“世说体”初探

宁稼雨

       “世说体”是指以《世说新语》为代表的志人小说的一种结构方式。这种方式，把书中的故事按内容分成若干门类。每一门类中以不同人物的故事，表现相同的主题。

歌德说过：“题材人人都看得见，内容意义经过努力可以把握，而形式对大多数人来说是一种秘密。”[1]由于认识和反映事物的方式不同，每个民族所形成的文学样式各有自己的特点。中国白话通俗小说在表现方式上不同于西方的小说，而中国的文言小说(即文体意义上的笔记小说)则不仅不同于西方小说的表现形式，也不同于中国的白话通俗小说的表现形式。在笔记小说中，“世说体”又以自己的独特面貌区别于其它笔记小说。这就给我们提出了研究“世说体”的课题。搞清这个问题，对于认识笔记小说的艺术规律，丰富中国小说史的内容，把握民族文化的特色，都是很有益处的。

一．

       “世说体”的产生和发展，有着很长的历史。

       按内容将书分类，这在中国早已有之。在秦汉时杂家的著作中，有很多这样的例子。如班因《白虎通义》书分四十四门，另外象《淮南鸿烈》、《吕氏春秋》、《人物志》、《风俗通义》、《论衡》等，都是采用按内容分类。而对“世说体”产生影响最大的，还要推汉代刘向的《说苑》和《新序》。

       这两部书在《四库》中被列在儒家类，“其书皆录遗闻佚事足为法戒之资者”^[1]772。凡可供人们借鉴的故事遗闻，均在它采录之列，是一部先秦轶闻故事的汇编集。它采用记叙兼议论的方法，每个故事后，是作者的议论，即是故事要说明的道理。在体例上，这两部书即采用按内容分类的方法。如《新序》分为“杂事”、“刺奢”、“节士”、“义勇”、“善谋”等十卷；《说苑》则分为“君道”、“臣术”、“建本”、“立节”、“贵德”、“复思”、“理政”、“尊贤”、“正谏”、“敬慎”、“善说”、“奉使”、“谋权”、“至公”、“指武”、“丛谈”、“杂言”、“辨物”、“修文”、“反质”等二十卷。这种分类的方法为《世说新语》开导了先路。

       另外，这个时期类书的产生，也对“世说体”的产生具有一定的影响。产生于曹魏时的《皇览》，是中国第一部类书。人们编类书的目的，主要在便览群书，节省翻检之劳。司马贞说：“宜皇王之省览，故曰《皇览》。”^[2]5又欧阳询说：“夫九流百氏，为说不同。延阁石渠，架藏繁积。周流极源，颇难寻究。披条索贯，日用弘多。卒欲摘其菁华，采其指要，事同游海，义等观天。……皇览遍略，直书其事，文义既殊，寻检难一，爱诏撰其事且文，弃其浮杂，删其冗长，金箱玉印，比类相从。”^[3]27这些都说明：随着人们对社会和自然界认识层次的不断加深，其反映手段的层次也在日益加深、扩大。这无论对编纂和欣赏阅读，都是很有益的。编纂者可将庞杂的内容，以类相从，免去杂乱无章之嫌；阅读者开卷有益，可径直翻至所需门类，查找材料。这在书籍编纂的历史上，应该说是一个创举。

       在这些方法影响下，魏晋志怪小说已经开始采用按内容分类的方法。今存《搜神记》为后人辑本，原书是分篇的。今本《按神记》卷四“张璞字公直”条，见于《水经注》，按《水经注》云：“故干宝书之于《感应》焉。”^{[4]卷三九21}说明干氏书中原有《感应》一门；《搜神记》卷一“汉王乔”条《水经注》引后云：“是以干氏书之于《神化》。”^{[4]卷二一12}说明原书有《神化》一门；又《搜神记》卷六首条云：“妖怪者，益精气之依物者也。”^[5]67《法苑珠林》引之于《妖怪》篇首，云：“妖怪者，干宝记云。”^[6]469则又说明干宝书中原有《妖怪》一门，此段话为篇首之叙论，如此等等。不过，由于《搜神记》至宋代已经散佚，而志怪书中又未见其它分类者，所以后代志怪书中再也没见到分类者。而志人则相反，《世说新语》一直流传下来，遂为后代摹仿蓝本，成为一类体裁。

