社会科学研究2017.3

文学移位：精卫神话英雄主题的形成与消歇

宁稼雨[①]

〔摘要〕   精卫衔木填海的壮举不仅具有太阳英雄的风范，而且也含有游牧文化中战马英雄的因素，成为以小碰大、以弱战强英雄精神的代表。遗憾的是，在进入文明时期后，随着农耕社会和封建制度的稳固健全，像炎帝部落举族迁徙的情况难以再现，精卫英雄神话这种以小碰大、以弱战强的英雄气概没有继续发扬光大，反而萎缩退化；另一方面，精卫神话英雄主题却在文学的各种体裁作品中得到充分表达，成为文学家驰骋文采的广阔天地。这一点，在精卫神话英雄主题在后代内容主题和文学手法的逆向变异中表现得十分清楚。

〔关键词〕精卫神话；   英雄主题；   消歇；   文学移位；

〔中图分类号〕     〔文献标识码〕   A     〔文章编号〕1000-4769（2017）06-0000-0

神话在其后代的文学土壤中破土再生的时候，大抵要受到两个方面因素的制约并由此产生相应的走势。一是与社会发展的历史文化对神话内容的解读倾向有关，二是与神话题材故事文学移位的程度有关。而这二者之间又是相互关联和相互制约的关系。一方面，社会的发展，要按照自己的意志来遴选或重塑神话；同时，这个遴选和重塑又必须在其文学条件允许的平台上来进行。

从这个角度来看，精卫神话中的英雄主题在其后代文学移位的过程中，一方面其文学含量大大提高，另一方面其远古时期曾经蕴含的英雄观念却逐渐淡化削弱，从而彰显出中国文化中某些英雄崇拜被君权观念和家族崇拜所取代的历史局限。

一、神话时代的精卫英雄主题

世界各国的早期神话中都曾经出现过共同的英雄主题。但是同样的神话英雄主题在后代的命运却不尽相同。精卫神话的早期记载中含有清晰的英雄主义要素。但其结局却与西方的英雄神话迥异。

精卫神话首见《山海经》，英雄主义是其重要要素之一：

又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。^〔1〕

精卫的英雄主义要素首先来源于她的血缘。作为 “炎帝之女”，她继承了乃父身上的英雄因子。炎帝头上的无数光环足以证明他的英雄身份。他不仅是诸神之父——太阳神[②]，还是农业神。[③]这两者，都与作为农耕文化背景的华夏先民宗神崇拜有关。炎帝英雄身份一个显著特点，就是作为农耕国度的早期神祗，其太阳神与农业神身份的合一。笔者曾试图廓清炎帝的太阳神身份和农业神身份各自何时起源，又何时合流，但没有成功。原因就是从目前看到的材料，二者从一开始就密不可分。成书于战国时期的《世本》一书就已经明确记载为“炎帝神农氏”。[④]在秦汉时期有些文献已经炎帝和火神并称[⑤]，并逐步把炎帝与神农同为一体的身份明确下来。[⑥]到了三国时期，炎帝与神农氏关系的说法就更加明确具体为：“炎帝即神农氏，炎帝身号，神农代号也。” [⑦]

与此二者相关，炎帝又被认为就是著名的中国火神燧人氏。[⑧]如同黄帝为姬姓之祖一样，炎帝为羌族姜姓之祖。按《说文》：“炎，火光上也。从重火。”盖因火焰上腾之形，象征天神之光明。《左传》哀公九年：“炎帝为火师，姜姓其后也。”尤为明显的说法是《管子》：“炎帝做钻燧生火，以熟荤臊，民食之无兹胃之病，而天下化之。”[⑨]此外，如果就是那个与黄帝大战涿鹿之野的蚩尤的话[⑩]，那么炎帝显然又具有战神的身份。

英雄神话是时代的产物，是先民在能力与意识方面缺乏与自然抗争经验的幻想产物。不过，与游牧文化那种战马式的英雄范式不同，以定居为主的农耕文化英雄范式主要是太阳英雄。[11]不过除了几位直接与太阳相关的英雄，如弈、夸父等之外，定居式农耕文化英雄还应该包括与农耕密切相关的各种自然神，精卫即是其中佼佼者。

作为炎帝的后代，精卫神话中的英雄主题几乎占据其神话形象的主体部分。虽然她已经变成了鸟的外形，但其形象不乏女子的姣好——“文首、白喙、赤足”，但其“自詨”的叫声却不乏壮美的气概。更为重要的是，她的生命和行为的主体基本上是其父炎帝英雄血缘基因的延续。

很多记录和研究精卫的文本都忽略了一个重要细节——精卫名字的来历、内涵具有怎样的主题意义。笔者所见诠释精卫名字的文字只有一篇，独到而有见地。陆思贤《神话考古》从古人立杆测晷影的角度解释作为炎帝神话组成部分的精卫及其名称。作者认为当时测影者顶着烈日在晷影盘上创作炎帝神话，而精卫神话就是傍晚日落，晷影在东南隅时所插最后一筹的产物：

“名曰精卫”，“精”用为“景”、“经”，指日景晷影之所经，“卫”用为“围”、“纬”，指晷影弧面围绕的纬度，今言“经纬”；“故为精卫”者，强调夏至日的经线与纬线跨度最大；“名曰女娃”，娃字从女从圭，指晷影圈上所插之“圭形”筹码，与上述鸟形筹相比，说明所插是有进位概念的数筹。“女娃游于东海”，指晷影圈上最后一根筹插到遥远的东南方，这是晷影盘上一年中最末的一根筹，因名“炎帝之少女”；“溺而不返”，指一日内的筹码插完，不再回去，有去无回；“常衔西山之木石，以堙于东海”，指年年岁岁，日日月月，如此插筹，从西山衔来木石，填于东海，这是“精卫填海”神话的出典。^〔2〕

这个说法不仅新颖独特，而且完全能自圆其说。尤其作者能把精卫神话的各种名称与晷影测筹工作一一对应，这对于我们理解精卫神话作为太阳神后代的血缘本色非常重要，的确给人耳目一新之感。但无论是字义本身，还是神话故事的社会文化蕴含，显然均有未尽之义。在我看来，太阳晷影说只是揭示了精卫名称和内容的血缘出身涵义，却没有涉及作为精卫神话社会历史涵义的英雄主题——我们认为这些方面还有深入挖掘的必要。

根据《山海经》的记载，精卫原名叫“女娃”，在她游东海的时候，不幸沉溺，“故为精卫”。“精卫”一词首见于此。在此之前，“精卫”不是一个固有词汇，没有既定的内容含义，只能从两个字分别的含义及其合成之后的词义中去辨析。

在“精”字诸多词义中，结合女娃游东海不幸沉溺死去变成鸟的遭遇，我认为“精灵”“魂魄”最能符合“精卫”这一名称中“精”的本意。《易·系辞》：“精气为物，游魂为变。是故之鬼神之情状。”孔颖达正义：“阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。” ^〔3〕又《左传·昭公七年》：“子产曰‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，用物精多，则魂魄强，是以有精爽。至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。”孔颖达正义：“附形之灵为魄，附气之神为魂也。”^〔4〕非常清楚，这应该就是世界各民族在蒙昧时期共有的灵魂观念。而灵魂观念的核心一点就是灵魂脱离肉体之后的独立存在。正如恩格斯对于灵魂观念的描述：“他们的思想和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”^〔5〕从精卫形象的生成过程来看，完全可以肯定她是炎帝之女女娃沉溺东海之后的灵魂转世。所以把“精卫”的“精”解释成为“精灵”“魂魄”当无问题。

