摘要：从《世说新语》及相关材料中魏晋士人的言行故事可以看到，从正始到东晋，老庄“物我两冥”思想、郭象的“独化玄冥”说和佛教“入不二法门”思想对士人的思维方式和处世态度的嬗变产生了重要影响。

关键词：《世说新语》   物我两冥   独化玄冥     不二法门   嬗变

魏晋时期士族文人特殊的社会身份和社会地位，决定了他们对于是非泯灭，物我齐一思潮的一致热衷和普遍追求。然而从《世说新语》中魏晋士人的言行故事可以看到，正始至西晋时期士人体认和追求的，是从老庄的齐物我、泯是非思想到郭象的以“无心而付之天下”的独化玄冥说；而东晋士人所奉行的，却是受到佛教思想影响的张湛的“贵虚”说，特别是佛教《维摩诘经》中“入不二法门”思想的影响。老庄的齐物我、泯是非思想使正始文人在残酷的政治漩涡中退避三舍，以麻木的逍遥取代对现实的执着；郭象的独化玄冥说为政失准的、士无特操的西晋君臣提供了理论的遮羞布；而张湛的“贵虚”论到维摩的“入不二法门”思想则为已经执掌大权，却又不肯放弃自由和潇洒生活的东晋士族提供了最为彻底和最为深刻的人生哲理。

1．                           老庄的是非泯绝观与正始文人的逍遥境界

东汉王朝的覆亡解体，使中国陷入了一场严重的政治危机。这场危机的重要表现之一，就是伴随汉代皇权的覆亡，使本来已经相对稳定的势统与道统的关系产生重组的必要[1]。对于势统一方来说（如曹魏及司马氏），既需要在世人面前证明自己的权威，又要尽量使之与自己合作；对于道统一方来说，既要在新的皇权面前证明自己的价值和独立性，又要尽量求得皇权的佑护。在曹魏政权向司马氏政权更迭过程中的正始年间，道统与势统之间关系的对抗性要大于和谐性。其原因除了双方各自对于即将形成的新的道统与势统的关系格局缺乏准备因而难以适应外，当时代表士人主流的何晏、王弼到嵇康、阮籍基本上属于处于衰势的曹魏一派，而作为皇权上升势力的司马氏家族虽然有锺会、何曾一类文人的支持，但这些人并非士人主流，所以正始时期司马氏与士人主流大致呈对立的态势[2]。处在这样的态势之下，作为士人主流代表人物的嵇康、阮籍等人在政治上没有力量与司马氏政权抗衡，但他们却以其精神的力量显示其不朽的魅力。其中主要的表现就是在回避政治基础上进一步形成的精神上的逍遥境界。

正始文人回避政治和厌恶政治的背景与老庄等人有接近之处。出于对现实社会矛盾的回避和由于反对礼乐制文化产生的笼统排斥一切文化和智慧的思想，从老子开始，就提出泯灭美丑是非，乃至否定自我的思想。他认为“善之与恶，相去若何” [1]（第二十章），从而取消善恶美丑的界限。既然善恶美丑的界限难以区分，是非难以判断，老子就采用一种回避或超越的态度，“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”[1]（第二十章）。甚至干脆取消人的自身。“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”[1]（第十三章）老子的贡献在于他敏锐地发现事物之间由差异所造成的相对性，给人们的辩证思维带来了启示。但他提出的所谓超然的主张却仍然不是彻底的超越，其取消人身的主张也是不切实际的空想。

庄子又继续将老子对于事物相对性的看法发展到极致。他说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”[2]（《齐物论》）也就是说，无论是细小的莛还是粗大的楹，丑与美，宽大与狡诈，奇怪与妖异，它们最后总是归而为一。事物的合成与毁灭结果总是一样，所以都是一回事情。庄子首先抓住事物具有相对性的一面，然后将其无限夸大，使之绝对化，从而取消认识对象的可能性。《齐物论》中描写当齧缺向王倪提出“子知物之所同是乎”、“子知子之所不知邪”和“然则物无知邪”等三个问题时，王倪所给的答案都是一个：“吾恶乎知之。”这并不是说庄子真的认为人都那么无知，而是他实在没有把握自己的认识是否正确。“虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？” [2]（《齐物论》）所以庄子最后说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”这就从根本上否定了认识者的认识能力，因而无法取得所谓正确的认识。不仅如此，庄子还进一步对认识者究竟是否在认识乃至这种怀疑本身也都提出怀疑：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大孟也；而愚者自以为觉，窃窃然知之！”著名的庄周梦蝶的故事，便是这种梦醒无别之说的形象演示。庄子的最后结论是，不但一般人没有认识事物的能力，就连最高智慧的“至人”也不能做到这一点。只是“至人”比一般人高明之处不在于他能够正确地认识什么，而在于他根本放弃认识，以“不认识”作为“认识”。《养生主》说：“吾生也有涯而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”为了避免“殆矣”，最好的选择是放弃认识活动，从而也就从根本上放弃了对是非善恶的认识和执着[3]。

