2010年2月18日 0:41:02
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宁稼雨:《山海经》与中国奇幻思维
发布时间:2017-6-12  阅读次数:99  字体大小: 【】 【】【

华夏民族素以实际、平和和中庸著称,这些基本素质与奇幻思维几乎是相悖的。但是,这并不应当成为我们无视甚至否认这个民族曾经或仍然具有奇幻思维的理由。相反,对中国奇幻思维进行深入、具体的研究分析,对于认清民族素质和民族精神的演变,乃至对于民族性格的修正,都具有十分重要的意义。

  中国奇幻思维的源头在上古原始时期,其主要文字记录为《山海经》。

 

一、中国奇幻思维的产生及演变

 

奇幻思维可分前后两个阶段。前期是原始生民不自觉的思维,后期是指文明社会以后人们自觉的奇幻思维。后来的学者对于后期奇幻思维的表现方式如形象思维和浪漫主义思维等有过很多论述,而对于前期奇幻思维的产生与成因却缺乏研究。

前期奇幻思维从性质上来说,是神话思维;从方法上来说,是形象思维。它是原始生民对自己的生存及其环境有所感知后,由于愚昧无知而对其存在方式和因果关系等进行梦幻般想象的过程。它具有强烈的原始象征意味。

前期奇幻思维是人类早期思维阶段的产物。具体说来,它是人类具体思维达到高潮而即将结束,抽象思维正在酝酿而即将产生时期的产物。关于它的产生年代,摩尔根、马克思、恩格斯等都有过卓有见识的探索,但并未提出具体的年代。当代学者根据考古学的成果,并结合人脑进化的历程,推断神话及其思维的产生,至少从旧石器中期开始,即距今至少有十万年的历史。[①]

由于产生神话的年代距今久远,并无文字载其史实。所以,今天的人们只能根据后来流传的神话对其产生的原因进行臆测。于是便有了众说纷纭的说法。最早并最有影响的是意大利美学家维柯,他认为神话的产生是由于原始人对自然现象(尤其是灾害)因无知而产生恐惧,由此产生的想象。[②]这种观点对后来的学者影响很大。进化派人类学家泰勒认为,神话起源的原因,在于万物灵性与人性的沟通和契合。[③]自然派神话学理论认为神话都是以某种自然现象为核心或实体的象征故事。历史派神话学理论又从历史事实的角度予以解释,认为神话是历史事实的记录,是经“筛选”过的历史或准历史。它之所以怪诞神奇,是因为传说或记述过程中被神秘化和讹误的缘故。结构主义人类学家列维-斯特劳斯从结构主义的角度,认为神话即使采用的是形象思维的方式,它也因为文明人身上也保存着具体思维发生作用的结果,所以它能借助类比和比较而能够进行一定科学的概括。[④]

以上几种意见基本上是把神话看成是原始人理性努力的产物。与之相反的是从蒙昧角度的解释。列维-布留尔认为原始人沉迷于毫无清醒意识的神秘状态,而原始神话和宗教则是这种状态下思维的表现和产物[⑤]。功能派人类学家马林诺夫斯基在否认了以上各种观点后,认为神话是巫术启示或巫术事件的记录[⑥]

中国当代学者杨文虎也否定了以上各种观点。他从精神分析学的角度,认为神话思维起源于做梦[⑦]。这个观点很有说服力,很有启示意义。但我认为,做梦不应该是神话思维产生的唯一原因。就如同阳光是植物生长的重要条件,但却不是唯一的条件一样,一个复杂的自然现象和社会现象,它的成因绝不像水加热会沸腾那样简单,而是一个多重原因整合的产物。就神话思维来说,梦幻是原始人对其感知事物的变形表述,而不是感知的源泉。它的感知源泉,还应当从维柯等人所说的自然现象,以及历史派神话理论所说的历史事实中去寻找。即使作为变形表述,梦境也不是唯一的形式。恐惧之余的想象、巫术及先天的类比能力等,都是他们对其感知事物的表述方式。而所有这些,都不能忽视一个前提,即原始人的原始愚昧,亦即布留尔所说的沉迷于毫无清醒意识的神秘状态。忽略这一点,就无法区分原始人的梦幻与现代人的梦幻有什么区别。

作为神话思维表现特征的前期奇幻思维,是人类的野性思维,但他并非是静止不动的。黑格尔在谈到象征型艺术向古典型艺术转变时,提到这种转变的要点在于动物性因素的减少,新神对旧神的胜利,以及精神现象的增长[⑧]。根据这一理论,当代学者王仲陵提出神话思维所处的坐标系:“一方面人类的社会组织已萌生并正在发展,另一方面人类的抽象力亦在抬头。前者是社会因素,后者是精神因素,神话思维正是社会——精神因素向前的发展中滋育生长的。……这一宏大的历史进程,决定了神话思维的发展有着二个走向:一是动物崇拜和自然崇拜的由盛而衰,二是非实体的概括性因素亦即意义成分的上升。”[⑨]笔者同意这一观点,并且还以为,人性对动物性的取代和抽象力对具体力的取代,这不仅是神话思维自身的走向,也是文明社会以后人们自觉运用奇幻思维的走向。