更能体现精卫形象的文化内涵的应该是她名字中的“卫”字。和“精”字相比，“卫”护卫的字义在精卫名字中的含义更为明确。[12]正是“护卫”含义和“精灵”“魂魄”词义的结合，才使得“精卫”的名称有了专属的意义——承担护卫使命的精灵鸟。不但能使后人直接理解这个名称的含义，而且更能理解炎帝之女在东海失事后何以更加振奋生命的活力，去造福于人类——精卫名字的英雄主题也就非常明确了。

精卫的英雄行为正是其名称的英雄精神的实践。作为一个劫后的精灵，精卫“常衔西山之木石，以堙于东海”。因为小鸟与填平东海的举动反差巨大，故而不仅历来成为人们交口赞誉的话题，而且也是中华民族英雄文化精神的典型代表之一。对于其英雄精神的属性理解，人们的看法尽管不尽相同，但实际上都是从不同侧面对精卫神话的历史文化精神的解读。

袁珂先生认为，前身为女娃的精卫，与女娲“也像是一人的分化，女娃填海的工作和女娲补天神话中‘积芦灰以止淫水’的工作也很近似”，所以精卫和女娲同属洪水神话。^〔6〕另外，也有人从巫术祭祀角度理解精卫形象的洪水神话意义，认为精卫作为炎帝女儿身份衔石填海而献身，是洪水神话中的英雄主义活动。“这种以少女祭神（尤其是水神）的风俗延续很久，从原始社会一直沿袭到封建时代。其背景则是宗教赎罪心理与取媚于神的仪式。通过活生生的人的牺牲来实现的这一行为，是人类生存意志在那远古时代的闪光。尽管是变形了的光。”^〔7〕尽管如此，我们认为精卫这种献身精神显然与她的太阳神父亲的英雄遗传密不可分。

近些年来对于精卫填海神话解读比较热门的解释是从历史学角度的解读与发挥。这种说法的主要依据是史学界对于炎帝一支向东部沿海迁徙的论证。徐旭生说：“炎帝及黄帝的氏族居住陕西，也不知道经历几何年月。此后也不知道因为什么缘故一部分逐渐东移。”“炎帝氏族也有一部分向东迁移。他们的路途大约顺渭水东下，再顺着黄河南岸向东。”^〔8〕按照这个思路，学者们把精卫填海神话纳入到炎帝东迁的历史进程中来解读。王锺陵认为：“炎帝氏族向东推进，很早就到达山东一带，在东进的过程中并和其它氏族部落相争夺，在这种争夺中，或胜或败。精卫填海的故事便是以隐喻的方式，表达女娃一支失败的悲剧和复仇的决心。”^〔9〕而涂元济则更进一步从炎帝东进过程中与鸟氏族的亲密合作征服海洋的背景上来解读精卫神话：“把精卫神话放在鸟氏族征服海洋的广阔的背景上来考察，就得承认它是寄托着炎帝族的一支渴望征服海洋的决心和信心的。”^〔10〕

对于精卫神话的洪水解释和炎帝东迁解释尽管相去甚远，但其原型意义都可以整合在英雄主义这个核心精神当中。弗莱这样来解释他使用“原型”一词的含义：“我用原型这个词指那种在文学中反复使用，并因此而具有了约定性的文学象征或象征群。”[13]按照原型批评的理论，“原型聚集成彼此联系的簇群，它们复杂多变，这是有别于符号之处。在这个复杂体系中，经常有大量的靠学习获得的特有联想，可供人们交流沟通，因为生活在特定文化氛围中的许多人恰好都熟悉它们。”^〔11〕对于精卫神话的名称内涵和内容意义内涵的不同解释，其实都可以解释成为这一神话原型的不同意义的理解。这个原型意义群的组成单元，代表和体现了精卫神话原型的不同侧面，构成了这个神话原始内容中相互关联的原始意义群。

精卫神话原始意义的底色是以定居文明为主体的农耕文化色调。定居的农耕生活依赖并崇拜太阳，“太阳的光和热不仅是农作物生长的保证条件，太阳的规则运行本身亦为定居的农夫们提供了最基本的行为模式，提供了最基础的空间和时间观念，成为人类认识宇宙秩序，给自然万物编码分类的坐标符号”。^〔12〕从这个角度看，陆思贤的精卫神话晷影说的确揭示出其与太阳之间的内在关联，切中肯綮。

但是太阳并不是万能的，如果有了太阳人们就可以完全袖手旁观地坐享其成，那既不可能，也失去了精卫作为太阳神女儿存在的价值和意义。精卫神话中关于洪水和东迁的两个英雄主题，在某种意义上都可以解释为人类在某些自然灾害面前，太阳也爱莫能助的结果。而东迁之举在某种程度上可以视为与农耕文化相对的游牧文化中战马英雄那种彪悍骁勇性格的折射表露。

洪水神话在中国古代神话中占有较大的比重。从鲧到禹，从女娲到共工，都在致力解决这个人类共同的难题。相比之下，精卫的英雄精神更加具有感召力和震撼力。

首先，作为太阳神炎帝的女儿，精卫是炎帝氏族与洪水对抗的自我牺牲英雄。在洪水神话的背景下，“游于东海，溺而不返”应该理解为炎帝一支在与洪水的搏斗中，其首领的女儿成为这场抗洪斗争的牺牲品。“溺”字本身不足以诠释精卫就义的过程和细节，但后代相关的传说却能有助于今人理解其献身的动机甚至过程。今人在提到“河伯娶妇”这个汉代以前盛传的故事时，往往只注意到其揭露迷信的意义，而忽略了它所反映的战国时期巫风盛行的背景下贵族少女祭神的习俗。三老巫祝之流鱼肉乡民的借口是采用民女为河伯娶妇，而西门豹治住作恶者的借口则是要为河伯择优献女。双方都默认一个既定前提：为水神提供年轻女子是天经地义的。类似“河伯娶妇型故事”的故事不仅在中原汉民族中流传，^〔13〕而且也在其他少数民族地区流传。高山族《少女献身退洪水》的说的就是一个头人的女儿主动投身洪水，解救民众的故事。^〔14〕这个故事似乎可以为我们复原精卫溺于东海的原貌带来某些灵感和启示。“这种以少女祭神（尤其是水神）的风俗延续很久，从原始社会一直沿袭到封建时代。其背景则是宗教赎罪心理与取媚于神的仪式。通过活生生的人的牺牲来实现的这一行为，是人类生存意志在那远古时代的闪光。尽管是变形了的光”。^〔15〕所以，我们有理由把精卫之溺理解为为了拯救部族，精卫勇敢献身于洪水之中，成为造福族类的英雄。她名字中的“卫”字含义在这里初见端倪。