       魏晋时期，出现了郭颁《魏晋世语》、裴启《语林》、郭澄之《郭子》等志人小说。这些书都已亡佚，无从窥其全貌，更不得而知其体例。用这些书现存的佚文和《世说》相对照，可以发现这些书均为《世说》在内容上所依据的蓝本。清人叶德辉《世说新语佚文》序言云：“按《世语》晋郭颁撰，见《隋志》杂史类，孝标作注时亦援引，以证异同，则临川此书或即以之为蓝本也。”^[7]541那么在体例上它们是否也有继承的关系，也就是说，晋代志人小说是否也有按内容分类的先例呢?虽然书亡似不可考，但是一些残存的材料却可以证明我们的假设。《三国志》裴松之注在引了《魏略》中韩宣一段故事后说：“案本志宣名都不见，惟《魏略》中有此传，而《世语》列于《名臣》之流。”^[8]676这就是说，《魏晋世语》也记载了这段故事，而且列在《名臣》这一门类内，有《名臣》一门，就必然应有别的门类，这些门类之综合，大概就是按内容分类的体例。

       在汉人杂家著作，晋人志怪、志人小说，魏时类书，尤其是刘向《说苑》、《新序》的影响下，《世说新语》开始形成一种新的按内容分类的方法。它将内容分为三十六门，计有：德行、言语、政事、文学、方正、雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、捷悟、夙惠、豪爽、容止、自新、企羡、伤逝、栖逸、贤媛、术解、巧艺、宠礼、任诞、简傲、排调、轻抵、假谲、黜免、俭啬、汰侈、忿狷、讒险、尤悔、纰漏、惑溺、仇隙等。与《说苑》、《新序》相对照，《世说》有明显的摹仿之迹，如《世说》中的“德行”、“言语”、“政事”、“文学”、“汰侈”，很象《说苑》、《新序》中的“贵德”、“善说”、“理政”、“修文”、“刺奢”等。但相比之下，《世说新语》的分类更为具体、深入。它在对人物言行的分类上，已经深入到“忿狷”、“豪爽”、“惑溺”这样能够反映人物性格特征的方面。有专记儿童的“凤惠”，专记妇女的“贤媛”等等。

其实三十六门已非《世说新语》原貌，历史上曾有过四十五门本、三十八门本和三十九门本的《世说新语》。四十五门本因内容与前重复，被北宋晏殊删去。南宋董棻说：“右《世说》三十六篇，世所传厘为十卷。或作四十五篇，而末卷但重出前几卷中所载。余家旧藏，盖得之王原叔家，后得星元献公手自校本，尽去重复，其注亦小加剪裁，量为善本。”^[7]9三十八和三十九门本因另二三门皆为正史中事，且无注，被汪藻删去。汪云：“三十八篇：邵本于诸本外，别出一卷；以《直谏》为三十七，《奸佞》为三十八。唯黄本有之，它本皆不录。三十九篇：颜氏、张氏又以《邪谄》为三十八，别出《奸佞》一门为三十九。按二本于十卷后复出一卷，有《直谏》、《奸佞》、《邪谄》三门，皆正史中事，而无注。颜本只载《直谏》，而余二门亡其事。张本又升《邪谄》在《奸佞》上，文皆舛误不可读，故它本削而不取。然所载亦有与正史小异者，今亦去亡，而定以三十六篇为正。”^[7]616

       《世说》出现，使“世说体”定于一尊，后代摹仿者继之而起，然因时代各异，摹仿之迹并不平衡。唐宋时期，仿“世说体”者屈指可计，唐代有刘肃《大唐新语》，其书按类分为三十门，虽仿《世说》之体，门类名称全不同《世说》，且立《记异》一门，乃志怪内容，表现了志怪与志人的合流。另外，唐张鷟《朝野佥载》今本不分门类，此书曾有过分门类的本子。据晁公武《郡斋读书志》云：“《朝野佥载》补遗三卷。右唐张鷟文成撰，分三十五门，载唐朝杂事。”^[9]564具体门类名称已不可考。宋代有三部“世说体“志人小说，一为王谠《唐语林》，是书为王谠“集五十家之说，分为五十二门，其上三十五门出《世说》，下十七门正甫所续。”^[10]2二为孔平仲《续世说》，此书取材史书，全袭《世说》门类。三为李垕《南北史续世说》，其书共分四十七门，前三十六门全同《世说》，余十一门为自增。[2]另外，唐宋时又有阙名《大唐说纂》一部，书已失传，据陈振孙《直斋书录解题》知是书亦仿《世说》之体，陈氏云：“《大唐说纂》四卷，不著名氏，分门类事若《世说》，止有十二门，恐非全书。”^[11]323明清时期，出现了数十种“世说体”志人小说。观其潮流，可分三类，一类为全仿《世说新语》，分三十六门，门类全同。此类较少，有李绍文《明世说新语》，易宗夔《新世说》。二类为门类与《世说新语》有异同者，其中一部分作品门类与《世说新语》大致相同，小有出入。如何良俊《何氏语林》共三十八门，其中三十六门全同《世说》，多《言志》、《博识》两门，梁维枢《玉剑尊闻》共分三十七门，其中三十六门全同《世说》，多《雅操》一门，而其中《捷悟》、《自新》两门有目无文。另一部分作品亦摹仿《世说》部分门类，但出入部分较大，如焦竑《玉堂丛语》，共分五十四门，其中二十一门与《世说》相同，三十三门为自立。王晫《今世说》共三十类，全同《世说》，而删去作者认为有伤人之嫌的《自新》、《黜免》、《俭啬》、《谗险》、《纰漏》、《仇隙》六类。第三类在门类上与第二类大致相同，即与《世说》有出入，但却为专记某一类人之志人小说，如专记妇女故事有李清、严蘅《女世说》各一部，专记儿童故事有阙名《儿世说》，专记和尚故事有乔从颜《僧世说》，专记汉代人故事有章抚功《汉世说》等等。