从前期奇幻思维来看,由于蒙昧,原始人还保留着动物的痕迹,他们缺乏把自己与动物区分开来的能力,所以他们只能以半人半兽的形象去表达自己对自己的感知,并在这样的形象中去创造一个人与自然混沌统一的世界。但随着人的进化,这种思维中人的因素不断增长。《庄子·应帝王》中提到南海之帝和北海之帝为浑沌凿造七窍的故事,虽然是为浑沌的死亡而感到惋惜,但实际上已经暗示出人走出浑沌世界的不可挽回。西王母在《山海经》中是一个“其状如人,豹尾虎齿而善啸”的怪物,[⑩]而在《穆天子传》中,却能和周穆王赋诗酬答,雍容风雅,[11]故鲁迅称“其状颇近于人王”。[12]这无疑是人类的巨大进步,但这个进步是以前期奇幻思维中那种原始的野味的逐渐丧失为代价的。这甚至是一个互为反比的存亡关系。

当进入文明社会以后,奇幻思维受到了重大压抑,即使在那些不能与记实与言志的理性思维相抗衡的奇幻思维中,也可以明显地看出理论在其中的统治地位。在儒、释、道三家中,儒家最反对奇幻思维,因为这有悖于他们的政治理想。尽管孔老夫子本人的故事中不乏奇幻的色彩,如关于他的生命由来的故事即使放在今天,也仍然不失其浪漫情调。但孔子对奇幻思维是深恶痛绝的,并明确提出“子不语怪、力、乱、神”。[13]这个思想在两千多年的时间里成为古训,成为规矩,束缚了人们的思维,使奇幻思维几乎到了大逆不道的境地。佛家和道家倒是不反对奇幻思维,但宗教思想只是借用奇幻思维来为其宣扬教义服务。比如佛僧对西方佛国的想象:

佛经记西方有国,国名安养,迥辽迥貌,路逾恒沙。非无待者,不能游其疆;非不疾者,焉能致其速?其佛号阿弥陀,晋言无量寿。国无王制班爵之序,以佛为君,三乘为教。男女各化育于莲华之中,无有胎孕之秽也。馆宇宫殿,悉以七室,皆自然悬构,制非人匠,苑囿池治,蔚有奇荣。[14]

支遁在这里以奇幻的想象,把佛国设计成为一个神妙无比的世界,目的却是吸引教徒对它的崇拜。在后来的志怪故事中,可以清楚地看出它对前期奇幻思维的继承,但也可以明显地看出它们与神话故事的区别。这就是其中理性和社会性的庞大阴影。如在南北朝的志怪小说中,就充斥着人们因口中念佛经、心想观音而获善报的故事,故被人称为“释氏辅教之书”。另有很多因杀生而变兽类、因行恶而遭报应的,也无不离佛家说教之旨。《西游记》历来被认为是浪漫主义文学的高峰,它运用奇幻思维所创造的神奇的境界,已成为世界文学的瑰宝。但同样令中国人引以为自豪的还有他的理性精神,即通过那些光怪陆离的神奇境界,向人们指示了一条不畏艰险,达到胜利彼岸的道路。它的象征意味和理性精神都是自觉而明确的。

在道教故事中,也可以看出奇幻思维的自觉性愈来愈强,理性和社会意识愈来愈重的倾向。有的作品描写出海外三山、蓬莱仙境的金辉灿烂,神秘莫测,以与佛国乐土争奇斗妍,吸引教徒;有的写道士呼风唤雨,神通广大,法力无边,意在自神其教;有的以俗念未弃、凡心未泯者修炼时稍动凡心而前功尽弃的故事,写修道之不易。凡此种种,均未脱离此种倾向。道教故事的集大成者,莫过于《封神演义》。书中所写到的道教诸神仙数量之多、之全;诸神仙法术之奇、之异,均前所未有。而且这些神仙及其法术相互咬合、箝制,形成一个庞大的神仙谱系。但这些奇思异想并非孤立存在,它们无不与说明魔高一尺、道高一丈,得道多助、失道寡助这些见解紧密相关。

最有意思的要属《镜花缘》。这部号称“以小说见才学”[15]的作品,对奇幻思维继承得最为彻底,发挥得也最为自如。书中前四十回记唐敖随林之洋游历海外各国所见各种畸人奇俗和珍禽异物,几乎全部取材于《山海经》所记远国异人和奇特的动物植物。所不同的是,《镜花缘》告别了《山海经》中先民们因无知而无法将自己与动物区分开来,因而幻想出许多半人半兽形象的浑沌,作者有意借用先民们创造的神话外形,而赋予它深刻的社会内容和作者对现实生活的独特见解,从而明显地表现出人类思维的进化。作者借用这些神话或者讽刺现实生活的方法,或者寄托自己的社会理想。如“白民国”在《出海经》中只是白民国人奇形怪状的简单记载,[16]而在《镜花缘》中,则被用来讽刺那些不学无术,又要自夸学问渊博的人。“女儿国”在《山海经》中只不过介绍了一种单性国的存在,[17]而在李汝珍却借用这个原型大加渲染,提出妇女应与男子地位相等的现代民主思想。

奇幻思维还造就了不少伟大的诗人,如屈原、李白等。没有奇幻思维,就没有作为诗人的他们。当然,他们的奇幻思维已与先民有质的区别。他们不是以野性的思维去进行浑沌的臆幻,而是借用想象的驰骋,来展示自己的灵魂。

可以看出,奇幻思维发展得越成熟,它的社会内涵和理性色彩也就越强,而它距离孵化它的胚胎——前期奇幻思维也就越远。

那么,能否对前后两个时期的奇幻思维做出高下之分呢?能否因后期奇幻思维的成熟而否定前期奇幻思维的价值,或者因后期奇幻思维失去前期的古朴而否定他们呢?显然都不可取。我们一方面应为后期奇幻思维所表现出的人的进化和智慧而感到自豪,同时,正是为了这种进化的更为深入、彻底,才更有必要对产生它的胚胎进行深入彻底的研究。况且,那一去不返的前期奇幻思维及其产物,自有其后人永远无法取代的魅力。