其次，炎帝女儿女娃变为小鸟是其英雄精神的转换。与其他几位洪水神话的英雄都有所不同，精卫既没有像女娲那样取得成功，也没有像鲧那样就义消失，而是变成一只小鸟。这个变形的神话意蕴似乎没有得到今人的足够挖掘和深入理解，仍觉意犹未尽。有人从鸟的样子上将其释为晷影圈上所插筹码形状[14]，也有人从炎帝一支与鸟氏族图腾文化的关系上来解释精卫的鸟形象，甚至认为精卫变为小鸟的情节表明她的神性的削弱。[15]从这些特定角度来看，虽然不无道理，但从神话的深层意蕴来看，其英雄精神有两个方面更应得到阐发。其一是死后变形表现了一种顽强的责任理念和精神气概，可视为民族人格精神的重要内涵之一。其超越生死的气概不仅是孟子大丈夫形象的翻版，更可以理解为后代佛教所谓“形灭神不灭”学说的影响源头之一。其二，变形后的小鸟不仅与其生前女娃之身在形体上反差巨大，与其奋战抗争的洪水天神相比，更是天壤之别。在这巨大的形体反差中，精卫的不屈性格和抗争精神不但没有缩小，相反更加放大强化了。毫无疑问，精卫变形后超越生死和以小对大的精神气概，是华夏民族英雄主义精神的重要来源和组成部分，是其神性的升华，而不是削弱。

第三，变形后小鸟填海是英雄精神的升华和延续。尽管人们解释精卫故事的话语系统不同，但在肯定其填海不止行为的英雄价值上却没有分歧。这正说明精卫填海神话英雄内核的集中和明晰。身为小鸟的精卫填海不止行动是其英雄精神的闪光亮点。其英雄气概主要体现在变形之后的小鸟与其自觉承担的使命之间的巨大反差上。

首先，“西山”与“东海”的距离为精卫的英雄精神铺开了广阔的背景。笔者以为，充分注意到“西山”“东海”的涵义所指，对于理解精卫神话英雄精神的意义非常重要，而这恰恰是前贤忽略之处。“常衔西山之木石”中“西山”的意思似乎与精卫神话的发生地点“发鸠之山”有关。据《山海经》郭璞注，发鸠之山在上党长子县。袁珂称长子县今属山西；发鸠山亦名发苞山、鹿谷山、廉山，为太行山分支。^[16]显而易见，这样一个后代默默无闻的小山无法与精卫这等气壮山河英雄壮举相提并论。如果“西山”即“发鸠之山”，那么同一条记载中不应二者同见。说明“西山”与“发鸠之山”并非一处。翻阅先秦典籍发现，最早提到“西山”者为《易经》。《易经》中的“西山”与“岐山”同义互见，说明早期典籍中的“西山”即指岐山。^[17]而岐山不仅是周文化起源，也是中国文化的摇篮之一。把“西山”理解为“岐山”，不仅有助于从中国文化大背景的高度理解精卫故事的英雄价值，而且也为灿烂的岐山文化增添了新鲜元素。

“东海”的所指要相对明确一些。虽然先秦典籍中“东海”的所指略有出入[18]，但大致涵盖范围均在今黄海和东海一带。而黄海和东海的经度范围大致相同。所以，先秦时起就有以“东海”泛指东方之海的用法。而《山海经》一书所涉“东海”正是泛指东方之海。[19]从东海到岐山的广袤空间距离，即便不用浪漫的神话想象，也能掐算出其间几千公里的距离。这个距离对于精卫这个已经溺于东海的小小精灵来说，实在是过于遥远。但这个遥远却完全是它英雄气概的同比描述。

其次，“西山木石”和“东海”的巨大反差再次凸显出精卫英雄精神的强大。远古时期人们虽然没有明确的体积重量观念，但仅凭肉眼也不难衡量出小鸟所衔木石与浩瀚东海之间的悬殊差别。辨别需要多少“西山木石”才可以把“东海”填平，是显而易见的事情。正是这个巨大的反差，生发出民族精神中不畏艰险，敢于以小碰大的英雄气概。成就这种英雄气概的应该是先民无知无畏条件下的非理性成分和奇幻夸张思维。它孕育开发出人类雄伟的胆略气魄，却随着人类的成熟，理性的发达而趋于萎缩。

综上可见，精卫英雄神话与中国其他洪水神话明显区别和重要意义在于，它虽然也是从属于农耕文化的太阳英雄系，但由于她的故事发生在炎帝一支自西向东迁徙的过程中，牺牲并湮没于东海之后。其衔木填海的壮举不仅具有太阳英雄的风范，而且也含有游牧文化中战马英雄的因素，成为以小碰大、以弱战强英雄精神的代表。遗憾的是，在进入文明时期后，随着农耕社会和封建制度的稳固健全，像炎帝部落举族迁徙的情况难以再现，精卫英雄神话这种以小碰大、以弱战强的英雄气概没有继续发扬光大，反而萎缩退化。这一点，在精卫神话英雄主题在后代的演变中表现得十分清楚。

二、秦汉六朝：精卫神话英雄主题的弱化与初步文学移位

秦汉以降，神话的原生土壤已经干涸。文明时代的到来，封建制度及其相应的文化格局的形成确立，为它提供了新的生命体转型的再生土壤。

神话来到文明社会，要面临两个最直接的生命适应程序。首先它要从没有文字记载的传说时代进入到文字记载时代。而这个神话内容从传说化进入文字化的过程，必然要深深烙上记录者社会时代本身的烙印。相比之下，战国时期神话的最初记录（如《山海经》）距离传说时期的神话原貌更接近一些。而从秦汉开始，神话的最初移位也就开始了。除了承载时代社会历史风貌外，文学的表述也随着文学自身的行进轨迹在神话记录方面显示其同步性。

秦汉时期社会文化对精卫英雄主题走势影响最大的一点是君权地位的上升对英雄主题的压制侵削。秦汉时期不仅在体制上，而且在观念上都把君权的至高无上地位构筑得无以复加。而凡是与此相左相悖的各类角色都要受到弱化，为君权的崇高地位让路。精卫的英雄主题在此潮流走向中受到挤压弱化是情理之中的事情。

精卫神话的英雄主题在秦汉时期的文学移位，大抵沿着三条路径行走。其一，在承袭前人神话记录的基础上补充丰富，成为神话记录的延续；其二，把精卫神话作为历史记载，进行历史复原和评论；其三，用文学手法张扬精卫的英雄精神，初步勾勒出精卫英雄主题的文学样貌。

秦汉六朝时期精卫神话故事主要集中在志怪小说中。尽管志怪小说与神话有本质区别，但二者之间却存在血溶于水的密切关联。神话传说是志怪小说的源头之一，很多神话故事赖志怪小说得以传世。二者能够血脉相承的重要原因是，在对神话内容真实性的认识上，二者均信其实有。这就给了志怪小说延续神话内容，并发扬光大的内在驱动力。这在精卫英雄主题的演变上有所体现。

这个时期精卫神话传说记载主要收在西晋张华《博物志》中。今本《博物志》：

有鸟如乌，文首、白喙、赤足，曰精卫，故精卫常取西山之木石，以填东海。^〔16〕

这段文字可谓《山海经》所记精卫神话的压缩版。就文采来看，似乎还不及《山海经》。其主要作用应该就是延续精卫神话的内容。如果仅此而已，的确看不出志怪小说与神话传说之剑有什么传承区别。

但是，今本《博物志》散佚的文字，说明志怪与神话之间除了继承之外，的确还有改造新生，但却淡化其英雄主题的一面：

《博物志》云：君山，洞庭之山是也。帝之二女居之，曰湘夫人。帝女遣精卫至王母，取西山之玉印，印东海北山。[20]

