宁稼雨（南开大学文学院教授　天津　300071）

牛景丽（河北工业大学人文与法律学院　天津　300130）  

内容摘要：本文用主题学的研究方法分析了桃源故事在演变过程中形成的三大主题：1、桃源人境——农耕文化的理想王国；2、桃源仙境——世俗人生的极乐世界；3、桃源心境——隐逸文人的精神归宿，并进一步阐述了其演变的历史文化渊源。

　　关键词：桃花源；主题；演变；陶渊明

Place of Man·Place of Immortal·Place of Heat

                   ——The Development of the Land of Peach Blossoms Story’s Narrative Theme

Ning Jia-yu(the School of Literature, Nankai University ,Tianjin,300071)

Niu Jing-li（Shool of Humanities and Law, Hebei University of Technology, Tianjin, 300130）

　　Abstract: Since the narration of the Land of Peach Blossoms written by Tao Yuan Ming had come into being, continued changed have taken place with the narrative theme of the story. The thesis analyses three themes taken form during the evolving cause of the story by thematological method. It also demonstrates why the historical and cultural source of this evolution.

Key word: the Land of Peach Blossoms; Theme; evolution; Tao Yuan-ming

在中国文学史上，桃源故事的出现与流传是一个非常引人注目的现象，其影响之大是一般诗文难与比肩的。自陶渊明《桃花源记》以来，历代文人在不断演绎着桃花源的故事，而随着时代的变迁，文化背景的差异，桃源故事的主题也往往呈现出不同的面貌。本文旨在探究桃源故事的流变其及历史文化渊源。

  一、桃源人境── 农耕文化的理想王国

《桃花源记》是一篇杰出的浪漫主义作品，通过武陵渔人无意发现并游历了桃花源的故事，成功地描绘了一个没有阶级，没有压迫，没有剥削，“黄发垂髫，并怡然自乐”的理想世界。尽管这是陶渊明的散文名篇，但其内容的深厚社会基础和文章本身的明显叙事特征，使得它在后来的叙事文学作品中取得了强烈的回声。在六朝晋宋时期，像《桃花源记》这种经过一个狭窄洞穴后，豁然开朗、别有人间的故事并不罕见，如《异苑》卷一：

               元嘉初，武溪蛮人射鹿，逐入石穴，才容人，蛮人入穴，见其傍有梯，因上梯，豁

然开朗，桑果蔚然，行人翱翔，亦不以怪。此蛮于路斫树为记，其后茫然，无复仿佛。

从内容看，这一故事似乎是源于共同的传说。此外，《搜神后记》卷一 “醴陵穴”与六朝时 “小成都”的传说均与此相类。[1]（p4）

晋宋时为什么会出现如此多的此类传说呢？陈寅恪《桃花源旁证》以为此“亦记实之文也”，“西晋末年戎狄并起，当时中原避难之人民，……其不能远离本土迁至他乡者，则大抵纠合宗族乡党，屯聚堡坞，据险自守，以避戎狄寇盗之难。”[2]（p224）六朝豆分瓜剖，兵革不休，可说是中国最为纷乱的时代。“有田不能耕，有业不能守，转徙流离，但以其身家性命供当局之一掷”的百姓不得不逃入深山，以避战乱。史书中多有记载，如《晋书·庾袞传》：“齐王冏之唱义也，张泓等肆掠于阳翟，袞乃率同族及庶姓保于禹山”[3]（p2282）等等。如果说桃花源就是六朝的坞堡，或许有些太绝对，但百姓集结逃入“山有重险”的隐蔽所在以避战乱的事实却是普遍存在的。桃花源就是以此为现实依据的。

叶舒宪在《苏美尔神话的原型意义》一文中指出：“永生乐园或黄金时代的神话对后世的文学想象影响极大，在思想史上则为一切乌托邦或桃花源式的幻想追求奠定了原型模式。”［4］（p16）中国上古没有像苏美尔乐园或伊甸园那样的乐园神话，只有“乐土”、“乐国”这样的名词，以及关于昆仑山的只言片语，产生于中古时期的桃花源不是神话，但作者向我们所展示的 “不知有汉，无论魏、晋”的否定君权、否定王朝历纪的无君无臣的社会却正如沈德潜所说：“此羲皇之想也。”即上古圣世。这一点可由《搜神后记》卷一中的“韶舞”印证：