二、《山海经》与前期奇幻思维取向


前期奇幻思维是蒙昧时代的产物,它从思维取向、思维方式、思维效果等方面,都具有相当原始的性质和洪荒的气息。

在今天的人们看来奇诡怪诞的神话内容,在当年的初民眼中,却是一派真实的存在或存在的可能。自然派和历史派神话学的道理也正是在此。汉代刘秀(歆)在谈到《山海经》的问题时说:“昔洪水洋溢,漫衍中国,民人失据,崎岖于丘陵,巢于树木。鲧既无功,而帝尧使禹继之。禹乘四载,随山刊木,定高山大川。益与伯翳主驱禽兽,命山川,类草木,别水土。四岳佐之,以周四方,逮人迹之所希至,及舟舆之所罕到。内别五方之山,外分八方之海,纪其珍宝奇物,异方之所生,水土草木禽兽昆虫麟凤之所止,祯祥之所隐,及四海之外,绝域之国,殊类之人。禹别九州,任土作贡;而益等类物善恶,著《山海经》。皆圣贤之遗事,古文之著明者也。其事质明有信。”[18]这段话以前经常被人们用来作为本书作者为伪托古之圣贤的依据。其实如果抛开作者问题,从宏观的角度来认识《山海经》及其他神话的产生原因及过程,这段话还颇有几分可信。这主要在于它谈到先民对自己生存环境的关心和记录,正是神话产生的合理解释。那么,说神话是先民对自己生存环境关心的记录,它是奇幻思维的取向所在,也就不当为谬了。

首先是时空观念的问题。人生存在一定的空间中,所以他们首先关心的是空间问题。人最先注意的,是自己的存在地点,然后向前后左右的几个方向向外扩展。这正是《山海经》在空间上的巡视轨迹,即东、西、南、北、中的五方观念。《山海经》就是以这种方位观念来作为结构方式的。全书分《山经》和《海经》两大部分。其中《山经》分《南山》、《西山》、《北山》、《东山》、《中山》五经。其中中山为中心,是先民集居的地域。从中山放眼四方,才有其他四经之分。《海经》分《海外经》、《海内经》和《大荒经》三部分,每一部分都分南、西、北、东四个部分,唯独没有中。这是因为先民只把《中山经》的中视为中心,然后依山、海外、海内、大荒和四个层面和南、西、北、东的四个方向向外延伸的。之所以按照四个方向向外延伸,是因为先从中心向四方展望时所形成的天圆地方的观念。《山海经》将大地描绘成一个长方形,“天地之东西二万八千里,南北二万六千里”。[19]这与《淮南子·地形》篇所记载的正方形的大地是大同小异的。

这种以天圆地方认识为基础的五方观念是中国地域空间意识的奠基物和主导倾向。儒家思想中认为四方化外之域皆蛮夷、惟我中国为天朝的传统看法,史书中不胜枚举地以方外之国贡献异物为祥瑞的记载,以及后世的神仙方士们喜欢夸耀绝域的神异等,都是这种观念影响的结果。

在文字出现以前,人们的时间意识非常薄弱,非常朦胧。一方面,他们借助空间中某些事物的变化来认识时间。如从植物的生长变化来形成年的观念,用太阳的空间位置变化来说明时间的流逝等。另一方面,他们对年以上时间单位的认识,则只能借助自己氏族历史。在他们看来,没有什么东西比他们氏族的历史更长,包括日、月和星体,他们以自己的生活经验去想象日月这些东西生长:

东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方日浴(当作浴日)于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。[20]

据此看来,十个太阳的母亲,便是羲和,而月亮的母亲又是帝俊的另一位妻子常羲:

    有女子方浴月,帝俊妻常羲,生月十二,此始浴之。[21]

不仅如此,太阳生下来以后,还在汤谷由母亲给他们洗澡。而且,十个太阳还采取轮流工作制。平常九个太阳躲在扶桑这棵大树中休息,只由一个太阳升到扶桑枝上值班。[22]他们就是这样来想象时间及表现物的也现。

这个天圆地方的五方世界是先民们意识到的生存环境,但这个环境对他们来说,既非人间天堂,也不是世外桃源。事实上,原始初民的认识能力和生产手段比起自然和社会给他们造成的危害来,实在是相差得太远太远。因此,他们对外界充满了恐惧和危机感。他们实在不明白,外界的环境究竟为什么,又是哪来的神奇之力对自己造成那么多、那么残酷和深重和灾难。于是,出于对自己命运担忧的忧患意识,便充斥在神话当中。在无知和恐惧、忧患之余,他们便努力回忆每次灾害到来前后,都见过哪些奇禽怪兽,以此来确定这些奇禽怪兽与灾害间对应的征兆关系,企图摆脱由于蒙昧而产生的困惑和焦灼。所以,在《山海经》中,我们可以见到大量的这种征兆关系。书中关于见到什么就会出现什么的记载比比皆是。其中最多的是水旱灾害有关的怪物。见则旱灾的异物有十三种,计有鱄鱼、肥虫遗、鵕鸟、孰湖、诸怀、大蛇、zi1(上此下虫)鼠、tiao2(鯈将鱼换作虫)虫庸、獙獙、薄鱼、鱼骨鱼、鸣蛇等。见则水灾的异物共有九种,计有长右、蛮蛮、胜遇、蠃鱼、堪予予、軨軨、合窳、化蛇、夫诸等。其次是战争和瘟疫,见则有兵的异物有凫徯、朱厌、钦丕鸟、淫水天神、犭也狼、狙如、梁渠等七种;见则瘟疫的异物有絜钩、蜚、跂踵、犭戾 等四种。此外,还有见则怪火的毕方和犭多即,见则大风的山犭军,见则有恐的朱獳,见则多土功的鵹鹕,见则多狡客的峳峳等。[23]如此众多的征兆设想,反映出无法而又希望支配自己命运的先民通过非逻辑的奇幻思维去寻求偶然性背后的必然的努力。