湘夫人的神话传说为长江流域楚文化的产物，而精卫神话则属于黄河流域中原文化。本来相距甚远的二者却被整合在一起，形成新的故事元素。古代精卫神话在这里只是保留了名字，并借用其去西山衔木的情节改造为取西山玉印。但神话故事中精卫战天斗地的英雄气概却大大弱化。这段记录与《山海经》中神话记载的最大不同是，它把分属两个不同神话系统的神话传说整合在一起，显示出神话进入文明社会之后被加工的痕迹。这个痕迹的内在实质就是作为志怪小说，尽管在对神话内容真实性的认识方面还承续着神话思维，但因时过境迁，神话内容所反映的先民战胜自然灾难的英雄精神已经被弱化。一位主动向自然挑战奋斗的弱小英雄，变为受湘夫人驱使奔走，为其效力的工具。非常明显，这是封建社会君权观念对精卫英雄主题的扬弃和改造。

同样是因为时过境迁，精卫英雄故事在六朝散文作家手中，虽然也出现某些内容的变异，但或者只是捕风捉影，附会精卫的行踪，或者是把精卫填海故事作为一个既定的历史符号加以议论。郑述祖《天柱山铭》：

天柱山者，……寻十州于掌内，总六合于眼中，文鳐自此经停，精卫因其止息，始皇游而忘返，武帝过以乐留。^〔17〕

精卫在这里只是一位历史过客，成为描绘介绍天柱山的一笔涂料而已。至于她的英雄壮举，似乎已被淡忘。北齐享国不长，且战乱频仍，本是英雄作为的时代。但作者郑述祖虽为北齐名宦，却以政声文采闻。所作《龙吟十弄》历代传为名曲。[21]可见此时文学艺术的发达，吸引了部分文人的眼球，从险恶的现实转到高雅的审美情怀中。于是其作品不但远离战乱环境，而且连秦皇汉武这样的雄才暴君，似乎也像文人墨客一般流连忘返于天柱山。相比之下，精卫英雄气概的淡化就不足为奇了。

精卫英雄故事作为历史受到评议的情况此时也每每可见。有的用来阐发宗教教义：

夫鶡旦鸣夜，不翻白日之光；精卫衔石，无损沧海之势。然以暗乱明，以小罔大，虽莫动毫发，而有尘视听。^〔18〕

精卫在这里与“鶡旦鸣夜”并举，成为“以暗乱明，以小罔大”的符号。作者实际是用来指代那些与佛教教义相悖的异端。精卫的英雄气概已经荡然无存，相反倒变成了自不量力的小丑形象。又如庾信《拟连珠四十四首》第三十七：

盖闻北邙之高，魏群不能削；榖洛之斗，周王不能改。是以愚公何德，遂荷锸而移山；精卫何禽，欲衔石而塞河。^〔19〕

尽管庾信的命意与僧佑各异，但在蔑视精卫，质疑其英雄壮举这一点上却别无二致。这里可以清楚地看到，岁月时光冲淡了精卫的英雄气概。这时的人们已经不再被精卫的英雄壮举所激动震撼，相反却冷淡地质疑其作为的价值意义。除了时间距离的因素外，一个重要的理由是，秦汉时期社会重要的任务是构筑君权的绝对权威。“君权神授”才是此时的思潮主流。精卫的英雄主题因此而受到了挤压弱化。

与此相反，六朝时期精卫神话的英雄主题在诗赋那里却得到了嫁接，出现了一点移位再生的痕迹。首先要提到的是郭璞的《精卫赞》：

炎帝之女，化为精卫。沉形东海，灵爽西迈。乃衔木石，以填攸害。[22]

郭璞是西晋时期重要的文化人，尤其值得称道的是他对《山海经》保存继承的卓越贡献。西晋距战国已五百多年，《山海经》中很多名物知识已经罕有人知。郭璞为《山海经》所做注释在很大程度上弥补解决了这一空白。同时，郭璞本人也与《山海经》暨神话文化产生了深厚的情谊。从其文集中看到，他为《山海经》神话系统中很多动植物精灵分别做过类似的赞。这种特殊的情结，使得他在很大程度上能够超越秦汉以来君权至上观念的桎梏，为神话英雄做正面的赞美。从其《精卫赞》中可以看出，郭璞还是沉溺在对神话世界无比眷恋的怀念之中。《山海经》中有关精卫填海记录的主要内容均为郭璞赞文吸收。同时，作者又以诗歌的节奏增强其文采，并传达出作者对精卫深深的敬意和赞美。文采和情感因素改变了精卫英雄主题的性质和走势，它从先民迁徙与自然发生矛盾过程中形成的实践英雄变而为文学审美的对象。这一改变标志着精卫英雄主题社会实践品格的消歇和文学移位走势的开始。

精卫英雄主题的文学移位在陶渊明那里就更加出色和强化了：

精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设在昔心，良辰讵可待！^〔20〕

无独有偶，陶渊明的《读<山海经>十三首》堪称郭璞为《山海经》中各种名物所作系列赞文的姊妹篇。说明《山海经》中的神话题材至两晋已经成为重要的文学素材。但相比之下，陶渊明的组诗将精卫、刑天的英雄精神重塑为文学形象，因而在情感和文采方面要更胜一筹。这首诗将精卫和刑天并举，其精彩之处不是仅仅描绘了他们英雄行为的壮举，而是满怀深情对其影响壮举的精神共鸣和情感认同。“同物既无虑，化去不复悔”，精卫和刑天的感人之处，不仅在于其义无返顾的献身精神，更能震撼人们心灵的是其死后变形后仍然九死未悔的顽强精神。这一点也许正是精卫英雄精神的延续，但在其作品的社会属性和阅读效应上却与神话发生了离异。

作为中国古代隐逸文化的代表人物，这位不肯“为五斗米折腰向乡里小儿”的陶靖节借此诗抒发了他压在心底的政治信念和顽强精神。隐居的选择并不能使他完全与世隔绝，相反使他对主流社会政治上的对立感更为强烈。陶渊明的政治立场底色是漠视君权的，所以在精卫形象的认识上他不能认同以君权权威压制精卫英雄价值的理念。不过他对精卫英雄精神的赞赏也不是用来唤起民众参与战胜自然和社会变革，而是把精卫作为他本人反抗君权精神的形象符号，借他人酒杯，浇自己胸中块垒。所以，陶渊明对精卫英雄气概赞颂与神话记载最大的区别在于，他不是从人类改造自然和迁徙困境的社会实践中来审视感受精卫的英雄壮举，而是把精卫故事作为表达个人情感情怀的载体用来进行感情和精神寄托的。这正是严格意义上神话文学移位的标志。后代精卫神话的文学移位，正是沿着这个轨迹不断延伸扩展的。

精卫的文学移位现象在六朝文学走向自觉和独立时期的各种重要文体形式中也得到表现。齐梁时期诗人范云写过《望织女》诗，内容涉及精卫：

盈盈一水边，夜夜空自怜。不辞精卫苦，河流未可填。寸情百重结，一心万处悬。愿作双青鸟。共舒明镜前。[23]

诗人驰骋想象，把精卫故事编织到织女传说当中。不过作者吸收了秦汉以来有些人对精卫填海的质疑说法，以精卫填海未果，作为织女与牛郎隔岸相望这一悲剧情景的重要障碍。精卫的英雄精神被冲淡转化为文学的符号，为其他文学内容助力添彩。

