在魏晋志怪小说中，地理博物体是其中重要一支，而《十洲记》又是地理博物体小说的佼佼者。《十洲记》的作者历代书目皆题为东方朔撰，这已经为今天大部分学者所否定，并认为这是后人伪托。但它的真实作者是谁，现在还没有一个统一的意见。不过从书中误将汉武帝时的“上林园”写成魏王曹芳时才出现的“华林园”这一情况来看，作伪者的时间应当在曹芳以后。而南北朝时《洞仙传》等道教书中已经有因袭《十洲记》的痕迹，所以作伪者的时间大约在两晋时期。

《十洲记》是一部道教色彩浓郁的志怪小说，所以对这篇作品应当从道教的内容和小说的手法两个方面去把握。

十洲传说是道教教理的重要内容，但它的形成有一个漫长的过程，而《十洲记》则是这个过程中的一个具有里程碑意义的重要阶段。它的前身，是上古神话传说中的海外仙山传说和秦汉之际方士纬书中的河图地理书。如《史记·封禅书》提到的海外三山和河图类的古谶纬书都曾以虚幻的手法勾勒出中原之外的海外仙山。不过这些描绘还比较零散，缺乏系统性。而《十洲记》则将这些零散的洲岛传说加以系统化，整合为一个整严有序、条理清晰的海外神仙世界。

《十洲记》的结构形式分为两大部分：首尾为汉武帝和东方朔的对话，为以东方朔为主角的自述体；中间部分是主体，罗列海内洲岛，先叙十洲，次叙三岛。其中每洲都独立记事：先列洲岛所在位置，次叙该洲所有异产及其神效，包括动物、植物和矿物等，最后介绍该山栖集的神仙等。从它描述的十洲顺序来看，它是按照中国人的方位观念，认为中国是一个被海环绕的陆地，其上有四岳或五岳；陆地之外的瀛海，则是东、南、西、北的顺序。古代中国人的思维习惯是讲究秩序化、条理化，常常将宇宙大地按照顺时针，亦即北半球的地球自转所形成的运转习惯，分为东、南、西、北；或者按照《山海经》的排列，按照南、西、北、东的顺序。今本《十洲记》大体上是按照前一种方法进行，但却在东海之后，却将北海的玄洲、元洲提前，杂厕于南海、西海和北海之间。有人认为这是作伪者在根据残缺不全的纬书重新组合所造成的散乱情况。从古籍中反映的古人方位观念的常理上来看，这种猜测有一定道理。

十洲的方位，长洲、生洲、聚窟洲以及昆仑、钟山等，都有一个共同特点，就是强调其以十二地支名所列的位置。这是汉代《易》学的八卦、十二辰与四方配合观念的反映。两汉《易》学将原本的“卜数易”、“哲理易”复杂化，成为一套繁复的解释宇宙和人生的神秘之学。原本单纯指示方位的东、南、西、北，早在战国时期已与金、木、水、火及土搭配，而八卦又以运转灵活的方式在不同的象数易学家手中变化运用。《十洲记》中将离卦与南方、火配，以与坎卦的北方、水相对；又出现坤卦置于西、巽卦置于东南。十二辰位则北方坎为子，顺时针而排列，丑寅为生洲、辰巳为长洲、申未为聚窟洲、戍亥为玄洲，恰好是东北、东南、西南、西北，这是以辰位辅助说明方位的方法。至于昆仑、钟山在辰位指示下，正好确定其海外的位置。可见《十洲记》这种组合四方、五行、八卦、十二辰的繁复形式所构成的宗教性舆图的玄秘色彩，正是道教上清经系的特征。

作为地理博物体小说，《十洲记》还受到两汉纬书中地理说的影响，反映出当时流行的神仙思想，具体表现之一就是保留了很多汉晋之际比较朴素的芝草传说：祖洲有不死之草，服之令人长生；瀛洲有神芝仙草，玄洲有金芝玉草，长洲有仙草灵药；元洲有五芝，服之亦得长生不死，生洲也有仙草众芝；凤麟洲有神药百种，聚窟洲则多有与枫木相似的反魂树，其根心可制成返生香。仙岛上也是如此：方丈洲有仙家数十万，耕种芝草；扶桑岛因种扶桑而得名，此草九千岁一生实，仙人食之而一体皆作金光色；钟山也自生玉芝及神草四十余种。除反魂树、扶桑外，芝草为最多见的仙药。可能芝草的的形状和药性使得古人相信它能够使人服后长生不老。

那些矿物性仙药或山石中流出的泉水，也被联想为具有神奇的功效：瀛洲有玉石出泉如酒味甘，名为玉醴泉，饮之令人长生；沧海岛多石象、八石、石脑、石桂英、流丹、黄子、石胆之类百余种，服之神仙长生。还有那些动物性仙药如炎洲的风生兽、取其脑和菊花服之，得寿五百年。这里提到的以服食而得高寿或变化成仙的思想，为比较早期的神仙思想。