值得注意的是,这些关于各种灾异征兆的设想,几乎全部收在书中《山经》部分,而距离初民生存环境较远的海外、海内及大荒等地区几乎无一提及。这就清楚地说明先民们包括对灾异征兆设想在内的奇幻思维,是以他们所熟悉并能够感知的内容为取向范围的。

然而初民的伟大,并不在于他们对自己所处环境的意识和对威胁自己的灾害的危机感,而在于他们面对这些现实问题时以奇幻的想象所思考的解决危机的办法。没有这些办法,便无以表现出一个民族生命和意志的强力。

办法之一是借助灾异征兆来设想吉祥征兆。有些灵物是丰收的征兆,如文鳐鱼,当康等,“见则其国大穰”;[24]有的是平安吉祥的征兆,如凤凰、鸾鸟等,“见则天下安宁”。[25]书中这些主吉祥的灵物比起主灾异的异物来,只是十之一二。但透过这些零星的理想之光,却可以折射出初民所创造并为后人所继承的乐观精神。凤凰作为中国人的吉祥物,其源头即在《山海经》中。

办法之二是借助巫术。书中关于巫术的记载很多,鲁迅称《山海经》“记海内外山川神祗异物及祭祀所宜”,“所载祠神之物多用糈(精米),与巫术合,盖古之巫书也[26]巫术是先民幻想以宗教祭祀的方式,用一种神秘力量或方式,解决或协调自己与灾异间矛盾的一种努力。在职业化巫师和巫术仪式出现以前,就已经有了民间的巫术思维,它把那种神秘力量想象为一种巫术效应,以实现人与神异间的沟通。一种方法为“佩”,即以接触灵物的方法来防卫灾异。如书中很多怪兽可以“佩之无瘕疾”,“佩之不聋”,“佩之不畏”,“佩之宜子孙”等。[27]还有一种方法为“食”,即以体内吸收的方法来消除灾异。这实际上就是当时某些医药知识的记载。书中列举了很多草木虫鱼可以治病,包括各种皮肤病,以及一些肺腑病、精神病等。如瞿如可以治浮肿和痔疮,[28] 萆荔可以治心痛,[29]肥遗食后可以治疠疫,黄颧可以治浮肿和疥癣等。[30]随着这种巫术现象和思维的积累与发展,便出现了专业化的巫师及巫术仪式。如《山海经》中所记巫咸国的巫师成群结队地右手操青蛇、左手操赤蛇,在登葆山上下往来,一派半神之象。[31]而且手中掌握着拯救人类的不死之药。[32]他们的祭祀仪式也很正规,如祭祀山神时,用庭燎火烛、百牺百瑜,烫上百樽洒,还要阵列百圭百璧。[33]祠神时要宰割雄性鸡母猪,献上少牢太牢,埋下吉玉,还要陈列精米好洒。[34]这些正规的仪式甚至一直延续到今天。民众与山神的矛盾冲突,就是这样由巫师加以沟通和协调的。

以上那些以吉祥崇拜来逢凶化吉和以巫术驱除灾异的努力,反映了先民们在与命运抗争时乐观的理想光芒和宗教神秘色彩。但如果仔细观察,便不难民现,以上两种方法的实际功效是很有限的。不要说人不可能总能见到凤凰这类吉祥物,就是佩之、食之有去病功能的异物,所能解决的也只是杯水车薪,根本不能解决像水旱、战争这类规模巨大的灾难,巫师女丑在烈日下暴晒求雨,结果被晒死的故事,[35]足以说明这一点。

面对这些难以制服的巨大灾难,我们伟大的先民没有悲观退缩,他们以无比豪迈的气魄,提出了以自己的力量、智慧和意志,与天地试比高低,扭转乾坤,气吞宇宙的宏愿。这就是我们民族伟大的英雄神话。而这些英雄的神话,无一不与那些巨大的灾难有关。

女丑之死,说明巫术抗旱求雨的失败,但这并未动摇人们抗旱的信心。著名的夸父逐日的故事[36],尽管未明言就是抗旱,但是他与日竞走的本身,已隐含着与太阳争高低的精神。加上他途中“渴欲得饮,饮于河渭;河渭不足,北饮大泽。未至,道渴而死”的记载也与干旱有关,所以有理由相信夸父逐日的神话不仅显示了初民不惧天地的豪迈精神,同时也含有由日旱而引发的可能。《山海经》中没有记载后羿射日的故事,只是说“帝俊赐羿彤弓矰,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰”[37],但他“扶下国”、“恤百艰”的工作之一就是治旱射日。这一点,已为《淮南子》中所记十日并出,使禾稼草木枯焦,导致羿射九日的故事所证实。

与抗旱相比,治水的工作似乎更加艰难:

   洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水,不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。[38]