南朝陈张正见写过一篇历史上最早的描绘奇石的《石赋》，赋中纵横驰骋，洋洋洒洒，铺张排比，以优美的文笔赞美了奇石的风采质地。在诸多铺排手法中，精卫典故与天孙等经典并列，成为渲染奇石悠久历史和重要资历的符号：

……奄蔼披衣，氤氲翠微。精卫取而填海，天孙用以支机。随西王而不落，傍东武而俱飞。[24]

至此已经清楚地看出，精卫神话因子离开神话母体后，虽然精卫的英雄色彩已经淡化，但这颗种子适逢文学园地开张，于是便在文学这个园地悄悄受到灌溉滋润，生长出属于文学的一朵小花。    

三、唐宋时期：精卫英雄主题的文学雅化

唐宋是中国文化的文人化时期，不仅诗词歌赋等各种文学艺术样式得到喷涌式的绽放，就连某些帝王（如李后主、宋徽宗）的形象也明显表现出帝王色彩逊于文人气质的走势。在此背景下，神话文学移位也开始正式拉开大幕，呈现出争奇斗妍的繁荣盛况。

精卫英雄主题在汉魏六朝文人对其文学再造的基础上，在唐宋文学中更加异彩纷呈。据粗略统计，唐宋人诗文作品中涉及精卫英雄主题的有四十多篇。如果说这些作品内容有所指的话，那么基本上是围绕精卫英雄行为的正反两面的评价态度。不过这些态度也相当平缓，几乎被其作品的辞藻文采所淹没。还有一些作品则完全用精卫的英雄故事作为展示才能，渲染文采的用具。

唐宋诗人赞美精卫英雄精神篇什数量可观，往往从不同角度借精卫英雄壮举为现实社会行为壮行。在肯定精卫英雄精神的作品中，有一个新的动向，那就是把精卫的英雄精神与社会现实中人们反抗意识融为一体，让精卫的英雄精神为现实的反抗精神招魂。王建《精卫词》堪为代表：

精卫谁教尔填海？海边石子青磊磊。但得海水作枯池，海中鱼龙何所为。口穿岂为空衔石，山中草木无全枝。朝在树头暮海里，飞多羽折时堕水。高山未尽海未平，愿我身死子还生。^〔21〕

从字面上看，本诗以极高的热情，赞美了精卫填海的英雄气概和精神。从精卫填海的主动性，到其锲而不舍、坚韧顽强的英雄气概都做了诗意的描绘和赞美。尤其值得关注的是结尾两句，“高山未尽海未平”显然是把遥远的神话故事拉向现实，指出现实社会并不乏不平现象，需要重振精卫英雄精神，以“愿我身死子还生”的气概填平现实社会不公不正之事。联系到王建诗歌中大量揭露社会现实黑暗问题的宫词和乐府诗，有理由将此诗理解为作者长期穷困潦倒，对社会现实严重不满，并且义愤填膺地力主用精卫填海的英雄壮举来扫荡不平。其为下层民众的反抗意识张目的初衷，昭然可见。

还有一个角度是用精卫的顽强意志毅力鼓舞激励现实人生。聂夷中在《客有追叹后时者作诗勉之》这首诗中，围绕立志问题告诫人们“君看构大厦，何曾一日成”。在列举诸多立志理由之后，作者又以“精卫一微物，犹恐填海平”作为物小志大的例证，鼓励人们勿以势微而丧志。所以《唐才子传》说他“警省之辞，裨补政治”。聂夷中的个人境遇和诗歌题材均与王建相似，他们出身贫寒，故能在诗歌中对下层民间疾苦给予同情关注，并能不时激发激励下层民众蓄志发力，改变命运。精卫填海故事成为他们激励民众的形象符号——这是精卫神话实现文学移位之后实现再生的一个新品种，值得关注。

类似情况还有佚名《霅溪夜宴诗（诸神命丽玉唱公无渡河歌）》：

当时君死兮妾何适，遂就波澜兮合魂魄。愿持精卫衔石心，穷断河源塞泉脉。^〔22〕

这里又是用精卫衔石的精神表达对爱情的坚贞。精卫英雄精神更加社会化、生活化了。这方面比较突出的还有韩愈的《学诸进士作精卫衔石填海》：

鸟有偿冤者，终年抱寸诚。口衔山石细，心望海波平。渺渺功难见，区区命已轻。人皆讥造次，我独赏专精。岂计休无日，惟应尽此生。何惭刺客传，不着报仇名。^〔23〕

面对后代皇权观念对精卫英雄精神的排斥和质疑，韩愈毫无保留地站在精卫一边，赞美其拼尽毕生精力来衔石填海的顽强意志毅力，认为精卫虽然没有复仇的名誉，但其英雄气概与《史记·刺客列传》中的刺客群像相比是毫不逊色的。

把精卫英雄精神社会化、生活化的路子在宋代很多诗人那里也得到继续延伸。王十朋在任泉州知州时，应邀参观泉州人在笋溪所建石笋桥时欣然为之题诗，诗中用“辛勤填海效精卫，突兀横空飞海蜃”赞美泉州人在天堑笋溪修建石笋桥的壮举。[25]又如陆游《后寓叹》诗中有“千年精卫心平海，三日于菟气食牛”句^〔24〕，借用精卫填海和楚国斗谷于菟的典故激励人们卧薪尝胆，终成大业。可见精卫的英雄气概已经在现实生活和文人脑海中深深扎根。而千百年来最能撼动人们心灵的还是文天祥那首披肝沥胆的《自述》：

赤舄登黄道，朱旗上紫垣。有心扶日月，无力报乾坤。往事飞鸿渺，新愁落照昏。千年沧海上，精卫是吾魂。 ^〔25〕

无论世事发生怎样的变化，文天祥内心那份“扶日月”“报乾坤”的雄心壮志都毫不动摇。而支撑这一理想抱负的竟然就是那位生死不渝其志的精卫。与此相类的还有宋末被元兵俘虏途中自溺而死的青年女子韩希孟。传说为她的《裙带诗》说“借此清江水，葬我全首领。皇天如有知，定作血面请。愿魂化精卫，填海使成岭”。[26]也是用精卫的英雄精神作为民族气节的形象符号。可见大到雄心壮志，小到生活细节，都可以用精卫的顽强精神作为文学的代言符号。精卫英雄精神的文学移位可谓相当普及流行。

       除了这种单一使用的精卫英雄形象象征符号外，还有很多与其他形象符号相容并用的情况。宋代肯定精卫英雄精神的诗文中一个比较流行的方式是将精卫与愚公并举，将二者的顽强意志毅力相互映衬，组合成一个象征符号体，鼓舞激励人们的意志力量。如马廷鸾《饶娥庙记》：“愚公老矣山为平，精卫藐然海为倾。枕吾戈兮縳尔缨，猛志毅气妖氛澄。”^〔26〕何梦桂《叶道判修天乐观疏》：“要令嗣续中兴，愚公立志可移山，精卫有心能塞海。虽天外事也由人做。”又《岩下修路疏》：“虽精卫有心衔枚塞海，奈愚公无力运土移山。须仗众因缘共成大方便。”^〔27〕于石《感兴》诗：“愚公欲移山，精卫欲填海。嗟乎智力穷，山海元不改。” ^〔28〕李彭《送杲上人复往荆南》：“归来寂无闻，翠琰开险艰。精卫既填海，愚公果移山。” ^〔29〕