从唐代的二种，到宋代的三种，再到明清的几十种，这个数字本身，说明“世说体”是在发展的。《世说新语》的按内容分类，不再是一本书的体例方法，而是一类书的体例方法，所以不妨用“世说体”将其命名。

二．

         翻开人类文化艺术史，会发现这样一个事实：有些物体和形象，一旦被记录下来，反映出来，这种反映形式就会被定格，成为一种固定的形式，后人依此形式，不断补充新的内容。这种形式，有人称之为“有意味的形式”。比如几何形图案花纹的形成，石兴邦先生说：“主要的几何形图案花纹可能是由动物图案演化而来的。有代表性的几何纹饰可分成两类：螺旋形纹饰是由鸟纹变化而来的，波浪形的曲线纹和垂障纹是由蛙纹演变而来的。”^[12][1]再如船工的号子，它本产生于船工拉纤的“吭哟”声中，时间既久，这种“吭哟”的节奏和调式被固定下来，就成为一种歌唱形式。然而几何花纹也好，号子也好，都不会脱离原来内容的痕迹。这里有两点要注意：一是这种形式本是由内容积淀而成，是内容的形象化、形式化；二是正因如此，这种形式便体现了脱胎而来的内容意义。

       “世说体”正是这样一种表现形式，从《世说新语》的篇目分类中可见，它所分的门类，其思想倾向是较强的。这种体现较强思想性的分类方法一经固定化、格式化，通过历代的继承、积淀，这种形式因素便已渗透了内容因素，体现了一定的思想倾向，成为一种内容要求。开始，很多同样内容的故事被编在一起，成为一类，类目的名称反映了这类故事的共同性，这是由特殊到一般。而这种类目的名称确定以后，它对后代“世说体”小说则是内容要求，这是从一般到特殊。这样，通过篇目名称这个媒介，使各代同样门类的志人小说在内容上趋于一致。

