说明：本文原为笔者《传神阿堵   游心太玄——六朝小说与士人文化精神》一书自序，承蒙《玉溪师院学报》不弃，发表于该刊2018年第五期，改名为《学无止境：回顾我的六朝小说研究》，特此致谢！

学无止境：六朝小说的文体研究与文化研究

——《传神阿堵   游心太玄——六朝小说与士人文化精神》自序

本书是笔者承担的教育部95社科规划项目“六朝小说的文化研究”的主要成果之一。

从进入研究生阶段求学开始，六朝小说研究一直是我的主要研究范围之一。我的硕士学位论文和毕业后的研究成果，大多与此相关。在此基础上，1996年我申报了教育部社科规划项目“六朝小说的文化研究”，获得批准。这个项目的主要意图就是在以前研究的基础上，把六朝小说的文化研究引向深入。但始料不及的是这个项目的实际研究状况与我的最初设想有了部分的差异。其中主要的方面就是就此引出了关于六朝小说的文体研究和文化研究的重新考虑。

“传神阿堵”是指六朝小说在文体方面的形成渊源与形式魅力。

项目开始进行之后，我发现与六朝小说的文化研究密切相关的一个问题是六朝小说的文体界定及其产生形成原因问题。首先，既然要研究六朝小说，如果不把研究对象尽量廓清，其结果能否恰当恐怕是显而易见的。这一点对于六朝小说来说尤为突出。由于古人的小说概念与今人相去较远，到底哪些文字算是六朝小说？这实在是研究六朝小说者难以避免的棘手问题。作为中国小说发轫阶段的六朝小说在文体上与章回小说和诗词等其他文体有很大不同。章回小说及诗词等在文体的性质上没有什么争议和问题，而六朝小说则不然，它在文学属性和范围界定上都有许多模糊之处。一方面，按照魏晋以来（至南北朝成为定论）文笔相分的理念，当时如《搜神记》、《世说新语》一类的笔记小说并不属于文学的范畴，这就给这些小说的文学研究意义提出了某种疑问：既然这些东西当时并不具备文学的资格，那么我们今天为什么还要从文学的角度对其进行研究？经过对这一问题的深入考察，我最终认为应当从一个相对的角度来认识这个问题。即中国小说实际上有一个从非文学、准文学变而为文学样式的过程。这实际上存在两个视线：一是古代人自己认为而今人不一定认可的小说体裁，二是今人认为当时文章样式中符合小说文体要素的作品。而我们今天所谓“六朝小说”实际上应当是这两条线索从异到同的重合，即所谓“Y”形走向。这就是我在书中《六朝小说界说》一文中试图要解决的问题；另一方面，这种二重组合的“六朝小说”，其形成渊源应当如何认识？这些问题显然都有重新认识的必要。六朝小说作为中国小说的肇始，其起源问题尽管受到治小说史者们的关注，且卓有成就。但前人多半只是将其作为一个静态的现象加以梳理，于是中国小说的起源好像便成了几块有关文体的剪贴拼图[1]。在对有关文体与小说生成的关系进行进一步考察后，我觉得应当从动态的角度来考察这一问题。具体来说，就是不是以平面的视点来看待诸子、史传、神话、诗赋等文体与小说形成的渊源关系，而是从动态的角度，从诸子、史传等文体自身演变走向轨迹的契合中去寻找六朝小说乃至于中国古代小说的形成渊源。本着这一思路，书中《文体演变与六朝小说的生成原理》一文下含的四篇文章分别从诸子文章的“舛驳”走向、史传散文的“凭虚“流向、神话传说的社会化走向、诗赋文章的散体化倾向等四个方面对六朝暨中国小说的起源问题重新进行了挖掘和梳理。希望能够使小说起源问题的认识逐渐深化，并为六朝小说的研究提供较为清晰的轮廓线索。