尤其充满激情令人感动的是陈瓘《进四明尊尧集表》：“愚公老矣，益坚平险之心；精卫眇然，未舍填波之愿。殁而后已，志不可渝。”^〔30〕陈瓘本人刚直不阿，屡次痛批蔡京，终以直言获罪。[27]文中愚公“平险之心”和精卫“填波之愿”，正是其嫉恶如仇、扬善除恶雄心壮志的形象写照。陈瓘以愚公、精卫的顽强意志自喻的表述方式得到时人的盛赞。宋费衮《梁溪漫志》以陈瓘此表为例，说明文章神气较四六骈偶之精彩：

今时士大夫论四六，多喜其用事精当、下字工巧，以为脍炙人口。此固四六所尚，前辈表章固不废。此然其刚正之气形见于笔墨间，读之使人耸然人主为之改容，奸邪为之破胆。……大观间，陈了翁在通州，编修政典局取《尊尧集》。了翁以表缴进其语，有云：愚公老矣，益坚平险之心，精卫眇然，未舍填波之愿。后竟再坐贬此。二表于用事下字亦皆精切，而气节凛凛如严霜烈日，与退之所谓“登泰山之封镂白玉之牒”者似不侔矣。^〔31〕

费衮堪称慧眼，在他看来，文章的用事精当和下字工巧，远不如刚正之气和气节凛凛更值得追求和赞美。而受到费衮热赞的“刚正之气”和“气节凛凛”，正是由愚公和精卫这一组神话传说意象来构成的。陈瓘那种嫉恶如仇、宁死不屈的侠肝义胆人格精神，在愚公和精卫的“平险之心”和“填波之愿”中得到淋漓尽致的诠释。

从文天祥到韩希孟，用精卫英雄形象浇铸出来的民族精神模式已经逐渐清晰。到了陈瓘这里，精卫英雄精神已经逐渐从抗击外侮移位和扩大到以正抗邪，嫉恶如仇的忠奸斗争中来了。到可见精卫的英雄气概已经由先民抗争自然的写照逐渐演化成为一种文学符号，一种张扬民族气节和顽强意志、坚韧毅力的文学符号。[28]

精卫与愚公的共同点在于，他们的弱者条件与其自觉承担使命时表现出的巨大热情和毅力形成巨大的对比反差。精卫神话中的这一原型在文学移位后实现了保留和再生。这也清楚说明，超越自己的能力所限，以难以想象超人的毅力去实现自己的理想任务是人类进入文明社会前后的共同追求。另外，从思维和构思成因上看，精卫与愚公并举现象的流行，与六朝以来骈偶文章和律诗对偶体式的盛行有密切关系，同时，为骈偶文章暨科举考试服务的类书等类比文献形式的普遍流行也直接促成了类似的诗句方法。这也是精卫英雄神话向文学移位的足迹之一。

与愚公、精卫二事并举的情况相类者还有精卫故事与七夕故事的捏合。如陈元晋《回范宰午之谢修桥启范以酒课之羡为桥费》：“确然精卫填海之诚，倐尔乌鹊成桥之巧。”^〔32〕晏几道《七夕》：“云幙无波斗柄移，鹊慵乌慢得桥迟。若教精卫填河汉，一水还应有尽时。”^〔33〕前者还是精卫之诚和鹊桥之巧的对偶使用，后者则是以幽默而大胆的想象，把二者捏合连缀，用精卫填海的方式来填满银河，那么牛郎织女之间的天堑隔绝也就不复存在了。如果说秦观《鹊桥仙》词是出于对牛郎织女相见之难同情而将感情上升超越到精神层面的话，那么晏诗则试图着力从实处解决银河天堑的距离。尽管这也是虚拟的空想，但其善良的愿望和浪漫的想象不仅丰富了牛郎织女传说，也为精卫英雄形象拉上一道温柔的薄纱，使其英雄壮举具有平民的色彩。同时也表明精卫英雄形象已经成熟的正面文学形象，进入到文学家的备用素材当中。

唐宋诗文中与正面赞美精卫英雄壮举的肯定性倾向相反的是对精卫英雄行为的质疑甚至否定。相比之下，唐代文人在这方面还比较含蓄和笼统，虽然对精卫的英雄壮举不甚赞许，但没有恶语相加，往往是作为诗歌构思的形象需求来使用精卫的这一精神。如李白《登高丘而望远海诗》：

登高丘，望远海。六鳌骨已霜，三山流安在。扶桑半摧折，白日沈光彩。银台金阙如梦中，秦皇汉武空相待。精卫费木石，鼋鼍无所凭。君不见骊山茂陵尽灰灭，牧羊之子来攀登。盗贼劫宝玉，精灵竟何能。穷兵黩武今如此，鼎湖飞龙安可乘。^〔34〕

李白毕竟是李白，他既没有卷入对精卫英雄精神的褒贬纷争，也没有把精卫英雄精神引向社会实用领域，而是从反思历史的高度，借用各种历史典故，对历代帝王穷兵黩武的行为进行反思。在他看来，无论是精卫填海，还是秦皇汉武苦心孤诣的黩武之举，都只能是历史的过客，都难逃“尽灰灭”的结局。李白并没有否定精卫填海本身的价值，而是从历史幻灭的角度对人生的意义进行感慨。这比针对具体实际问题上的好恶褒贬更有震撼力。又如元稹《有酒十章》之四：

君宁不见飓风翻海火燎原，巨鳌唐突高焰延。精卫衔芦塞海溢，枯鱼喷沫救池燔。筋疲力竭波更大，鳍燋甲裂身已干。^〔35〕

和李白相比，元稹对精卫的批评否定味道显得明确一些了。在他看来，“精卫衔芦塞海溢”的结果只能是“筋疲力竭波更大”。虽然锋芒外露，但仍然不失诗歌的韵致余味。与李白、元稹相比，宋代文人在否定精卫填海的英雄精神时，既无李白那样的超越况味人生的底蕴，也没有元稹寓讥讽于优美诗句中的诗才。他们这方面作品给人的印象是急于表述其否定批评精卫英雄精神的举动，然而却短于锤炼诗句，缺乏立意和境界的深度。

如许敬宗《谢敕书表》：“精卫衔刍，岂究灵鳌之境；秋萤继日，安测阳羽之升？” ^〔36〕 许敬宗《大唐故尚书右仆射特进开府仪同三司上柱国赠司徒并州都督卫景武公碑（并序）》：“故知元天覆构，非断鳌之所持，巨壑腾波，岂精卫（阙一字）能（阙一字）？” ^〔37〕这两例还只是质疑。刘弇《愚堂记》：“又有人不释于造物者，顾乃迁怒乎区区之山，方与螳螂、精卫争长雄而力平之。” ^〔38〕 这里把精卫精卫填海与螳臂挡车相提并论，把精卫贬低为不自量力的小丑，则完全否定了精卫填海的正面价值。受此观念影响，对精卫英雄行为做负面理解的还表现在其他方面。熊禾《与徐同知》诗：