       《世说新语》所记载的故事，多发生在魏晋，这个时期，思想界冲破了汉代儒家一统天下的束缚，走上了综合儒、道、名、法的玄学道路。《世说新语》的内容，主要就是反映这种清谈和玄学。按说它的分类应反映出这种时代特色。然而事实却并非如此，被冲破的儒家思想在分类中却占了上风。这是为何?原来，它是由编纂者所处的时代及其思想立场决定的[2]。刘义庆是宋初人，在南北朝，玄学已经走上末路，它与佛学合流，成为一种新的哲学流派。而佛教的昌盛主要在梁代。宋初统治者为了维护自己的统治，比较注重儒学。刘义庆主要生活在宋文帝时，“元嘉十五年，徵次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人，会稽朱膺之，颍川皮蔚之，并以‘儒学’监总诸生，时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立‘玄学’，太子率更令何承天立‘史学’，司徒参军谢元立‘文学’。凡四学并建，车驾数幸次宗学馆，资给甚厚。”^{[13]2293-2294}四学之中，显然以儒学最为受宠。作为宋宗室和臣僚，刘义庆在组织编纂《世说》时，体会、迎合皇上的喜好，把儒家思想作为分类篇目的主要标准，也就不奇怪了。但是，由于故事本身决定，在体现儒家思想的分类篇目中，故事本身却未必全都反映这种思想，而是魏晋时代的特色。如《德行》篇中，虽然有李膺“以天下名教是非为己任”的儒家思想，但是阮籍不减否人物，嵇康二十年中“无喜愠之色”,却体现不了儒家“兼济天下”的入世思想。《文学》篇中提到的哲学著作，既有儒家经典，也有《老》、《庄》，也有名家的《白马篇》等等；这就说明，刘义庆等人虽然以儒家思想为标准，制定出篇目的分类，但是由于他们搜集的故事，主要是《魏晋世语》、《语林》、《郭子》等晋代志人小说，而这些书中的故事有魏晋清谈的影子，思想很复杂，所以《世说新语》的分类名称与全部故事的内容，不是完全相符的。而后代继承、摹仿的却是《世说》的分类名目。他们选择彼时故事的标准，是看是否符合《世说》为之制定的体现儒家思想的分类名目。最能说明这个问题的是《贤媛》篇。按说《贤媛》篇应是妇女执行儒家为其规范的妇德准则的故事，而《世说·贤媛》这样的故事却少得可怜，而一些违反这些妇德的女性形象，却占了很大篇幅。因为魏晋时期，儒家思想受到冲击，人们思想活跃。受此影响，广大妇女也努力冲破妇德的束缚，追求自己的解放。干宝《晋纪》云：“其妇女庄栉织絍，皆取成于婢仆，未尝知女工丝枲之业，中馈酒食之事也。先时而婚，任情而动，故皆不耻淫逸之过，不拘妒忌之恶。有逆于舅姑，有反易刚柔，有杀戮妾媵，有黩乱上下，父兄弗之罪也，天下莫之非也。”^[14]693又葛洪《抱朴子》云：“今俗妇女，休其蚕织之业，废其玄紞之务。不绩其麻，市也婆娑。舍中馈之事，修周旋之好。更相从诣，之适亲戚。承星举火，不己于行。多将侍从，暐晔盈路。婢使吏卒，错杂如市。寻道亵謔，可憎可恶。或宿于他门，或冒夜而返。游戏佛寺，观视畋渔。登高临水，去境庆吊。开车褰幃，周章城邑。盃觞路酌。弦歌行奏。转相高尚，习非成俗。生致因缘，无所不肯。诲淫之源，不急之甚。刑于寡妻，邦家乃正。愿诸君子，少可禁绝。”^[15]148《贤媛》篇的很多故事，都能说明这种社会风气。故事中很多妇女，不以妇德见长，却以才能、智慧见胜。故今人余嘉锡云：“唯陶母能教子，为有母仪，余多以才智著，于妇德鲜可称者。题为《贤媛》，殊觉不称其名。”^[16]664如“周浚作安东时”条，李络秀说服自己的父兄，嫁给了周浚。塑造了一个掌握自己命运的妇女形象；又如许允的妻子阮氏，面貌丑陋，结婚后许允本想抛弃她，可聪明的阮氏却用封建道德本身去责难许允，结果使自己获胜。同是这位阮氏，当丈夫因任用乡里，被捕后，却坦然自若，“作粟粥待”，结果“顷之允至”，原来她知道丈夫用人，“皆官得其人”。表现了一个妇女的见地。另外，《贤媛》篇以外的一些妇女故事，也表现了当时妇女的这种风气。如《假谲》篇中贾充的女儿，自己作主，与韩寿结合，迫使父亲承认他们的婚姻，等等。总之，在这些妇女身上，几乎看不出什么妇德的痕迹。而唐宋以后，特别是南宋理学兴起后，在志人小说的《贤媛》篇中，就很难找到达样的妇女形象，因后代人认为《贤媛》一门，理应记载有德之妇的故事。如清王晫《今世说·贤媛》篇中，或者是“李孝贞事父，终身不嫁”的孝女，或者像杜于皇母那样，认为妇女不可让画师画像，因为男画师。注目熟视，有违男女有别之礼，等等。表现了在同一门类中，因时代不同而出现的思想倾向的差异。

       这种差异是事实，但它是特殊情况。一般地说，“世说体”志人小说篇目中体现儒家思想的一致性还是主要的。各代“世说体”小说采用门类最多者为“孔门四科”：德行、言语、政事、文学，几乎无不采用。此四科实为儒家用人标准。孔子说：“从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”^[17]238这里为首的“德行”，实际上是“仁”的观念，是儒家道德伦理观念的体现。《易·节》：“君子以制数度，议德行。”疏：“德行谓人才堪任之优劣。”^[18]70决定这种优劣，主要依据人的行为，即按“仁”的观念规范人的行动。何元朗云：“夫孔门以四科裁土，首列‘德行’之目，放曰：我欲载之空言，不如见之行事也。”^[19]1所以在“德行”这一门类中，各代志人小说均要记载一些按“仁”的道德观念行事的行为。如《世说新语·德行》“荀巨伯远看友人疾”条：

荀巨伯远看友人疾，值胡威攻郡。友人语巨伯曰：“吾今死矣，子可去。”巨伯曰，“远来相视，于今吾去，败义以求生，岂巨伯所行邪！”贼既至，谓巨伯曰：“大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止？”巨伯曰：“友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命。”贼相谓曰：“我辈无义之人，而入有义之国”。遂班军而还，一郡并获全。^[16]11

荀巨伯和胡贼所说的“义”，同指一个概念，即儒家所宣扬的“仁义”，在这里主要指台已为人的行为。又《何氏语林·德行》“杨铁崖避地松江”条：

杨铁崖避地松江，尝有一贵游子，既破产，流落海上，数踵先生门。一日竟持先生所购倪云林画去。左右欲发之，先生曰：“吾哀其困，使往见一达官，以书画为介耳，非盗也．”其掩人过如此。^[19]卷三29