治水的艰难,还不仅仅在于滔天的洪水,还有不能理解和支持自己工作的黄帝。这说明先民已经明确认识到来自社会方面的阻力,也许比自然界本身的危害更为可怕。但他们仍然没有因此而放弃抗争,而是让后代继承自己的事业。这种孜孜不倦、锲而不舍得抗争意志,正与夸父死后弃杖成林,福荫后世异曲同工。而精卫填海的故事,更是在与自然抗争中不屈不挠,不达目的不罢休的强力意志的集中表现。

最为雄壮的英雄神话为战争神话:

   蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水,蚩尤请风伯雨师,纵大风雨,黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤,魃不得复上,所居不雨。[39]

关于应龙的业绩,《大荒东经》中说:“应龙处南极,杀蚩尤与夸父,不得复上,故下数旱,旱而为应龙之状,乃得大雨。”他们的战场,涉及冀州之野和南极,其规模可谓恢宏;双方阵容包括应龙、女魃,以及风伯、雨师、夸父,可谓强大;作战的方法包括借用风、雨、旱这些使人们恐惧的灾难,而且黄帝还使用夔皮作战鼓,“橛以雷兽之骨,声闻五百里,以威天下”[40],可见鏖战程度之激烈。由于黄帝在当时的显赫地位,加上这场战争在先民看来的正义性质和集天地人神为一体的宏大规模,以及后人的渲染敷衍,黄帝蚩尤之战也就成了华夏初民最辉煌的武功,具有史诗般的性质。从中表现出他们用战争消灭战争的意识。

这些令今天的我们感到神奇和惊异的神话,对于先民来说,却是一种亲切而自然的“真实的想象”。在对奇幻思维取向轨迹的探寻中,已经使我们感到他们的思维取向,无不与他们的生存及其意志相关。神话中自然展现着万千的气象和混沌威猛的力量,人类也表现着野性未尽,人性初开时的活力。二者结合,使神话具有了莽原初开时那样一种朴野沉雄的气势和英雄主义的格调,因而使神话能表现出气魄恢宏的深邃的历史内容,并决定了思维方式的怪诞与神奇。


三、《山海经》与奇幻思维方式


《山海经》中奇幻思维的取向距先民的现实生活如此紧密,那么何以会那么奇幻?这要从奇幻思维运作的方式、效果及其成因上来考察。

奇幻思维的基本运作方式是想象,而它的效果则是怪异。所以,奇幻的“奇”是就其运作的效果来说的,“幻”字才是对它的运作方式的描述。之所以用这两个字来概括这种思维,是因为它能将这种思维的手段和目的揭示清楚。否则,“奇”便成了无源之水,“幻”便不得方向。“幻”的效果未必都是“奇”,只有效果是“奇”时才构成奇幻思维。

《山海经》中的奇幻思维在想象运作的过程中,因想象对象的不同,便呈现出不同的效果,而它们各自的成因也就各有差异。

一种为形体的想象,其中最突出的便是人兽形体的糅合。这一方面与原始人的动物与自然崇拜有关。原始人尽管因工具的使用而与动物分离,但还没有脱离以获取现成自然野生物的动物般生活。这表明他们人的属性还处于初级阶段,因而没有脱离人对凶猛野兽的恐惧和崇拜,分不清自己和野兽的区别。所以在他们的意识中,还经常不自觉地将自己和动物混在一起,并用其属于人的想象力去制造出许多不人不兽,人兽混合的神怪形象。如自天虞山至南禺山,共十四山,六千五百三十里,“其神皆龙身而人面”[41]。从钤山至莱山的十七座山中,共四千一百四十里,其中十神为“人面而马身”,七神为“人面牛身”,四足而一臂,操杖以行。[42]从单狐山至隄山的二十五座山中,共五千四百九十里,“其神皆人面蛇身”[43]。从火军诸山至蔓渠山的九座山中,共一千六百七十里,“其神皆人面鸟身”[44]。还有些自然之神也是如此,雷神是“龙身而人头”[45],火神是“兽身人面”[46],海神是“人面鸟身”[47]等。

另一方面,这也与先民以人类为中心的对自然物的类比心理有关。农业和畜牧业的发展,才使人类真正由自然的奴隶而变成自然的主人。这时,他们便有可能以人为中心,以“移情”和“拟人”的思维方式去想象自然物。布留尔说:“契洛基族印第安人相信鱼类生活的社会跟人类的社会一样,它们有自己的村庄,有自己的水下道路,它们的行为也像有理性的生物那样。”[48]塔拉胡马尔人也以人的观念看待动物,而且还把人的感情和思维移入到动物身上。他们甚至认为人造的鱼网不仅能看,而且还能吃东西,甚至还能向鱼传达各种情报。[49]从《山海经》可以看出中国古代神话也是如此。太阳和月亮被想象为帝俊的妻子常羲的后代,而且它们像人一样,刚生下来要由母亲给它们洗澡。[50]在动物与自然崇拜作用下的人兽合糅,说明人还没有从对动物自然的畏惧中解脱出来,而以人为中心的类比心理作用下对外界事物的想象,则意味着人对自然的挣脱与胜利。