文体研究除了其自身界定和形成渊源之外，更为本体的问题是文体自身的构成要素、形式特征及其文学、文化意义。文言笔记小说的体制形式研究向为学界所忽略。因为一般的杂记体笔记与普通古代文献在体制形式上难以区分，所以以《世说新语》为代表的以类相从的“世说体”小说便成为人们对文言笔记小说文体关注的重心所在。从八十年代就读研究生时开始，我就把对于“世说体”的研究作为自己重要兴趣点之一。在1984年南开大学举办的首届全国古小说学术研讨会上，我提交了一篇题为《“世说体”初探》的论文，首次就“世说体”小说体制的形成渊源、体制特征及其思想文化蕴涵以及“世说体”小说的命名等问题提出了粗浅看法。此后，学界开始将“世说体”作为一个文体现象集中进行研究，并不断取得成果[2]。后来，作为这一研究的补充和延续，我又于80年代末发表了《<世说新语>是志人小说观念成熟的标志》一文，对《世说新语》所体现的“世说体”小说观念，提出系统看法。与此同时，学界对“世说体”的研究，也逐渐走向深入、全面和不断完善，甚至有些问题上还出现某些分歧和争议。

在此背景和基础上，这个项目中我关于“世说体”的研究，主要集中于作为一种形式体制的“世说体”本身的历史思想文化蕴涵，具体表现在“世说体”小说的蓝本演变、类目设定的思想倾向及《世说》书名和类目的思想文化蕴涵研究上。其中《<世说新语>的蓝本演变》一文就“世说体”小说的形成渊源问题继续进行探讨，并对学界有人关于我以前有关“世说体”形成渊源的不同看法予以答复和进一步说明。《<世说新语>类目设定的思想旨归何在？》提出《世说新语》类目设定的思想倾向是儒道二家并行，其主旨意在调和儒道二家思想，并对学界有人将《世说》类目中“孔门四科”作为统驭全书的“本体论”，为经线，其他类目为“批评论”，为纬线，进而将儒家思想视为其类目设定的绝对统摄作用的看法，和有人以《汉书·古今人表》中九品划分与《世说》类目设定相对应，是由褒到贬的过程的说法提出不同看法。《<世说新语>书名与类目释义》则从社会文化精神演变的角度，探索《世说新语》书名与类目名称中的内涵变异。这些连同学界有关的研究说明，作为六朝小说文体研究热点问题的“世说体”研究，已经逐渐走向深入。其显著特征就是它已经不仅限于文体自身的研究，而是开始注意文体形式中所蕴含的思想文化意蕴。这也正是本项目在六朝小说文体问题上试图进一步探索的新意所在。