这里褒扬的，是“仁”的另一层意思，即要“与人为着”，甚至对别人的缺点，也要加以掩饰，不可揭人之短。又《新世说·德行》“钱纶光有潜德”条：

钱纶光有潜德，尝曝麦于庭，老苍头窃取以去。稚子见之，以窃取告。公曰：“渠视我家物如己物，偶取饲鸡骛耳，何云窃也？”戒勿泄。苍头闻之，感泣自陈。公以好言慰之。^[20]13

这段与上面杨维桢的故事主题完全一致。其渊源，可追溯到孔子。据《孔子家语》：“孔子将行，雨无盖。门人曰：‘商也有焉。’孔子曰：‘商之为人也啬，短于财。吾闻与人交者，推其长者，违其短者，故能久也。”^[21]4

从《世说新语》到最后一部“世说体”小说《新世说》，中间经过将近一千五百年的时间，而其中同一门类作品的主题，竟能如此一致，这是儒家思想的牢固地位在志人小说中的反映，而起到这种媒介作用的，正是“世说体”这种格式。

三．

       作为一种表现形式，“世说体”充分体现了中国的民族特色。

       第一，程式化的特点。中国的艺术，是讲究程式化的。这在中国的戏曲，尤为突出。中国的戏曲在角色分行上，有生旦净末丑之分；在表演上，有唱念做打之分；在曲牌上，也有多种形式。这些分类都是将生活中人们不同的类型，不同的表达思想感情的方式，加以概括化、类型化的结果。花脸适于表现性格爽直、体魄魁梧的人，青衣适于表现雍容典雅的中年妇女，小生则适表现血气方刚的青年人。表演上，袖口的表演，即有甩袖、抛袖、抓袖等。手的表演，则有云手、穿手、三刀等。脚的表演，也有正步、跑步、滑步、蹉步等。这些表演程式根据剧中人物思想行为的需要而被选择运用。中国的绘画也是如此。中国人画山石时讲究运用皴法，这就是一种程式化。它将自然界中山峰和峦石加以概括化、类型化，总结出各种运笔方法，表现不同的山石。如大斧劈皴适于表现突起兀出的奇山大石：披麻皴适于表现丘陵状的山峦；折带皴适于表现经过风化了的崖石，等等。画树时，也有各种程式要领，“梅不离女、竹不离个”。画竹时“春则嫩篁而上承，夏则浓阴以下俯，秋冬须具霜雪之姿，始堪与松梅为伍”（《芥子园画谱》）。画人物白描，也有“十八描”之说。

       “世说体”也具有这种程式化的特点。它把生活中人物和事件分成不同的门类，这同样也是概括化和类型化。如前所述，这种概括化和类型化，是人们对社会和自然层次认识和表现不断加深的结果。《世说新语》分类名目的产生，是用归纳的方法，从特殊到一般。而以后各代“世说体”小说的分类名，则是以演绎的方法，用一般规范、组织新的特殊。这样，这些分类名目，无论对作者和读者，在内容主题上都成了约定俗成的东西。如《方正》类多记有气节、有骨气人物的故事；《捷悟》类多记反映迅速、思维敏捷的人物故事；《夙惠》类多记儿童聪明的故事；《自新》类记犯了错误而又改正人物的故事；《俭啬》类多记吝啬者的故事：《汰侈》类多记荒淫腐化人的故事等等。作者是这样组织材料、划分类别的，读者也是以此为出发点，看作品是否合乎达门类名称。如同中国的戏曲和绘画一样，戏中人物一出场，据其脸谱、服饰，便可大概知其身分、性格。看见起霸．使可知人物要出征上阵，看见站门，便知要升帐或升殿等等。在画面中，据其不同皴法，便可知其表现对象的质地。在“世说体”小说中，据其门类名称，便可大概知其人物和故事的类别。

       需要指出的是，“世说体”和中国艺术中的这种程式化，是对以往生活现象的概括，也是对作品中要表现的生活现象的规定，但这种概括和规定绝不是死板的、千篇一律的。恰恰相反，它给作家和艺术家提供了再创造的可能性。如同在《忿狷》一门内，《世说新语》“王蓝田性急”这样记载：

王蓝田性急，尝食鸡子，以箸刺之，不得，便大怒，举以掷地。鸡子于地圆转未止，仍下地以屐齿蹍之，又不得。瞋甚，复于地取内口中，啮破即吐之。^[16]886

而《新世说》“胡芋庄见金陵应试”条又是这样记裁：

胡芋庄见金陵应试者，披襟跣足，及隶卒搜检状，甚以为忿，曰：“士不可贱，奈先自贱何！”遂弃举子业，终身不赴试。^[20]221

同是记载性急的人，二人的表现形式完全不同。故毫无雷同之感。这如同舞台上同是老生，诸葛亮和蔺相如就全不相同；山水画中同用大斧劈皴，马远的《踏歌图》造境险奇，夏珪的《溪山清远图》则朴素自然；风格有同亦有异。这说明中国文学艺术中的程式化并没有造成文学艺术的雷同化，相反它说明这种程式化是在继承基础上的创造，是一种“有规则的自由活动”（黑格尔语）。