       荥阳人姓何，忘其名，有名闻士也。荆州辟为别驾，不就，隐遁养志。常至田舍，

人收获在场上，忽有一人，长丈馀，萧疏单衣，角巾，来诣之，翩翩举起双手，并舞

而来，语何云：“君曾见韶舞不？此是韶舞。“且舞且去。

       何寻逐，径向一山，山有穴，才容一人。其人即入穴，何亦随之入。初甚至急，

前辄闲旷，便失人，见有良田数十顷。何遂垦作，以为世业。子孙至今赖之。[5](p3)

韶，相传是舜时的乐名。以韶舞为引导，作者就为我们作了时空转换，由“桃源洞穴”这空间转向了“唐尧虞舜”的上古之世。桃花源与“日出而作，日入而息，穿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？”的“鸿荒之世”合二为一，是中国上古乐园的回归与复现。

乐园神话原型产生的背景是对农耕文化的基本经验，它的突出表现是土地、水与植物生命的三联母题。《桃花源》“有良田、美池、桑竹之属”这一描述与土地、水、生命树三联母题恰好吻合。良田、美池分别代表土地、水自不必讲。桑，是殷商时期的社树，它的原始意象源于原始宗教祭祀中的女性生殖崇拜，在上古时期，就有许多桑生神话，如大禹与涂山女通之于台桑，伊尹生于空桑，扶桑载日等等。因此，“在古华夏的宗教中，象征扶桑木的桑树就成为一种受到崇拜的生命之树”［6］（p124）；竹的图腾崇拜文化在中国南方民族（包括汉族）中是很普遍的一种文化现象，自古以来流传着许多竹生神话，如《后汉书》卷一百一十六《南蛮西南夷传·西南夷》中所记载的竹王传说，就是竹生神话的代表：一位女子在水边，有三节大竹飘流而至，她听到中有婴儿的哭声，剖开竹子，得到一人男孩，就是后来的竹王。中空的孕育生命的桑与竹正是女性生殖的原始意象的象征，是中华民族的生命之树。农耕文化是华夏民族赖以产生的文化基础，农耕是人们的生活方式，农业文化意识深深植根于人们的头脑中，形成集体无意识。六朝时人们为了躲避战乱，多数是在“山有重险”的人迹罕至的地方，至少也要有险要地势作为屏障。但仅能保证生命安全是不能满足需要的，对于以农耕文化为基础的华夏民族来讲，人们要生存，还必须要有农业所需的自然资源：肥沃的土地，充足的水源。而桃花源良田美池，男耕女织，正是作者所幻想的农耕文化的理想王国。

外国乐园神话中三联母题的具体的故事，在桃花源中仅用了三个词“良田、美池、桑竹”，其原因有二：一方面产生桃花源的时代已不是神话时代，人们的思维的发展已不再需要用“启示的意象”来描绘世界，而是用“自然和理性类比的意象”来提供一个理想化的世界；另一方面，这也是中国民族历史文化的特点造成的。钱穆指出：“《诗经》三百首，大体上全是些轻灵的抒情诗，不需要凭藉像史诗、戏曲、小说等等具体的刻画，只用单微直凑的办法，径直把握到人类的心灵深处。这一点又表现出了中国传统文学与艺术之特性，中国史上文学与艺术最高表现，永远是一种单微轻灵，直透心髓的。”［7］（p67－68）

如果说陶渊明把桃花源塑造成上古乐园是他的主观意识，那么农耕文化的理想王国则是潜意识的反映，是集体无意识的体现。这与他亲自躬耕陇亩并与农民结交是密不可分的。陶渊明不仅向往着上古之世，对古代圣君的亲自稼穑亦大力赞扬，在长期的躬耕陇亩中深深体味了贫苦与酸辛，对农耕劳动有了较为深刻的认识，如在《庚戌岁九月中于西田获早稻》中写道：“开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日入负禾还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦，弗获辞此难……但愿长如此，躬耕非所叹。”[8]（p84）在田园耕种的生活中，陶渊明还与农民建立了亲密的关系，《癸卯岁始春怀古田舍》（其二）：“秉耒欢时务，解颜劝农人。平畴交远风，良苗亦怀新；……日入相与归，壶浆劳近邻。长吟掩柴扉，聊为陇亩民。” [8]（p76）《移居》第二首中写道：“春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思；相思则披衣，言笑无厌时，此理将不胜，无为忽去兹。衣食当须记，力耕不吾欺。” [8]（p57）从这些诗中可以看出陶渊明与农民朋友有着深厚的感情，他们相互勉励耕种，农闲时，披衣饮酒，无拘无束的谈笑。陶渊明躬耕陇亩使他尝到了农耕劳动的辛苦，与农民之间的友好交往使他了解农民的愿望与要求，也正是基于此陶渊明才能与农耕文化意识产生共鸣，创造了农耕文化的理想王国——桃花源。