孔堂金石未尽泯，淹中断简犹堪搜。独抱遗经守迂拙，岁月兀兀春复秋。蚊虫负山力谩苦，精卫填海志未休。书生迂拙公所知，此来见公亦何求？^〔39〕

如果只看“精卫填海志未休”这一句，似乎也还看不出作者有何褒贬倾向。但把“精卫填海”和“蚊虫负山”对举，显然有等量齐观的意思。再看上下文，便不难看出作者是在用“精卫填海”“蚊虫负山”为形象符号，来讥讽那些“独抱遗经守迂拙”的酸腐文人。那就可见作者眼中的“精卫填海”是与“蚊虫负山”一样地自不量力，毫无意义。这种对精卫英雄精神否定诋毁的现象还受到外来文化质疑中土文化倾向的推波助澜。蒲寿宬《送林城山归上饶》：

嗟哉精卫愚复愚，海石悠悠力安措。傍人龋齿看痴狂，持此痴狂向谁诉？^〔40〕

此诗语句语气颇显突兀，与古来温柔敦厚诗风不侔。盖因作者系从西域外族人角度审视中原文化，全无中原本土人对精卫的虔诚敬畏之心。这个事例不免使人想到，秦汉以来在君权至上理念作用下对精卫英雄精神的负面否定评价和挤压，到了宋代又融入外来文化与中国文化隔阂质疑的因素，因而使之更加蔓延滋长。[29]

唐宋时期精卫英雄精神不仅在内容意义上被作家们正反多向摸索探究，而且在诗歌艺术上也更加雅化，体现出士人文化时期文人的雅化取向对精卫英雄精神主题的整体浇灌与滋养。

四、元明清时期：精卫英雄主题的雅俗分合

从元代开始，中国社会延续宋代以来城市发展的趋势，城市经济进一步发展。受此影响，文化主流由六朝唐宋以来的士人文化而逐步转型为市民文化，市民通俗文学艺术样式也逐渐成为文学艺术舞台主角。在此背景之下，精卫英雄主题也出现了雅俗双线分合的态势。

元明清时期文学作品中与精卫有关者大约有三百篇，其中表现精卫英雄主题的大约有三分之二。精卫英雄主题的雅俗双线并行走势并不均衡。在诗文等传统主流文学样式中，精卫英雄主题基本上还是在前代已有的几个方面里周旋，除了在前人基础上继续深化，用精卫英雄精神打造成一批民族气节精英外，没有明显的主题更新。倒是在通俗小说戏曲等市民文学艺术样式中，精卫英雄主题出现了较新的意向和展演方式。

元代开始诗文领域进入因袭模仿期。受此大背景影响，精卫英雄主题也大抵在前代的框架下周旋。如张翥用“精卫解填，鼋鼍可驾，凌波直渡韩”形容东海的宽阔浩淼 ^〔41〕；郝经用“愿魂化精卫，填海使成岭”表现烈女贞节之志 ^〔42〕；方回用“节鲠直而性刚，精卫欲填夫海波兮”赞美刚正不屈的性格 ^〔43〕，均为袭用前人同类意象；任士林有“精卫之志天地不违，愚公之谋鬼神莫夺”之句 ^〔44〕，将精卫的英雄壮举与愚公并用，也是沿用前人。

明代诗文作家中表现精卫英雄主题的作品可以刘基为代表。前代诗文作品中表现精卫英雄主题的意象在刘基的诗歌中几乎都有表现。如《杂诗》：

愚公志移山，精卫思填海。山髙海茫茫，心事金石在。松栢冒雪霜，秀色终不改。春阳熙幽林，卓立有光彩。^〔45〕

这与唐宋文人把精卫、愚公并举，赞美其顽强意志精神的用法完全一致。类似者又如“精卫衔石空有心，口角流血天不知”^〔46〕，属于单用精卫英雄气概典故的用法。其他作家也大抵沿袭前人窠臼。如高启《泉州陈氏妇夫泛海溺死守志》用精卫志节表现烈女贞洁：

十载空闱守寸心，沧溟水浅恨情深。愿身不化山头石，化作孤飞精卫禽。^〔47〕

诗人从同情烈女的角度对溺死者给予表彰赞美，尽管情感真实，但取径未免狭窄。

与之相反，有些咏史诗却能用精卫英雄形象挥洒笔墨，反思历史，寻找民族英雄的形象模式。如李东阳《崖山大忠祠詩》四首之三：

北风吹浪覆龙舟，溺尽江南二百州。东海未填精卫死，西川无复杜鹃愁。君臣宠辱三朝共，运数兴亡万古仇。若遣素王生此后，也须重纪宋春秋。^〔48〕

崖山是南宋末代皇帝赵昺称帝之地，也是宋元决战，南宋崩溃灭亡，赵昺沉海之处。诗中“东海未填精卫死”指当时辅佐宋少帝，支撑南宋最后局面的张世杰，“西川无复杜鹃愁”则暗喻沉海不回的赵昺。张世杰坚持抗元，却回天无力的英雄悲壮情怀恰恰是精卫英雄精神的写照。把精卫以弱抗强的精神内核加以提升放大，成为民族气节的形象模式，逐渐在文人篇什中蔚然成风。那些宋代抗金抗元的民族英雄如岳飞、辛弃疾、文天祥等均被用精卫英雄气概来描摹赞颂，彰显民族气节。[30]

此风在明清汉满政权异代之际又进一步得到强化。很多汉族文人承袭明代风气，用精卫英雄意象作为民族精神的象征。如夏完淳《精卫》：

北风荡天地，有鸟鸣空林。志长羽翼短，衔石随浮沈。崇山日以高，沧海日以深。愧非补天匹，延颈振哀音。辛苦徒自力，慷慨谁为心。滔滔东逝波，劳劳成古今。^〔49〕

面对满清铁蹄压境，诗人自感无力回天，遂以精卫自拟，“志长羽翼短，衔石随沉浮”。这种面对强敌不肯屈服的精神与精卫英雄气概一脉相承。相比之下，顾炎武的《精卫》更加浩气回荡：

万事有不平，尔何空自苦？长将一寸身，衔木到终古。我愿平东海，身沉心不改，大海无平期，我心无绝时。呜呼，君不见，西山衔木众鸟多，鹊来燕去自成窠。^〔50〕

作者不仅借精卫形象抒发“大海无平期，我心无绝时”的坚定抗清决心，而且还对那些卖身投靠清政权的汉族官员发出辛辣嘲讽。如果说唐宋时期精卫英雄形象的文学移位已经在民族气节和以正抗邪的意象组建方面初见成效的话，那么明清时期用精卫英雄气概打造出来的一批民族气节群像则将这一布局引向了深入，更加厚实坚固了。

与唐宋时期相比，在质疑精卫英雄精神的倾向方面，元明清时期不仅诗文数量少， 而且在艺术上也平平无奇。如刘基《彭泽阻风》：“沧海未容精卫塞，蓬莱定许偓佺游。”^〔51〕只是笼统地否定了精卫填海的行为价值，未见新意。王祎《夜坐拟古二首》（其二）：“织女居河西，河东住牵牛。奈此一水隔，数㑹曽无由。精卫勿填海，为我填河流。”^〔52〕用的也是范云《织女诗》和晏几道《七夕》诗的旧套，均未出前人窠臼。

难以理解的是，在儒家两千年一统天下的主流背景下，对精卫英雄壮举的态度竟然会有截然相反的两种评价体系。而这水火分明的两种对峙态度竟然非常清晰地表现在宋代以来两部影响巨大的儿童启蒙读物上：