       但是任何事物都存在它的反面。“世说体”本身没有什么过失，它的出现，是反映一定时期社会内容的需要产生的。《世说新语》的确做到了内容和形式的统一。但是唐宋以后由于时代精神已经变化，并且产生了与之相适应的新的文学形式，如唐诗、宋词等。“世说体”不适于用来表现新的时代精神，它的成就超不出前代，也就是必然的了。比如同样表现唐代人的积极进取心，《隋唐嘉话》、《唐摭言》中的许多故事就没有《白雪歌》、《燕歌行》的气魄，没有“会当凌绝顶，—览众山小”的豪迈感；而宋代的“世说体”小说由于在现实生活中找不到适于自己表现的对象，则不得不从以往的史书和杂书中寻找材料。用旧形式表现新内容，总显得不是那么和谐。在文学艺术的发展中，如果要使旧形式为新内容服务，就必须对旧形式加以改造。如果恪守旧形式的程式不放，那这种程式则必然成为文学艺术发展的桎梏。

       第二，网状结构的特点。不同的民族，对因果关系的认识是不一样的。美国密执安大学林顺夫教授认为：“因果关系，按照西方思想的特点，应该要求各种事件一个接一个很机械地包含在一条因果关系的链子里。当这种因果观念被人们接受以后，用在文学创作领域，就形成紧密的集中的情节结构。在这种直线和习惯的结构类型中，不是人物因素，就是事件的因素被单独抽出来，成为小说中贯穿各种因素的动力或主要动力。然而，传统的中国观点与这种对因果关系的解释根本不同。他们把因果关系看作是形成一个庞大的、杂乱的网状的关系或过程，而不是把各种事件安排在直线的因果关系中。事件不是按因果关系安排，而是并排的或者并列的被组织在一起，好象是同时发生似的。这样，这种因果的世俗关系就成为并列的具体‘事件’的动力的模式。”^[22]72林顺夫先生这番话，对于我们理解《世说新语》和《儒林外史》这些分散结构类型的中国小说的渊薮，有一定帮助。我们知道，西方古典哲学重视的是“数”的准确概念，是秩序的和谐。而中国人则相反，他们重视的是“气”的韵律。它是一种有节奏、有感情的运动。它所注意的，往往是事物的各个要点，而不是它们的过程。“庖丁解牛”就是如此。因为他们认为掌握了要点，也就是掌握了过程。所以当他们表现一个过程时，也只是将这些起重要作用的要点并列地表现出来，而略去了要点之间的过渡部分，使这种过渡部分成为一种空白。这样，事件就“好象是同时发生似的”。按一定的思想标准，把这些要点加以分类、组织、梳理，就是《世说新语》的网状结构，这种结构有下列特点：

       1．“点”的处理。点就是各个网眼，各个要点，在“世说体”小说中就是各个小故事。它相当于书法中的一个字，绘画中一个独立的局部，戏曲中一个独立的场面，园林中一个独立的景致。在结构意义上说，它是形成整个网状结构的基础；从形象意义上说，它是丰满形象的一个侧面，一个层次。在志人小说中，它是以记录入物的言行为主。林顺夫说：“中国人把宇宙看作一种自持的，自生的，力学的过程，宇宙中的各部分都在一个和谐的，有机的整体里相互起作用。而人，被看成参与宇宙创造过程的一个有机部分。这样，形成了天、地、人三位一体的哲学观点。这种以人为中心的，一个未经外力创造的宇宙的独特观念，对中国文化的各个方面都有着深远的影响。” ^[22]72这种以人为主的对生活有节奏的回忆是符合人的认识和记忆规律，尤其是符合中国人的认识和记亿规律的。它舍弃了那些不重要的东西，从而使表现的这一要点对象更鲜明、更突出。如《世说新语·容止》：“魏武将见匈奴使，自以形陋，不足雄远国，使崔季洼代。帝自捉刀，立床头。既毕，令间谍问曰：‘魏王何如?’匈奴使答曰：‘魏王雅望非常，然床头捉刀人，此乃英雄也。’魏武闻之，追杀此使。”^[16]607这是记载曹操的故事，它没有交代匈奴使是怎么来的，为什么要见他，以及杀死他后，双方的关系有无恶化、我们只能从曹操使人代己见匈奴使而自己捉刀而立，看出他的阴险狡诈和他的虚荣心，从他杀匈奴使而见到他的凶残。这正是中国传统的要点认识的表现。