书中关于人兽糅合想象的具体方式,不外加减乘除四种。加即在原有器官的数目上增加数量。一般只是一项器官的增加,如“何罗之鱼,一首而十身”[51]。也有多项器官变化,如鯈鱼“其状如鸡而赤毛,三尾,六足,四首”[52]。这些变化多在首尾,也兼及身与足。其中最耐人寻味的是很多增加的数字与八和九有关。如水伯天吴“其为兽也,八首人面,八足八尾”[53]。开明兽则“身大类虎而九首,皆人面”[54]。这里的水神为偶数,山神则为奇数,与《易·系辞》所谓“阳卦奇,阴卦偶”正不谋而合,似乎是先民对奇偶数的神秘感在奇幻思维中的反映与运用。减就是减少器官的数量。如三足龟、一目国、一臂民等,均为五官(尤其是眼睛)和四肢的短缺。其中以夔的故事尤为知名:

有兽状如牛,苍身而无角,一足,出入水则必风雨,其光如日月,其声如雷,其名曰夔。[55]

这里一只足出入水中所产生的神异味道,反在四肢齐整之上。其余的乘就是夸大形体,如大人国、长臂国、长股国等;除就是缩小形体,如小人国等。夸大形体具有雄奇的神异感,而缩小形体则有幽默的怪味感。如钟山之神烛阴,“身长千里”,这样夸大它的形体有助于渲染它的神奇力量,“视为昼,瞑为夜,吹为冬,呼为夏,不饮,不食,不息,息为风”[56]。仅凭自身呼吸眠醒的功能,便可支配人间气象变化。其千里之长的身体,有助于对其神力的联想。

   再就是场面和能力的想象。这主要表现在将天地人神兽诸空间之物及其能力共处一体并转化夸大,造成一个气势磅礴、气吞宇宙的境界。形体的想象还仅限于地面上单个动物与人体的糅合,而场面和能力的想象则将视野放开到无限的世界,甚至见所未见、闻所未闻的各种现象均能汇集在一起。这样的想象从根本上来说,是由先民的无知和蒙昧造成的。具体来说,它首先与初民的混沌意识有关。由于初民在较长的时间里还不能去掉动物般对外界的认识,所以在他们的心目中,不仅人、兽、神的形体是相互混杂的,连它们生存和活动的范围,也都是浑成一体的。他们心中天和地的距离,绝不像今天人们所想象的那么遥远。所以通过高山和大树,就可以往来于天地之间。如昆仑山和九丘、建木均为上天下地的通道。巫咸等十巫可以沿着灵山升降于天地,[57]肇山上的柏高也能“上下于此,至于天”[58]。于是,整个天地都成了人兽神活动的场所。帝颛顼派遣后代分别司理天与地的事务,就如同家庭内部分工一样。[59]精卫从西山衔来木石,来填东海,夸父为了饮水,要从河渭走到大泽,这样的空间距离,真有囊括六合,举重若轻的气魄。尤为突出的是皇帝战蚩尤时,从冀州之野到南极,从天上的风伯、雨师到地上的夸父、应龙及女魃,天地人神,气象万千,是一幅洪荒世界的竞技图。

其次,这种想象也与无知先民的传播方式有关。在文字和比较广泛的书写工具出现以前,包括神话传说在内的人类文化只能以口耳相传的形式流传,至“战国始以竹帛代口耳”[60]。本来这个时期人类的语言,就没有达到能够精确表达和描绘一个事物形状和状态的程度。口耳相传,又必然在流传的过程中逐渐失实,甚至无限夸大。从《山海经》这部书中可以看到,那些关于场面和能力的奇特描写,主要收在海外、海内和大荒这三部分中,而《山经》部分则主要是那些关于形体的描绘想象。相比之下,场面和能力描写的奇特程度,要大于形体描写。甚至同一类东西,《山经》与《海经》的描写,就有很大差异。如《北山经》写人鱼,“其状如鱼牵鱼,四足,其音如婴儿”,其描绘形容皆用“如”字示其“像”而非“是”。而在《海内北经》中则去掉了“如”这样的限制词,“鲮鱼人面,手足,鱼身,在海中”。很明显,离中心地带越远,其传说的失实夸张程度也就越大。所以《海经》中的场面和能力描写也就愈发神奇莫测。像夸父逐日、黄帝战蚩尤、羿杀凿齿及颛顼派后代司理天地等故事均出现在《海经》中。

地域的遥远及自身蒙昧等因素,造就了先民们自由想象的随意性,使他们感到似乎没有什么是不可能的,“对于这个思维来说,没有一种变化、没有一种成因、没有一种远距离作用是如此奇怪和不可想象以至不能接受的。人可以从山岩里生出来,火可以不燃烧,死的可以是活的”[61]。其中生死问题尤为引人注意。《海外北经》记无臂之国,其人无嗣。郭璞注曰:“其人穴居,食土,无男女,死即埋之,其心不朽,四百廿岁乃复生。”由男女生育的问题,转而思考人的死生大限了。看来超越生死的界限,已经成为初民充满焦虑和幻想的内容。他们首先创造了颛顼死而复苏的神话,[62]成为后代复生情节小说戏曲的滥觞。但为了避免幽冥中的折腾,他们又异想天开地想到不死之药。如轩辕之国“其不寿者八百岁”[63],不死民“其人为黑色,寿,不死”等[64]。其中最为壮观的,还是那些死后意志不灭的神话。夸父死后弃杖成林,福荫后世;精卫死后填海复仇等,均为这类颂歌,尤为骇人魂魄的,还是刑天的顽强意志:

形(刑)天与帝至此争神,帝断其首,葬之常羊之山。乃以乳为目,以脐为口,操干戚以舞。[65]