“游心太玄”则是指以《世说新语》为代表的六朝小说中所蕴含的魏晋士人文化精神。

从上个世纪80年代末开始，学界掀起一股不大不小的魏晋士人文化研究热。产生了一批有一定质量和影响的论著。当时我也是其中参与者之一。我在进行《中国志人小说史》这一项目的同时，曾就《世说新语》中的文人生活所表现的中古文化精神进行过初步研究，先后出版过《魏晋风度》（东方出版社1991年版）、《世说新语与中古文化》（河北教育出版社1994年版）等。当时我的研究的主要着眼点，是在于从《世说新语》等六朝小说所记载的魏晋士人的生活行为中去发掘探索其社会文化蕴涵。作为当时那个研究热潮的组成部分，这种研究的主要意义是在于脱离或超越以往文学研究的某些框框，从文学与历史、哲学、文化学研究的结合上来思考和研究问题。时过境迁，从今天的眼光看，由于学力和条件所限，当时我的这些研究还是不无遗憾和潜力。细思之，主要有三：一是有些应当涉及的历史文化侧面尚未涉及。如关于魏晋士人服药的问题，从鲁迅到王瑶先生都有过精彩论述。我在二书中则从士人生活风俗的角度，着重分析了魏晋士人服药中与当时求长生、人物品评，及其对士人社会生活的影响。其中求长生一点尽管确乎为当时社会风气和士人服药的主要原因之一，但这一问题的深层原因却又是当时由士族文人倡导并盛行的士族道教观念中“地仙”观念的具体体现。这一涉及到魏晋士族道教神仙思想的重要内涵的问题，当时由于学力的原因没有深入涉及，不能不说是一个遗憾。再比如作为中国隐逸文化的重要范本，《世说新语》一书记载的士人言行中体现怎样的中国隐逸文化精神？这些也是以前二书中未曾涉及的内容。书中《从<世说新语>看服药的士族精神》、《<世说新语>与中国隐士文化》二文即是从这些角度予以重新认识；二是有些问题比较注重面上的横向观照，而在一定程度上对某些问题的纵向变异有所忽略。实际上魏晋时期很多社会文化问题，往往随着社会政治经济形势的变化和士人心态的游移而变异。如玄学的有无之辩，不要说“贵无”和“崇有”之间的观点不啻天壤，即在主“贵无”一派内部，其理论形态与实践方式都有很大差异。更不要说至东晋受到佛学影响后“至虚”学说对先前诸说的吸收糅合，其变异的轨迹实在多端。类似情况还有如像在樗蒱、围棋、服饰这些士人生活习俗中，都可以看出士人的精神境界和价值取向发生了什么变化。书中《从<世说新语>看玄学“有无”之辨与士人名教自然之择》、《<世说新语>中的士族婚姻观念》、《<世说新语>中的“服妖”现象》、《<世说新语>中樗蒲的文化精神》、《<世说新语>中的围棋文化》则是属于这种情况；三是有些问题的认识有待深化或更新。如关于佛教与士族文人的思想与生活，过去我在这方面的研究主要集中在《世说新语》等小说中魏晋士人的生活言行所表现出来的佛教基本情况，诸如统治者佞佛态度、佛学各流派（六家七宗）人物与学说及佛学与玄学合流等魏晋士人文化的基本状况。相比之下，佛学与玄学的相异点何在，或者说佛学对于玄学的帮助和支持主要是什么？还有魏晋门阀士族文人是怎样巧妙地利用某些佛教基本教义（比如《维摩诘经》中的在家居士观念）来为自己的腐朽享乐生活张目等，这些问题显然以前没有涉及。类似的情况还有，当时作为子书和史书附庸的丛残小语式小说，在记载内容和作者的取向上与正统的“史书”有什么异同？其间的差异表现出小说作者和史书作者怎样的精神取向距离？这些距离对于形成后人心目中的所谓“魏晋文化”又有何制约影响？这些问题无论是就横向的广度，还是就纵向的深度，都是以前未曾涉及的，然而又是我这次研究中着重予以考虑并力求加以解决的问题。书中《从<世说新语>看士族佛学的学术精神》、《从<世说新语>看维摩在家居士观念》、《正史与<世说新语>：魏晋士人政治心态对比论》、《从<世说新语>看士族的经济地位及其精神归宿》、《<世说新语>何以不收陶渊明？》以及《中国古代文人群体人格的变异——从<世说新语>到<儒林外史>》等文则又从不同角度试图把井继续挖深，挖宽。

回首十多年来关于《世说新语》和魏晋文化的研究，不禁感慨良多，甚至有某种心虚的感觉。因为数十年来做学问给我的感觉是，天下的学问不会越做越少，只能是越做越多。在浩瀚的学海中，个人所能完成的工作和实现的价值充其量也只能是沧海一粟。这使我想起庄子在《秋水》中说过的话：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？”故而“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也”。涉足一个具体项目的研究并取得一定的成绩，这固然是一位学者价值的体现，但往往也容易陶醉其中，产生“一览众山小”的感觉，以为自己才是世界的主宰，学问的极致。其实任何人的任何学问，在茫茫学海之中只能是大仓稊米、大泽礨空。不要说人外有人，天外有天，即便就自己而言，也总是可以而且应当不断发现过去研究的不足而努力加以弥补改进或深挖宽拓的。从这个意义上来看，如果说今天的我对于自己过去的研究有所反省并有所深入的话，那么这些反省和深入也实在不能成为洋洋得意的资本。因为它本身也仍然还是稊米礨空——这也正是我今天面对本书却仍然心虚的道理所在。

然而这种心虚并不能成为畏惧乃至逃避探索和提高自己学问的理由，相反，它倒永远应当是激发学问长进的动力。换言之，这或许也正是学问之路的魅力所在——它永远没有终极的答案，永远需要人们为之追求、探索……