980年版)王弼《老子注》第三十八章:“守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失。”(《王弼集校注》上第95页)王弼《老子指略》:“老子之书其几乎!可一言而蔽之,噫!崇本息末而已矣。”(《王弼集校注》第198页)

[46] 尽管王弼本人的言论中并没有直接说过“名教本于自然”的话,但当代学者从他的言论中得出了这样的结论,并且大体上已经成为定论。参见《中国大百科全书》(哲学卷)和《简明不列颠百科全书》(中文版)的有关词条。

[47] 参见汤用彤《王弼大衍义略释》,载《汤用彤学术论文集》,中华书局1983年版。

[48] 本文所引阮籍诗文作品,均据陈伯君《阮籍集校注》,中华书局1989年版。

[49] 《全晋文》第1835页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[50] 戴名扬《嵇康集校注》第191页,人民文学出版社1962年版。

[51] 戴名扬《嵇康集校注》第1516页,人民文学出版社1962年版。

[52] 见《晋书·胡毋辅之传》,中华书局1997年缩印标点本。

[53] 见《晋书·王澄传》,中华书局1997年缩印标点本。

[54] 有的学者认为,门阀政治确立于东晋时期。参见田余庆《东晋门阀政治》,北京大学出版社1989年版。

[55] 《全三国文》第1256页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[56] 余嘉锡《世说新语笺疏》第80页,中华书局1983年版。

[57] 程炎震以山涛卒于太康间,故认为此事当在咸宁太康间。而潘尼于太康中始举秀才,故不当及涛时。见程炎震《世说新语笺证》,《国立武汉大学文哲季刊》第七卷第二期,1942

[58] 他的父亲是西晋开国元老裴秀,其从母是权倾天下的贾充的妻子,与惠帝妻贾后有血缘之亲,其岳父又是士族官僚王戎,其儿子裴该又是贾后之女的驸马。处在这样的社会地位,裴頠本人也本能地对政治表现出极大的兴趣。贾后政变后,裴頠被封为尚书仆射,与张华、裴楷、王戎共同辅政。可当他看到贾后废黜亲生儿子,频繁干政后,又曾谋划废掉贾后。与此同时,他又以权柄在手,拒绝了赵王伦的求官企图,并因此得罪赵王伦,导致赵王篡政后自己被杀,年仅三十四岁。见《晋书·裴頠传》,中华书局1997年缩印标点本。

[59] 有的学者认为:“裴頠的全套理论,是建筑在‘以人事推本体的所在’上,与其他诸家‘由本体而及人事’,甚至不及于‘人事’的皆异。”参加何启民《魏晋思想与谈风·渡江前后》,台湾学生书局1982年版。

[60] 《晋书》第1044页,中华书局1997年缩印标点本。

[61] 《全晋文》第1648页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[62] 《全晋文》第1648页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[63] 参见汤用彤《崇有之学与向郭学说》,载汤著《理学·佛学·玄学》,北京大学出版社1991年版。

[64] 《全晋文》第1648页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[65] 此语据汤一介《郭象与魏晋玄学》第二章《魏晋玄学的发展》,湖北人民出版社1983年版。

[66] 这一点确实是对嵇康等人完全无视现实政治约束的人生态度的纠正。参见任继愈主编《中国哲学发展史·裴頠的崇有论》(魏晋南北朝卷),人民出版社1988年版。

[67] 《全晋文》第1648页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[68] 杨伯峻《列子集释》第216页,中华书局1979年版。

[69] 杨伯峻《列子集释》第116页,中华书局1979年版。

[70] 杨伯峻《列子集释》第194页,中华书局1979年版。

[71] 《世说新语·言语》。

[72] 《世说新语·文学》。

[73] 见《晋书·周顗传》。

[74] 《世说新语·言语》。

[75] 见《世说新语·雅量》。

[76] 见《晋书·谢安传》。

[77] 《世说新语·言语》。

[78] 《世说新语·雅量》。

[79] 《世说新语·识鉴》“谢公在东山畜妓”条刘注引《宋明帝文章志》:“安纵心事外,疏略常节,每畜女妓,携持游肆也。”这种妓女为六朝时期家庭所养,称为“家妓”,地位在“妾”和“婢”之间。参见王书奴《中国娼妓史》第四章第二节《魏晋南北朝时代之家妓》,上海三联书店1988年版。

[80] 《世说新语·识鉴》。

[81] 时谢安从兄谢尚(谢鲲子)官至尚书仆射、都督豫、并、幽、冀四州军事、镇西将军、豫州刺史。尚卒(357)后安兄奕继尚为都督豫、兖、冀、并四州军事、安西将军、豫州刺史。安弟万又继奕任都督司豫、冀、并四州军事、豫州刺史。

[82] 见《晋书·谢万传》。

[83] 参见王仲荦《魏晋南北朝史》第374页。上海人民出版社1980年版。

[84] 余嘉锡《世说新语笺疏》第804页,中华书局1983年版。

[85] 明代王世懋评曰:“似醉不醉,语绝妙。”明凌濛初刻八卷本《世说新语》。

[86] 余嘉锡《世说新语笺疏》第801页,中华书局1983年版。

[87] 关键是“显隐为优劣”一语与全句文意不符。从字面上看,“显隐为优劣”似谓以显为优,以隐为劣。但这与“以无用为心”之旨不符,与“始末正当动静之异”的意思也迥异。疑此处文字有误,但群书中又无可参证者,故姑且以愚意度之,以待博雅君子匡正。

[88] 杨伯峻《列子集释》第135页,中华书局1979年版。

[89] 杨伯峻《列子集释》第118页,中华书局1979年版。

[90] 杨伯峻《列子集释》第116页,中华书局1979年版。

[91] 所以有的学者认为,所谓世族控制朝政的门阀政治,实际上只存在于东晋时期。参见田余庆《东晋门阀政治》,北京大学出版社1989年版。

[92] 《列子注序》,《全晋文》第2256页,中华书局1958年影印光绪刻本。

[93] 杨伯峻《列子集释》第18页,中华书局1979年版。

[94] 杨伯峻《列子集释》第11页,中华书局1979年版。

[95] 杨伯峻《列子集释》第70页,中华书局1979年版。

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