老庄关于齐生死、泯是非的观点对于正始文人的处世态度产生过十分重要的影响。从《世说新语》及有关材料中可以看到，许多文人正是按照老庄关于“恶乎知之”和“梦醒无别”的认识去安排和实践自己的行为方式，并由此升华为对于庄子提倡的逍遥境界的追求：

（刘）伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心。尝与俗士相牾，其人攘袂而起，欲必筑之。伶和其色曰：“鸡肋岂足以当尊拳！”其人不觉废然而返。[3]（《文学》“刘伶著《酒德颂》”条刘注引《竹林七贤论》）

他如此糟践和羞辱自己，并非真的没有廉耻和自尊，而是以“无所用心”为初衷，对于是非和廉耻自尊的淡漠。联系到刘伶以天地为屋宇，以屋宇为衣裈，以及其嗜酒为命的荒诞举动，都可以成为他在《酒德颂》中塑造的漠视人间是非礼法的大人先生精神的写照：“先生……无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，慌尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不见太山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情……”[4]（《全晋文》卷六六）与此相类，阮籍在《大人先生传》中营造的大人先生形象，也充分反映出当时士人因政治上的无奈而产生出来的逍遥无为思想。文中阮籍通过大人先生对“隐者”和“薪者”的反驳，表明他不完全同意庄子与万物齐生死的思想。“隐者”的理想即如庄子那样“与木石为邻”，“禽生而兽死”；“薪者”的理想则是以富贵为意，宣称“负薪又何哀”？阮籍认为，“隐者”的鄙陋在于“贵志而残身”，“薄安利以忘生”；“薪者”的鄙陋是不懂得“与道俱成”而达于无限，安于以背柴终其生。阮籍的意思是，真正的逍遥不是退隐，不是安命，而是与“道”合一，遨游于无限，获得绝对的自由。阮籍比庄子往前又走了一步，他不仅认为贪恋荣华富贵的取向十分庸俗，就连仿效庄子的隐者的志向也不够潇洒。他实际上是要摆脱对于所谓“仕隐”以及“出世”、“入世”这些处世态度的是非判断，而从淡漠这些东西之后所获得的精神自由中去寻找人生的价值。这虽然像是更为洒脱的泯灭是非，但了解到阮籍产生和提出这些见解的背景，就不难把握住他的这些观点产生的基点并没有离开政治阴影的笼罩。

  2．郭象“独化”论与西晋时期的“政失准的”和“士无特操”

进入西晋以后，随着司马氏政权地位的确立，“势统”一方的司马氏与“道统”一方的士人之间的关系发生了微妙的变化，其显著特征就是“政失准的”和“士无特操”。

由于正始时期的许多悲剧都是由政治矛盾引起的，所以在司马氏称帝之后，双方都尽量回避那些令大家都感到尴尬的敏感问题。对于司马氏来说，既然已经有了政权，也就不必在所有的问题上都那么认真和霸道。这有两个方面的原因，一方面，司马氏自己夺取政权的卑鄙手段和他们自己所奉行推广的儒家名教思想截然相悖，这使得他们自己处于十分尴尬的两难境地，不能自始至终、自内而外地推行一种明确和如一的政策[4]。另一方面，政权的巩固却十分需要来自士人方面的支持。所以他们对于士人的态度由过去的剑拔弩张转而为怀柔和绥靖。对于广大士人（尤其是士族文人）来说，既然已经无力与司马氏进行政治上的抗衡，也就无须再以“越名教而任自然”的口号来否定司马氏政权。况且“越名教”的下场就是像嵇康那样被杀头，而“任自然”的结果也会丧失本属于自己的各种既得利益（包括一定的政治权势）。他们从这个简单的算术题中得出的答案就是：“不管是白猫黑猫，能捉住老鼠就是好猫”――不管是什么政权，能给我既得利益就是好政权；不管是什么理想人格，能舒心享受地活着就是好人格。于是，正始时期嵇康那种“宁为玉碎，不为瓦全”的高尚人格不复存在，阮籍那种为依违避就的选择而深深痛苦的抑郁人格也荡然无存。剩下的，便只有不问是非，讲求实惠的活命哲学：

嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛。文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（刘注引《向秀别传》：……后康被诛，秀遂失图，乃应岁举。到京师，诣大将军司马文王，文王问曰：“闻君有箕山之志，何能自屈？”秀曰：“常谓彼人不达尧意，本非所慕也。”一坐皆说。随次转至黄门侍郎、散骑常侍。）[3]（《言语》）

徐震堮认为《世说新语》中“咨嗟”二字多表赞赏之意[5]，这当然与故事内容相符，所以在解释上并无问题。但对照刘注的描写，有人认为《向秀别传》中“一坐皆说”一句更能反映出当时环境的真实情形[6]。也就是说，司马昭一人的赞赏只能说明他个人的看法，而“一坐皆说”则说明向秀的话代表了当时社会各界人士的普遍看法和价值取向。余嘉锡本条笺疏说：“要之魏晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位而不事其事，以为合于老庄清净玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也。” [3]（《言语》）指的主要就是西晋时期世族文人的普遍心态。

这种不以是非为重的社会心态导致了西晋士人较为普遍的不顾廉耻，全以追求实惠为目的行为方式。他们不仅像向秀那样为了一官半职而轻易否定自己曾经有过的理想和精神追求，而且更在生活方面堕落享受，一副行尸走肉的样子：

王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。（刘注引王隐《晋书》：魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。）[3]（《德行》）

更有甚者，直到过江之初，那些西晋末结伴放诞的一伙仍然旧习不改：

初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累日。（光）逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：“他人决不能尔，必我孟祖也。”遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。时人谓之“八达”。[5]（p1385《光逸传》）

“八达”之谓，又见邓粲《晋纪》：“（谢）鲲与王澄之徒，慕竹林诸人，散首披发，裸袒箕踞，谓之‘八达’。”[3]（《品藻》“明帝问谢鲲”条刘孝标注引。）可见这是一个为当时人们广泛认可的放纵团伙，其中不无推崇和艳羡之意。

然而这样一个在今天一般人看来是放弃责任、不顾是非，乃至是堕落和放纵的行为，在代表当时玄学最高成就的郭象那里却得到了完美的解释。在郭象看来，世间万物既不是产生于“无”，也不是产生于“有”。因为“无”既然并不存在，也就不可能产生出“有”来；而“有”在未形成之前也是“无”，当然也不会生出“有”来。所以产生世间万物的是它们自己[7]。既然世间万物是自生的，那么它的存在也就是合理的[8]。另一方面，尽管郭象认为世间万物是自生和合理的，但并不认为它们是凝固不动的，只是事物的变化和它们的产生一样，也是自身使然[9]，这也就是他著名的“独化”说：

卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变、寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？[2]（《大宗师》注）

“独化”说不仅分别纠正了嵇康、阮籍执着“贵无”和裴頠偏于“崇有”的偏误，使玄学在更高的层次上重新回到王弼“体用如一”的起点，而且在对于人和客观事物自我调节的能力的意义的理解上，也远远高出了王弼。因为王弼虽然也看到了事物的自我调节能力，但只是承认这是一种无为：“天地任自然，无为无造，万物自相治理。”[1]（第五章注）而郭象的独化论却从本体论的高度证明了无论什么人只要是“任其自为”，“率性而动”，那么他就既是无为，也是有为。然而郭象的高明并不仅仅在于他为玄学自身的理论作了圆通的弥合，更为重要的是，他的“独化”理论为西晋士人丧失人格是非，奢侈纵欲的“士无特操”处世态度找到了再好不过的遮羞布和辩护词。按照他的理论逻辑，既然事物都是自生自化的，那么只要不违性，无论怎样的凶残和无耻也都无可非议，因为他是适性和逍遥的。在《庄子·逍遥游》注中，他通过对“逍遥”的解释，提出逍遥的相对性也就是它的合理性。在他看来，大鹏有大鹏的逍遥，小鸟有小鸟的逍遥。它们的共同点是在力所能及的范围内实现了适性，“苟得其性，则逍遥一也”。所以，司马氏无论怎样凶残险恶，何曾等人无论怎样卑鄙无耻，石崇、王恺等人无论怎样奢侈，王澄、胡毋辅之等人无论怎样堕落，都不仅不应受到谴责，反而只能受到礼赞。因为他们没有违性，是适性，也是逍遥。应当说，在此之前，还没有任何一种理论能够把所有的人生态度和生活方式的合理性阐释的如此淋漓尽致。