《山海经》的形体变异中,不乏以减少肢体来显示其神异性能者,但减少头的现象却极少见到[66]。刑天被断首以后,是将头部移到了自己的躯体。这个奇异的现象更能传神地表达出一种勇往直前、永不屈服的意志。先民们似乎感觉到,形体的减少甚至死亡有时也许难免,重要的是意志不灭,精神永在。这应该是后来的神化不死之说,以及六朝时僧佛所提出的“形灭神不灭”的思想源头。“刑天舞干戚,猛志固常在”[67],这种精神鼓舞和激励了后代无数血性男儿。


四、《山海经》与奇幻思维特征


前期奇幻思维的基本特征是象征。但这种象征的意义有一个突出的特点,即它的动态感。一方面,因先民蒙昧时期的混沌意识所决定,象征的意义也扑朔迷离,难以琢磨;另一方面,象征意义也处在一个不断被否定、补充和发展的过程中。

神话的象征,是由意义在形象中的显现而实现的。但二者既非从属关系,也无先后顺序。它们是同步实现一种象征意义的。然而由于先民的混沌意识和“象征在本质上是双关的或模棱两可的”[68],意义和形象在象征中共同点的切合只与先民特定的感知环境相关,因而带有一定的偶然性。而当时过境迁时,同一形象所揭示的意象也许是完全相反的。所以一个形象可以象征多种意义,一个意义也可用多种形象来显示。它们之间并无因果的逻辑关系可言,相反却是多重、歧义和十分模糊的。例如中国神话中的风神就有大鹏、神凤、飞廉以及穷奇等几种形象。以穷奇为例,它的形象也是多样的,有时是“壮如虎,有翼,食人从首始”[69],有时是“其壮如牛,蝟毛,名曰穷奇,音如獔狗,是食人”[70]。同一书中的记载;形象竟完全不同。而这不同又能为后人所增衍。《神异经·西北荒经》:“西北有兽焉,状如虎,有翼能飞,便剿食人,知人言语。闻人斗,辄食直者;闻人忠信,辄食其鼻;闻人恶逆不善,辄杀兽往馈之。名曰穷奇,亦食诸禽兽也。”这是对《海内北经》所记的渲染,但其注引别本所云:“穷奇似牛而狸尾,尾长曳地,其声似狗,狗头人形,钩爪锯牙。”又是对《西次四经》的发挥。这些形象所蕴含的意象,就更为复杂了。《左传·文公十八年》:“少皡氏有不才子,天下之民谓之穷奇。”据此穷奇当为东夷某部落的风神。但以上记载中它的形象意象,却互相牴牾。说它音声如狗,似乎与风的吼声有关,因而有狗头之像。少皡氏以鸟为图腾,少皡名鸷,即为凶悍的大鸟。风神之所以为少皡之子,应是从猛禽飞过有风所产生的联想。它还保留了父亲有翼能飞的遗传。说它有虎牛兽形,大概是象征其有力威猛;说它似牛而狸尾,是象征风的大小状态;“尾长曳地”为小风温和之状;而“蝟毛”、“钩爪锯牙”分明是在形容寒风刺人之烈。这些似乎是从肯定的角度,在礼赞这位部落首领的后代,是有利于图腾鸟的意象。但是,从对穷奇如牛似虎的描绘和那寒气逼人的钩爪锯牙中,完全可以对穷奇做出否定的判断。况且,它那些害直陷忠及馈赠邪恶之举,更是大恶不赦。这是否为敌对部落对以鸟和风神为图腾的部落的攻击,已不得而知。但这一形象所蕴含寓意的扑朔难解,却是十分肯定的。

随着人类对自然和社会认识的进化,神话意象中的迷离和曲折,逐渐开始向具体和清晰的方向发展,它的内涵也逐渐丰富起来。前面所谈西王母形象从兽形向人形的转变,已经可见一斑。关于风神的演化,也能说明这个问题。上文所谈穷奇,可见这一风神形象的多样和内含的复杂。而风神的形象是逐渐向具体和清晰演变的。其明显的例证,就是四方风及其与节令日月关系的明确。“东方……风曰(上面三个力,众型排列,下面一个口),南方……风曰wu4(上山下兀),西方……风曰彝,北方……风曰hai1(左耳旁右面是殳)。”[71](上面三个力,众型排列,下面一个口)即协。《国语·周语上》韦注:“协风,立春日融风也。”wu4(上山下兀)或作凯。《尔雅·释天》:“南风谓之凯风。”李注云:“南风长养,万物喜乐,故曰凯风。”[72]屈原《远游》:“顺凯风以从游兮,至南巢而一息。”西方称夷,“夷”与“彝”通。北风hai1(左耳旁右面是殳),又曰殿。从甲骨文看,“殿”字形如手执杖打跑着人的背脊,似为北风严劲之状。这四方风神在《山海经》中均有反映。关于东风:

大荒之中,有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀,日月所出。名曰折丹,东方曰折,来风曰俊,处东极以出入风。[73]

清人郝懿行以为“名曰折丹”前似脱“有神”二字。俊风为春月之风。春令主东方,故属之东。关于南风:

    有神名曰因因乎,南方曰因乎,夸风曰乎民,处南极以出入风。[74]

袁珂认为第一句一“因”字和第二句“乎”字为衍文,第三句“夸”字为“来”之伪,故前三句当为“有神名因乎,南方曰因,来风曰民”,与东风所记相对,似是。关于西风:

有人名曰石夷,来风曰韦,处西北隅以司日月之长短。[75]

袁珂以为第一句后脱“西方曰夷”一句。“韦”意为缚束草木之委积。关于北风:

有女和月母之国。有人名曰鵷,北方曰鵷,来之风曰犭炎,是处东极隅以止日月,使无相间出没,司其短长。[76]