可见，在东晋、刘宋两代，众多的“桃花源”故事是当时百姓逃入深山避难的现实的反映，与陶渊明特殊的阶级地位和生活经历相结合，桃花源就成为上古乐园的复现，是农耕文化意识的反映。

二、桃源仙境──世俗人生的极乐世界

陶渊明的桃花源产生大约一个世纪后，梁代任安贫《武陵记》与任昉《述异记》都记载了桃花源的故事。祝穆《方舆胜览》卷三十引《武陵记》：

晋太康中，武陵渔人黄道真泛舟，自沅泝流而入……（此处当有脱漏）。道真既出，白太守刘歆，歆与具往，则已迷路。[9]（p535）

此条有明显脱漏痕迹，祝穆又云：“陶潜叙桃源事初无神仙之说，梁任安贫为《武陵记》亦祖述其语耳，后人不深考，因谓秦人至晋犹不死，遂以为地仙。” [9]（p535）由此可见，《武陵记》源于陶渊明的桃花源，还没有涉及仙境。但值得注意的是，这里渔人已有了名字：黄道真，听起来简直就是道士的名字。后世《仙传》中有得道仙人王道真，黄、王易混，不知是否为同一个人。《武陵记》虽不涉及仙境，但似乎桃花源已与道教有了联系。同时期的任昉《述异记》：

               武陵源在吴中，山无他木，尽生桃李，俗呼为桃李源，源上有石洞，洞中有乳水，

世传秦末丧乱，吴中人于此避难，食桃李实者皆得仙。[10]（卷下）

可见，桃花源在产生不久就明确与神仙联系在一起，显然是受到了六朝神仙道教的影响。

神仙道教直接导源于神仙传说和方士方术。仙，《释名》云：“老而不死曰仙”，[11]（卷三《释长幼第十》）可见仙即是人们长生不死的欲望。在人们生命永恒的追求之下，神仙方术应运而生，战国时盛行于北方燕齐一带。秦始皇在神仙方术的影响下，派人向所谓海中仙山——蓬莱、瀛洲、方丈寻求仙人仙药。秦始皇海中求仙不可得，汉武帝于是改向陆地上求仙，并为仙人高筑楼台，但仙人依然不可得，到西汉末年的《列仙传》，不得不把道士说成神仙，深山之中即有仙境，仙人仙境越来越接近人世。东汉黄巾起义失败后，道教为适应需求发生分化，产生了适应士族社会的以长生修仙为教旨的神仙道教。许多世族都成为天师道世家，他们相信“仙人可学”，通过修炼服饵，人人可以成仙，并有了“地仙”一说，既可以成仙长生不老，又可脱离等级森严的寂寞的仙界，在人间享受种种人世的快乐。齐梁时的任昉“衣冠贵游莫不多与交好，坐上客恒有数十，时人慕之，号为任君”，可说是士族名士的中心人物，因此《述异记》中桃花源中人通过吃桃成为地仙也就不足为怪了，宋代类书《太平御览》即把桃花源列入道教地仙部类中。

到了唐代，神仙道教达到最高峰。李唐王室为提高身份，抬出老子作为始祖，并为其大做文章。尤其是唐玄宗于开元末、天宝初大规模崇奉道教，不断为老子封爵加号，在全国广建老子庙。这样道教进入了全盛时期，桃花源及其所谓的所在地武陵也随之被不断神化。道教的神仙洞府原有三十六洞天之说，李白《寻桃源序》说：“三十六天，别为一天。” [9]（p535）可见盛唐时桃源已成为三十六洞天之一。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》中三十六洞天，第三十五为：“桃源山，白马玄光洞天，七十里，在朗州武陵县。”[12]（《洞玄部记传类》）武陵亦成为神仙所在。今人李剑国《唐五代志怪传奇叙录》中提到唐志怪传奇集《武陵十仙传》，认为是道教徒“好为大言”的结果。可惜已经亡佚。不过唐温造《瞿柏庭碑记》、符厚之《黄仙师瞿童记》都记载瞿童桃源成仙的经过，北宋初张君房奉旨整理道教籍而成的《云笈七签》所载三十六小洞天云：“三十六小洞天，在诸名山之中，亦上仙所统治之处也。”其三十五即为桃源山洞：“名曰白马玄光天，属谢真人治之。”[13]（卷二十七）由此推测，武陵十仙不外乎是瞿童、谢真人之流，说不定还有陶真人或五柳上仙也未必可知。