《三字经》：“愚公志，精卫情。锲不舍，持以恒。” ^〔53〕

《幼学琼林》：“以蠡测海，喻人之见小；精卫衔石，比人之徒劳。” ^〔54〕

这就意味着，古代的孩子们在这两部启蒙读物中将会听到关于精卫英雄举动的两种完全相反的声音。一个声音告诉他要学习精卫那种锲而不舍，持之以恒的精神，另一个则告诉他不要去做精卫那种徒劳无功的事情。不难设想，这必然导致孩子们在对精卫英雄形象的价值判断上的无所适从，以及疑惑和彷徨。这充分说明中国古代文化传统中有关英雄统一定义的缺失和复杂。而造成缺失的主要原因就是封建专制体制下对皇权的过分强化和对英雄价值的弱化。与西方文化相比，中国神话源头中的几位具有英雄资质的形象，要么被丑化否定（如蚩尤、刑天），要么被淡化曲解。如果说女娲的女皇神话遭到夭折是封建男权的胜利的话，那么精卫英雄精神价值认定的分裂龃龉则是中国英雄精神形成历程遭到封建皇权搅局的一个缩影。

与诗文领域精卫英雄精神文化内涵萎缩的情况相反，元明清时期精卫英雄精神文学移位的盎然生机出现在在小说戏曲等通俗文学领域（主要是在文学表达方式上）。尽管小说戏曲本身是市民文化的产物，但它要在继承利用传统主流文化积累的基础上才能绽放新枝。精卫英雄精神在小说戏曲中呈现的痕迹，也是从雅到俗，最后合拢归一，进入雅俗共赏结局的过程。

明清小说戏曲中出现的精卫英雄典故，虽然借用传统诗文意象用法较多，但基本上还是因袭诗文俗套，没有新意。如“盈盈一水边，夜夜空自怜。不辞精卫苦，河流讵可填。” ^〔55〕“玳瑁以其甲献，精卫以木石献”^〔56〕，均属此类。

相比之下，精卫英雄精神世俗化的表现倒给人耳目一新的感觉。明代顾大典的《青衫记》不但比白居易原诗《琵琶行》大大世俗化，就是比它所依据改编的马致远《青衫泪》也是更加俗化了：

恨娘行、惟耽钞，下金钩把儿郎钓。笑痴儿、欲火延烧，好一似精卫填桥。我心中想着，怎教人做得花月之妖？ ^〔57〕

好端端的叱咤风云的精卫填海壮举，在这里被用来形容青楼嫖客的欲火激情。高雅文化的庄严底蕴，瞬间被市民阶层带有低级趣味的庸俗潮流所化解。市民阶层那种几乎不加掩饰的粗俗话语，通过裴兴奴这位妓女之口表现出来。粗俗和低级以其新颖和另类显示出生机和活力，使精卫英雄形象的文学移位变化转入一个新的舞台。

精卫英雄精神在戏曲小说中的世俗化不仅表现在内涵方面，而且在表现形式方嬉灿忻飨缘母�新尝试。比较突出的是《镜花缘》�?/span>

话说唐敖闻多九公之言，不觉叹道：“小弟向来以为衔石填海，失之过痴，必是后人附会。今日目睹，才知当日妄议，可谓‘少所见多所怪’了。据小弟看来，此鸟秉性虽痴，但如此难为之事，并不畏难，其志可嘉。每见世人明明放着易为之事，他却畏难偷安，一味磋跎，及至老大，一无所能，追悔无及。如果都象精卫这样立志，何思无成！——请问九公，小弟闻得此鸟生在发鸠山，为何此处也有呢？”多九公笑道：“此鸟虽有衔石填海之异，无非是个禽鸟，近海之地，何处不可生，何必定在发鸠一山。况老夫只闻鸲鹆不逾济，至精卫不逾发鸠，这却未曾听过。” ^〔58〕

如果说顾大典的《青衫记》把精卫英雄精神从庄严的殿堂拉到市井粗俗，那么李汝珍《镜花缘》则是对精卫英雄精神文学移位的表现形式来了一次彻底的颠覆和创新。汉代以来一直以诗文典故形式完成精卫英雄精神文学移位过程的惯例，第一次被代之以叙事文学要素的方式出现。这段唐敖和邓九公的对话，实际是就历史上有关精卫填海价值意义的正反两种观点进行了交流。这个内容本身在各种诗文中已经多如牛毛，不胜枚举。但这里两种不同观点和主人公的态度倾向却是以小说人物的叙述语言呈现出来。这个形式的变革意义应该比其移位过程中若干内容要素的增补更有价值。

李汝珍开辟的把精卫英雄精神嵌入叙事文学情节过程中的叙事化创举，在邹弢《海上尘天影》中更是得到了淋漓尽致的发挥。

《海上尘天影》本是一部狎邪小说，但作者模仿《红楼梦》以女娲炼石通灵宝玉统领全篇的构思，用上界万花总主杜兰香因私助精卫填海获罪谪降尘凡的故事统领全篇，完全把精卫填海故事置于全书情节结构的整体构思之中。书中前两章为全书引子，略叙万花总主杜兰香随女娲补天时未及时填补东南地陷，上帝以地陷处洗浴空间宽大不想填塞。杜兰香的坐骑精卫真仙在主人帮助下私去填海成功，上帝得知后将杜兰香和精卫真仙及二十六位花神贬谪人间，从而引出《海上尘天影》的正文故事。[31]

与《镜花缘》中精卫英雄精神作为唐敖与邓九公之间对话话题出现的情节要素相比，《海上尘天影》中精卫作为一个独立的小说形象出现，是精卫形象文学移位过程中在古代叙事文学体裁领域最成功和最完美的例证。从这两章有关精卫真仙的形象塑造来看，不仅汉代以来有关精卫英雄精神的正面精华要素，基本上已经被吸收整合在精卫真仙这个文学形象中，而且连同其悲剧命运的文化内涵指向也与其英雄精神并驾齐驱[32]，为精卫神话原型的文学移位划上了一个完美的句号。

精卫的英雄精神在一个冷漠英雄精神的土壤中难以茁壮生长，但在一片肥沃的文学土壤中获得了再生，绽放出新的花朵。

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〔40〕蒲寿宬.心泉学诗稿:卷三〔DB/OL〕// 钦定四库全书.http://www.guoxuedashi.com/SiKuQuanShu/2251i/

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〔54〕程允升编辑.详校新增绘图幼学故事琼林: 卷一 地舆〔M〕. 浙绍奎照楼校印本, 清光绪三十一年（1905）: 6.

〔55〕汤显祖. 紫箫记: 第三十四出 巧合〔M〕// 汤显祖戏曲集: 下. 上海:上海古籍出版社, 1978: 1005.

〔56〕三宝太监西洋记通俗演义: 第二回   补陀山龙王献宝 涌金门古佛投胎〔M〕. 上海: 上海古籍出版社, 1978年排印本: 18.

〔57〕顾大典. 青衫记: 第三出 裴兴私叹〔M〕// 六十种曲.北京: 中华书局, 1958年排印本: 5.

〔58〕李汝珍. 镜花缘: 第九回〔M〕.北京: 人民文学出版社, 1981年排印本: 48.

（责任编辑：潘纯琳）