       2．“网”的形成。“网”是点的集合体。在“世说体”小说中就是对全书内容的组织、安排，也就是对整个结构和形象的处理。它是传统的中国宇宙观和文化观影响的结果。“在这种宇宙观的影响下，中国传统小说的作者很少选择一个人物或者一桩事件当做小说里统一的因素。通常的作法是在一本书里，一会儿以这个人物为主，一会儿又以另一个人物为主；或者一会儿以这桩事件为主，一会儿又以另一桩事件为主。传统的中国小说很少集中描写一个人物的发展，或者集中叙述一个社会现象的过程，而是交代广大凡人之间的复杂的相互关系。这与其说是固定中心，不如说是可移动的中心。” ^[22]73林顺夫先生这段话，对白话通俗小说倒未必合适，因为它不大符合实际情况，而对《世说》这样的笔记小说，却是颇为合适的。如他前面所说，中国人在处理“世说体”志人小说时，“事件不是按因果关系安排，而是并排的或者并列的被组织在一起，好象是同时发生似的。”它象是整幅的《兰亭序》，整幅的《清明上河图》，象是一出《三叉口》，或是整个的苏州园林建筑；“世说体”小说中各个小故事，看起来是互相没有什么关系的独立点，其实不然，如果我们大胆运用联想和想象，就会发现其中的联系。世人所知，《世说新语》反映的是魏晋时期士大夫的言行。然而，作品中的故事并非完全对生活的杂乱堆放，而是在一定思想标准规定下，编纂者按照自己对生活的认识和评价，来进行结构安排的。各个篇目的名称，也具有一定的评论性质。有肯定、赞美，如《德行》、《雅量》、《捷悟》、《豪爽》、《贤媛》等；有遗憾、婉惜，如《伤逝》、《尤悔》、《纰漏》、《惑溺》等；也有批评、谴责，如《任诞》、《汰侈》、《谗险》、《假谲》等。这些合起来，是作者对魏晋人生的部分认识和评价。每一门类故事之间，门类之间，都是相互补充的。如果说你看了其中的一个故事对这一内容的故事印象还不大深刻的话，那么当你看完这一门类时，印象就会比较深刻了。因为同一门．类内的内容精神是一致的；如果说弥看完一个门类后了解的只是生活的一个侧面的话，那么当你看完全书时，得到的就是作家对生活相对完整的看法。就如同《江山如此多娇》一样，从画面上我们可以看到各个部分的局部，可以看到黄河、长江、长城、黄山松、东海水、喜马拉雅山，但把这些合在一起，我们得到的却是中国河山的印象。这是中国传统宇宙观的伟大实践和准确体现。这种网状结构，决定了在形象塑造上必然是由散而合的途径。《世说新语》采用两种形象塑造方法，一是塑造不同人物的同一方面的性格，如《豪爽》篇都记不同人们各种豪爽行为，《俭啬》篇均记吝啬鬼的故事；另一种方法是塑造同一人物在不同篇章的不同性格侧面。如果我们看了一个人的一个故事，只能得到他的形象的一个侧面，一个层次的话，那么看完全书，就可以得出这个人比较完整的形象来。如王述这个人，《方正》篇记载云：“王述转尚书令，事行便拜。文度曰：‘故应让杜、许。’蓝田云：‘汝谓我堪此不?’文度曰：‘何为不堪?但克让自是美事，恐不可阙。’蓝田慨然曰：‘既云堪，何为复让?人言胜我，定不如我。’”^[16]324-325这里可以看到王述这个人爽直、实事求是，不讲虚伪礼节的性格特点。又云：“王文度为桓公长史时，桓为儿求王女，王许咨蓝田。既还，蓝田爱念文度，虽长大，犹抱著膝上。’文度因言桓求己女婚。蓝田大怒，排文度下膝曰：‘恶见，文度已复痴，畏桓温面?兵，那可嫁女与之？’文度还报云：‘下官家中先得婚处。’桓公日：‘吾知矣，此尊府君不肯耳。’” ^[16]332-333这里可以看出王述以门阀士族观念歧视寒族军人的傲慢。又《赏誉》篇云：“王蓝田为人晚成，时人谓之痴。王亟相以东海子辟为掾，常集聚。王公每发言，众人竞赞之。述于末坐曰：‘主非尧舜，何得事事皆是?’丞相甚相叹赏。” ^[16]456-457这里又可以见到他不愿阿谀奉承的正直品德。又上文引录《忿狷》篇 “王蓝田性急”事等。综上几条，便可以看出王述的基本性格来，他直爽，急躁，是非分明，实事求是，又有几分傲慢。是一个张飞，李逵式的性格。这种形象塑造方法别具一格。它与前—种方法互相补充，互为经纬；交叉进行。每个故事，既为经线的一点，又为纬线的一端。这是一种多声部反复轮唱、合唱，重奏、合奏的和声、和弦效果。这种网状结构可大可小，小大由之。它不象绘画、书法那样，删去任何一个部分，都不是一件完美的作品。“世说体”中一两个故事的多少，一两个们类的多少，都无关大局。在这方面，作家是自由的，但正因如此，这种“网状结构”就缺乏一种有机感。