在此道教盛行之下，唐人笔下的桃花源自然而然的成为仙境，如王维《桃源行》、权德舆《桃源篇》、韩愈《桃源图》、刘禹锡《游桃源一百韵》等等，虽然这些诗风格不一，桃花源也呈现着不同的面貌，但桃源已成共同地成为神仙的殿堂。

牟宗三在《意象的流变》中指出：“唐朝完全是靠自然生命健旺开展出来的，所以唐朝三百年乃是服从生命原则。”结束了魏晋六朝三百年频繁朝代更替，经过短暂的隋代的过渡，迎来了封建社会的全盛时期。唐代进一层注意到田亩之平均分配，使下级农民皆有最低额之田亩。在基本衣食得到保障后，唐人显示了他们旺盛的生命力。这表现在唐人对于人世间的功名利禄、荣华富贵、声色歌舞的狂热追求。他们毫不掩示建功树名、出将入相的名利之心，毫不掩示“人生得意须尽欢”的纵欲与激情，他们希望能长生不死，永远享受人间的种种快乐。道教正迎合了唐人这种追求享乐的心理，它反对让人受苦，不讲禁欲，只讲享乐，在得道成仙的极乐世界里，可以“食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官能。”（《抱朴子·内篇》）永远地、随心所欲地享受人世间的一切快乐。因此唐人笔下的桃源仙境充满了世俗的享乐华美的玉堂宫殿，甘香的石髓云英，悦耳的瑶瑟丝竹，一派富贵享乐的景象。

要之，齐梁至唐代，在神仙道教的影响下，世外桃源变成了桃源仙境，与唐人对荣华富贵的执着和享乐心理相结合，桃花源成为世俗人生的极乐世界。

三、桃源心境──隐逸文人的精神归宿

随着蒙古铁蹄的南下，中原的丧失，作为南宋遗民的元代文人有一种普遍的时代情绪：隐逸。遗民有两层含义，一指亡国之民，二指改朝换代后不仕新朝的人。后者即是隐逸的一种，如伯夷、叔齐。在历代遗民中，宋明遗民有着特殊的地位。宋亡于蒙古，明亡于满清，都是异族入主中原，不仅是亡一家一姓的“亡国”，而且是亡民族文化的“亡天下”。亡天下更痛于亡国，不仕异族更甚于不仕二姓。元代神仙道化剧即是元化文人隐逸思想的表现：

       他每得到清平有几人，何不早抽身，出世尘。（马致远《黄梁梦》）[14](p778)

       我劝你世间人，休争气，及早的归去来兮（马致远《岳阳楼》）[14](p626)

       本不是贪名利世间人，则一个乐琴书林下客，绝宠辱山中相。推开名利关，摘脱          

英雄网，高打起南山吊窗。常则是烟雨外种莲花，云台上看仙掌。 （《陈抟高卧》）[14](p731)    

散曲中亦随处可见。于是作为“隐逸文人之宗”的“中国赫赫有名的大隐士”陶渊明就成了元代文人的理想人格。杂剧《陶渊明归去来兮》当是演绎陶渊明辞官归隐的故事。“渊明归隐”、“陶是屈非”是元散曲，乃至元诗中常用的典故，桃源亦几乎无一例外成为隐居的处所：

               虽怀隐者心，桃源在何许。（赵子昂《题桃源图》）[15]（卷二）

     一簇林塘隐者栖，天然画出武陵溪。（张思廉《题王氏小桃源》）[16]（初集卷五十四）

               犬鸡人物总千馀，千树桃花护隐居。（唐肃《桃源图》〉[17]（卷三十一）

可以说，“渊明归隐”或“桃源归隐”成为元代文人的时尚，陶渊明是他们的理想人格，桃花源是他们身心自由的归宿。

谱写桃花源故事最多的是明清两代的杂剧，尤其是明末清初。《远山堂剧品》著录了明叶宪祖的《桃花源》，列入“雅品”，并谓“南北（曲）四折，传之飘洒有致，桃源一迳，宛在目前。”[18](p160)可惜已经亡佚。许潮有一折《武陵春》，其中桃源主人自称是秦朝人：“与一时高蹈之士（太上隐者、沧浪渔父等），寻山访水，避地保身，全家隐处于桃源洞天。”其归隐的原因讲得明白：“他任刑名，渭川流赤”、“上蔡门兔犬酸心，望夷宫马鹿攒眉”、“望天地一网苦，睹宇宙尽疮痍。”于是“当此时，贤人君子，各自东逃西窜，全身远害去了。”[19]（二集）这明显透露出文人的归隐遁世的思想。许潮生卒年不详，大约生活于一六一八年前后，正值魏忠贤专权时期限，此时，内外官僚“自内阁，六部至四方总督、巡抚”（《明史·宦官·魏忠贤传》）皆奔走魏忠贤门下，形成了以之为首的五虎、十狗、十孩儿、四十孙为骨干的死党，明代宦官专权局面达到最高峰，大肆杀害东林党人，先后制造了六君子之狱、汪文言之狱等等冤案。因此剧中所谓：“任用李斯，专以刑名紏下，当时知名之士，尽遭诛戮”当是有所而指的。在这样的情势之下，“贤人君子”不得不“远身去害”归隐山林。