《十洲记》中的仙真府治观念也反映了汉晋时期尚未被道派化的仙真观念。当时神仙说的主流为三品仙说，即天仙、地仙、尸解仙。天仙居于紫府，为上仙界；地仙则栖集于名山，其中又以东海的蓬莱仙岛及西海的昆仑仙山为尚未升天前的栖止之所。至于尸解仙，则因不同的解法，脱却形骸以成仙真。《十洲记》由于以灵仙洲岛为主，所以其仙品几乎全为地仙。书中所载仙家很多，如方丈洲上群仙不欲升天者皆住此洲，受太玄生籙，仙家数十万种芝如稻，快乐逍遥，反映出地仙的隐逸性格。

为了把人们吸引到道教的乐土上来，《十洲记》又借助于已有的神仙传说，对笔下的洲岛仙境作了十分夸张而又令人神往的渲染和描写。几乎每一个洲岛，都附以“多仙家”的招牌，而仙家的居所性能，又各不相同。东海的方位与掌管水域有关，为滨海地域传说特点，并把东王公称为东王父作为扶桑之王，反映出道教将两汉盛行的东王公传说纳入其神化谱系，进而将神话转变为仙话的轨迹；西方仙境的昆仑、钟山也是如此。其中包括了中央圣山说和西王母传说。中国古代神话中的昆仑或钟山，为升天的必经之路。它在纬书、笔记等杂书中有许多记载。但又随时间地点的不同而呈现不同色彩。《十洲记》正是集中了汉晋时期有关传说，重新组合为神仙道教化的圣山说。首先是表现北半球的天地之中的信仰，强调昆仑是“天地之根纽，万度之网柄”，又说钟山为“仙真之人出入道经”，为升登天界的必经名山，乃是登天圣山的同一构想。其次是山上的宫府，也由飘渺云海的虚幻描述，落实为人间宫殿的美景：昆仑山上的五城十二楼与墉城中，有流精之阙、光碧之堂、琼华之室、紫翠丹房，为西王母所治；钟山上有金台玉阙，亦为元气之所舍，乃天帝君的治处。

值得注意的是，在《十洲记》问世以后，历代道教徒又根据当时社会情况，将十洲传说融入各自的道教学说中。如唐宋时期杜光庭、李思聪等人将十洲传说纳入洞天福地的天地结构构想中；宋元时期新道教又以内丹修炼方法解说三岛十洲，结合身心医学，成为十洲传说中新的变异。总之，十洲传说是道教教理的重要内容，而《十洲记》则是十洲传说中承上启下的关键所在。所以，宋代王珠《分门集注杜工部诗·玉台观》注云：“道书中有《十洲记》，皆言神仙境土。”晚清陆绍明《月月小说发刊词》也说：“《海内十洲记》好言神仙，字字脉望”，乃“道家之小说”（《晚清文学丛钞·小说戏曲研究卷》）。

从小说艺术的角度看，本篇文字缛丽，颇富文采。如“祖洲”条记秦始皇求不死之药事，从东海祖洲起笔，写到不死草形状及奇效，经鬼谷先生介绍，始皇乃派徐福率童男童女五百人入海寻找不返。其中张逞神境，恍惚迷离。又如“沧海岛”条写仙石仙宫、“昆仑”条写金台玉楼，均铺张错彩，穷妍极态，为中国早期小说之以文采见长者。

然而文中最具小说特征者，为作者为宣扬道教神异而设计的富有悬念和曲折变化的情节故事。如“凤麟洲”介绍续弦胶一节，叙述当西国王派人向武帝贡献此胶时，武帝因为不了解此胶的妙用，十分随意而轻蔑地将其“受以付外库”。可是当他在上林园射虎将弩弦折断，使者用此胶将弩弦续粘，“使武士数人共对掣引之，终日不脱，如未续时也”的时候，武帝才惊呼道：“异物也！”这样就把续弦胶的妙用渲染得淋漓尽致。

本篇最为精彩的段落是“聚窟洲”关于惊精香和微型猛兽的描写。当西胡月支国的使者将此二宝献给武帝时，武帝照例将香“以付外库”，对那个“形如五六十日犬子”的微型猛兽，也是疑从心出，“此小物可弄，何谓猛兽？”尽管使者摇唇鼓舌地陈述了半天二种宝物的好处，可是武帝仍然还是“惭然不平”，并且要当场试验一下猛兽的能量。“于是帝使使者令猛兽发声”，万万没有想到的是，当“使者乃指兽命唤一声”后，只见“兽舓唇良久，忽叫如天大雷霹雳”，竟然使“帝登时颠蹶，掩耳震动，不能自止”。那些“侍者及武士虎贲，皆失仗伏地”，连那些“诸内外牛马豕犬之属，皆绝绊离系，惊骇放荡，许久咸定”。不仅如此，当武帝令人将此兽付上林园，打算让那里的老虎吃掉此兽时，没有想到那些不争气的老虎“闻兽来，乃相聚屈积，如死虎状。兽入苑，径上虎头，溺虎口，去十步已来，顾视虎，虎辄闭目”。经过这一系列的事实教育，终于使武帝“愈懊恨，恨不礼于使者，益贵方朔之遗语，自愧求李君之不勤，惭卫叔卿于揩庭矣”。这样，这段扣人心弦而出人意外的精彩描写，也就出色地达到了让世人信奉道教、服从道教的目的。尽管它是为道教的说教服务的，但仅从小说艺术发展的角度而言，这一部分的艺术水准在魏晋时期还是罕有其比的。除了《燕丹子》等少数几篇作品外，很少有人能望其项背。