文中“女和月母”,郝懿行注:“即羲和、常仪之属也。”袁珂以为“东极”似为“东北”之误。丁山也认为:“《大荒东经》之古本当为‘北方曰犭炎,风曰鵷’。庄子书中亦有坚证,其《天地篇》有曰:‘谆芒将之大壑,适遇苑风于东海之滨。苑风曰,子降奚之?曰,将之大壑。’苑风,当即《大荒经》所谓‘来之风曰鵷’;鵷即鲁语所传说的‘海鸟爰居’。爰居出现,其岁海多大风,爰居不就是风神吗?‘爰居’《广雅·释鸟》作‘延居’,云‘怪鸟属也’。这个怪鸟,汉元帝时又飞入琅琊,其高八尺有余,不就是《庄子·逍遥游》所谓大鹏吗?鹏者,凤也;凤者,风也。”[77]与前述穷奇的形象相比,这里的四方风神的分工十分明确,各有所司。而且四方的风名明显含有四时节令的意义,其四方神名则全是天空上的岁次。掌管风的工作又与“司日月之长短”的天文活动相伴随。这一切,都说明风神意象的逐渐具体和丰富,也说明它如同浑沌被凿破一样,即将走出混沌的暗夜,奔向理性的王国。这无疑是前期神话奇幻思维的巨大进步,同时也意味着它已达到顶峰,即将被理性奇幻思维所取代。


(本文原载《南开学报》1994年第三期)



[] 参见王仲陵《中国前期文化——心理研究》第二编第一章《神话产生的历史上限》,重庆出版社1991年版。

[] 维柯:《新科学》,人民文学出版社1986年版。

[] 转引自朱狄《原始文化研究》,三联书店1988年版。

[] 《野性的思维》,商务印书馆1987年版。

[] 参见《原始思维》。商务印书馆1986年版。

[] 参见《巫术科学宗教神话》。中国民间文艺出版社1986年版。

[] 杨文虎:《神话思维的发生》,载《文艺争鸣》1990年第6期。

[] 见黑格尔:《美学》第二卷《理想民展为各种特殊类型的艺术美》,商务印书馆1982年版。

[] 王仲陵:《中国前期文化——心理研究》第二编第二章《神话思维的历史坐标及其走向》。

[] 见《山海经·西次三经》。

[11] 见《穆天子传》卷三。

[12] 见《鲁迅全集》第八卷第三者14页。

[13] 《论语·述而》。

[14] 支遁:《阿弥陀佛像赞序》,载《广弘明集》卷十五。

[15] 鲁迅:《中国小说史略》。

[16] 见《海外西经》及《大荒东经》等。

[17] 见《海外西经》及《大荒经》等。

[18] 刘秀:《上山海经表》。

[19] 《山海经·中山经》。

[20] 《山海经·大荒南经》。

[21] 《山海经·大荒西经》。

[22] 参见《山海经·海外东经》和《大荒东经》等。

[23] 以上均见《山经》各篇。

[24] 见《山海经·西山经》和《东山经》。

[25]见《山海经·西山经》、《大荒西经》等。

[26] 鲁迅:《中国小说史略》第二篇。

[27] 见《山海经·南山经》。

[28]见《山海经·南山经》。

[29]见《山海经·西山经》。

[30]见《山海经·西山经》。

[31]见《山海经·海外西经》。

[32]见《山海经·海外西经》。

[33]见《山海经·中山经》。

[34] 见《山海经·中山经》。

[35] 见《山海经·海外西经》与《大荒西经》。

[36] 见《山海经·海外北经》。

[37]见《山海经·海内经》。

[38]见《山海经·海内经》。

[39]见《山海经·大荒北经》。

[40]见《山海经·大荒东经》。

[41]见《山海经·南山经》。

[42]见《山海经·西山经》。

[43]见《山海经·北山经》。

[44]见《山海经·中山经》。

[45]见《山海经·海内东经》。

[46]见《山海经·海外南经》。

[47]见《山海经·大荒东经》。

[48] 布留尔《原始思维》第29页。商务印书馆1986年版。

[49] 见《原始思维》第233页。

[50]见《山海经·大荒南经》和《大荒西经》。

[51]见《山海经·北山经》。

[52]见《山海经·北山经》。

[53]见《山海经·海外东经》。

[54]见《山海经·海内西经》。

[55]见《山海经·大荒东经》。

[56]见《山海经·海外北经》。

[57]见《山海经·大荒西经》。

[58]见《山海经·海内经》。

[59]见《山海经·大荒西经》。

[60] 章学诚:《文史通义·诗教上》。

[61] 《原始思维》第443—444

[62]见《山海经·大荒西经》。

[63]见《山海经·海外西经》。

[64]见《山海经·海外南经》。

[65]见《山海经·海外西经》。

[66] 另一处为帝江无面目事,见《山海经·西山经》。

[67] 陶渊明:《读山海经诗》第十。

[68] 黑格尔:《美学》第二卷第12页,商务印书馆1982年版。

[69]见《山海经·海内北经》。

[70]见《山海经·西次四经》。

[71] 郭若愚编《殷契拾掇》第二编,来薰阁1953年版。

[72] 《诗·邶风·凯风》正义引。

[73]见《山海经·大荒东经》。

[74]见《山海经·大荒南经》。

[75]见《山海经·大荒西经》。

[76]见《山海经·大荒东经》。

[77] 丁山:《中国古代宗教与神话考》第92页,上海文艺出版社1988年版。

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