魏忠贤专权加速了明王朝的灭亡，作为大明遗民的清代文人就遭受了与元代文人同样的命运。为箝制文人的思想，清庭大兴文字狱，并禁毁、改易书籍。文人在“我大明”亡国之痛中纷纷归隐山林。尤侗的《桃花源》正是清初文人这种思想的表现。此剧作于康熙二年（1663），正值作者失意，回归故里之时。全剧共四折，谱写陶渊明的故事：第一折写他不肯为五斗米折腰，辞官回家，隐括《归去来兮辞》；第二折写江州刺史王弘送酒，东篱赏菊；第三折写陶渊明庐山结社和虎溪三笑的故事；第四折写陶渊明作诗自乐，终入桃花源成仙。此剧以归去来兮开篇，以桃源仙隐结尾，正体现了作者的隐逸思想。

石韫玉有《桃源渔父》一卷，谱写陶渊明作《桃花源记》的经过，亦以陶渊明归隐开头：“我想这等世界，有什么青红皂白，俺官卑职小，与那乡里小儿争什么闲气，因此辞官而归。”太守王宏送酒，言道：“几年萦梦想，奈风尘俗吏，瞻晋无方。（我）羡（你）清风高节，今代无双。”渔人口中的桃花源则是：“富有荒淫贫不盗窃案，无官府，无律条，不知词讼与征徭。”[20]（《花间九奏》）与元人一样，陶渊明亦是清代文人的榜样，桃花源亦是他们获得身心自由的所在。

芸窗亦有子弟书《武附源》写出渔民人黄道真入桃花源的经过，“一生淡泊名利”透露出作者隐逸的情怀。

总之，元明清三代的桃花源多是隐逸思想的表现。元清两代源于异族的入侵，明末源于宦官的乱政，虽原因不尽相同，但归隐的态度却是一致的。陶渊明是他们极力歌咏的对象，成为文人的理想人格，桃花源也就成了他们身心自由的精神归宿。

余论：说不尽桃花流水

自《桃花源记》以来，桃花源的故事在不断地被演绎，而桃源故事之所以能够流传如此之广，影响如此之大，究其原因，与中华民族的文学理想、文化精神和审美心理有着不可分割的关系。民风古朴、民情淳厚，丰衣足食，到处体现着和平、宁静、富饶和温馨的桃花源是以农耕文化为基础的华夏民族集体无意识的体现，也正因如此，“桃花源”一出现便成为我们民族永恒的文学理想而欣然向往；道教是中国唯一土生土长的宗教，神仙思想深深植根于世俗大众心理之中，桃花源从人境到仙境的转变迎合了每一位世俗之人的心弦，成为个人长生不死，永远享受人间所有快乐的终极幻想；得意时进取功名，失意时退隐东山，然而对中国文人的内心而言，归隐与出仕原本也不过只是“小草”与“远志”的区别罢了，二者是中国文人永远无法摆脱的矛盾，而作为文人隐逸之宗的陶渊明也就成为中国文人内心永远的渴慕与伤痛，只有在与世无争的桃花源里才能得到灵魂的栖息。总之，桃花源故事在不断被演绎过程所形成的三大主题都与中国传统文化精神有着说不尽的关联。

（原载《宁夏师院学报》2007年第2期）

参考文献：

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［10］任昉.述异记［M］.《说库》本．

［11］刘熙．释名［M］.《龙溪精舍丛书》本．

［12］杜光庭．洞天福地岳渎名山记［M］.《道藏》本．

［13］张君房．云笈七籖［M］.《道藏》本．

［14］臧晋叔．元曲选［M］.北京：中华书局，1958.

［15］赵子昂．松雪斋集［M］.《四库全书》本．

［16］顾嗣立．元诗选［M］.《四库全书》本．

［17］清康熙御敕．御定历代题画诗类［M］.《四库全书》本．

［18］祁彪佳．远山堂剧品［M］.《中国古典戏曲论著集成》本．

［19］许潮．武陵春［M］.《盛明杂剧》本．

［20］石韫玉．桃源渔父［M］.《清人杂剧初集》本．