       3．“空白”的作用。这里的空白，是指“世说钵”小说中段与段之间，门类之间的空隙。它相当于绘画中的空白和书法中的“飞白”，它代替了长篇小说中节奏之间的过渡部分。表面上看，这些空白处似乎不存在什么实际意义，实际上它有自己的独特意义。我们知道，《世说新语》反映的内容很广泛，从时间上，它牵涉从汉末到东晋二百多年封建士大夫的事迹；从内容上，它记录政治、军事、哲学、文学、艺术，以至婚姻、家庭等社会生活的各个方面。要想事无巨细，全部反映，不仅不可能，也没有必要。必须进行选择和排列，选择和排列以后，故事之间就必然留下空白；这种空白不等于数字上绝对的“0”。空白对任何艺术实体都是需要的。没有空白，书法中字与字之间韵律的节奏就无法展示，绘画中那无垠的神境也无法表现。因此，空白是任何艺术实体显示的条件，而在中国文学艺术中，它本身还有一种独特的美学意义——神韵。它除了具有衬托艺术实体的作用外，还有一种令人对作品遐想万端的独特功能。在《世说》中，它与作品中故事相间，时有时无，时隐时现，飘忽异常，使人感到在这空白之外，似乎还蕴藏着作品中没有表现，或无法表现的无数条生活的潜流。通过它，我们可以看到时代节奏的空隙，感觉到作品中的一种神秘感——在这些空白处中，似乎还蕴藏更多美妙的故事。清人笪重光说：“空本难图，实景清而空景现。神无可绘，真境逼而神境生。位置相戾，有画处多属赘扰。虚实相生，无画处皆成妙境。”^[23]9 “世说体”中的空白，亦似即这种“妙境”。当然，这种空白的章法力量还嫌不足，没有达到“计白当黑”的高度。因此，它的神韵感，也要逊于绘画，书法等艺术，但它毕竟是存在的。

       总之，“世说体”志人小说在长期的发展、继承中，由于受到传统思想的左右和民族审美意识的影响，使自己具备了中国式的思想倾向和表达方式。在艺术不断革新，新小说观层出不穷的今天，观照一下这种结构方式，或许会对小说写法的创新起到一定的作用。

（本文原载《古典文学论丛》第六辑（中青年专号）），人民文学出版社19987年出版

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[1] 转自宗白华《美学散步》。上海人民出版社1981年版第158页。     
[2]   《四库全书总目·子部儒家类》。

[3]《史记·五帝本纪》司马贞《索隐》。

[4]欧阳询《艺文类聚序》。

[5]《水经注》卷三九《庐江水注》。

[6]《水经注》卷二一《汝水注》。

[7]《法苑珠林》卷二四《妖怪篇》。

[8]思贤讲舍本《世说新语》叶德辉《世说新语佚文》序言。

[9]《三国志·魏志·裴潜传》裴松之注。

[10]董弅《世说新语跋》。

[11]汪藻《世说新语叙录》。

[12]晁公武《郡斋读书志》卷十三小说类。

[13]王谠《唐语林》原目录

[14]李垕《续世说》一书，《四库提要》云为明人俞安期伪作，俞安期序中又称李垕为唐人。二说皆非，笔者经考证证明此书为南宋人李垕所作，另有详论，此从略。  

  [15]陈振孙《直斋书录解题》。

[16]石兴邦《关于马家窑文化的一些问题》，《考古》1962年第六期。

[17] 《宋书》卷九三《雷次宗传》。

[18]干宝《晋纪·总论》，据《文选》第四十九卷引。

[19]葛洪《抱朴子外篇·疾谬篇》。

[20]余嘉锡《世说新语笺疏·贤媛篇》。

[21]《论语·先进》

[22]何良俊《何氏语林·德行篇引言》

[23]《世说新语·德行》

[24]《何氏语林·德行》

[25]易宗夔《新世说·德行》

[26]《芥子园画谱》。

[27]黑格尔语。

[28]贺拉斯《诗艺》。

[29]艾弗蒙《论对古代作家的摹仿》，转引自《西方文论选》上册第二七三页。

[30][32][34] 林顺夫《<儒林外史>的礼及其叙事体结构》，《文献》第十二辑。

[31]法·阿仑·罗勃格里叶《去年在马里昂巴德》引言。

[33]《世说新语·容止》。

[35]笪重光《画筌》。