       3．《维摩经》的“入不二法门”与东晋士人的双遣有无观念

从玄学自身的演变看，东晋正处于经过了此前正论、反论之后的整合时期。其基本表现就是以综合“有”“无”，调和名教和自然为理论目的，以双遣有无，超越矛盾为思维特征，以泯灭是非乃至生死为处世态度。从纵向（玄学自身的渊源）看，它是受老庄否定自我和齐生死等有关思想影响的结果；然而从横向看，它更体现出受大乘佛教般若中观论，尤其是《维摩诘经》中“入不二法门”思想影响的痕迹。如前所述，玄学自王弼等人开始，就始终将对于“有”和“无”的关系的探讨作为自己的主要任务。但由于人们很难彻底从现实世界中脱离开来，所以也就只好始终在“有”与“无”的圈子里打转转。直到西晋时期郭象的“独化”论，才算较好地解决了这一难题。东晋时期张湛在郭象的基础上又进一步探讨和总结了如何从理论的高度将世族文人的仕隐兼修、身名俱泰的愿望进行阐述的问题。这就是他的“贵虚”学说。张湛在《列子》注解释“虚”义时说：“今有无两忘，万异冥一，故谓之虚。”[6]（《天瑞篇》）又说：“若以无念为念，无言为言，未造于极也” [6]（《黄帝篇》），最理想的境界是“终日念而非我念，终日言而非我言”，方能做到“体道穷宗，为世津梁” [6]（《黄帝篇》）。因此，张湛主张“忘内外，遗轻重” [6]（《黄帝篇》），“以有心无心而求道，则远近其于非当；若两忘有无先后，其于二心无矣” [6]（《仲尼篇》）。也就是说，圣人既不能滞于“有”，也不能滞于“无”；既不能重于“内”，又不能重于“外”。圣人应当即物而虚，即俗而真。可以看出，这种观点既吸收了老庄以来有关冥内外、齐物我的思想，又融入了佛教般若学颇执论，尤其是《维摩诘经》中的“不二入法门”的思想，从而成为东晋时期许多士族文人的思维和处世方式。

从本质上说，佛教是一种出世的哲学。但如果只是一味宣扬出世，就很难使人从现实中分离和超越出来。这就需要很好地解决世间与出世间的连接问题，并由此提供一种符合佛教教义的认识世界的方法。公元三世纪由龙树和提婆等人创立的大乘中观学派便是这种认识思想的倡导者。然而《维摩诘经》中的“入不二法门”观念则是早期大乘“中道”思想的萌芽。

在《维摩诘经》看来，世间一切烦恼的根源，全在于人们主观上认为“世间、出世间为二”（此据鸠摩罗什译本，支谦译本作“虚妄分别”），由此便认为“色、色空为二”。而菩萨则认为：“世间性空，即是出世间”，“色即是空，非色灭空，色性自空”。[7] （《入不二法门品第九》）。以此类推：

乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃，不厌世间，则无有二。所以者何？若有缚则有解；若本无缚其谁求解？无缚无解则无乐厌，是为入不二法门。[7]（《入不二法门品》）

这就是说，最彻底的解脱是没有任何束缚。在一般人看来，摆脱因贪、嗔、痴而造成的执著自我的烦恼，求得涅槃和佛果，便是解脱。而在菩萨看来，这种寻求的本身就是一种执著，一种束缚。只有彻底地排遣空、有，体认“不二”，才是真正的解脱。这在理论上对于玄学所面临的“有无”关系的困惑也是一个很好的解答。因为无论是“贵无”，还是“崇有”，都是一种执著，一种束缚。不双遣有无，超越二者，就不可能达到真正的绝对境界[10]。所以必须超越对立，“处中道而行”[7]（《文殊师利问疾品》僧肇注）。

以这种“入不二法门”的思想来认识世界和待人处世，就会将外界的一切统统归于泯灭。于是，人们对于世界上所有的事物，包括是非、善恶、美丑等，都不必采用非此即彼的可否态度，当然也就避免了由可否而带来的一切麻烦。《入不二法门品》中列举了三十二对“不二法门”，从事物的“有相”、“无相”，到认识上的“有知”、“无知”，从道德上的“善”、“恶”，到宗教上的“有漏”、“无漏”，诸位菩萨一律视为性空，毫无区别。不仅如此，就连“我”也是需要消灭的对象：

       我、我所为二。因有我故，便有我所；若无有我，则无我所。[7]（《入不二法门品》）

从表面上看，这种“无我”的思想与老庄的“无吾身”和“齐生死”的思想相同。实际上二者仍然有所区别。老庄正是由于深刻认识到自我与外界的差异和对立，才坚决用“无吾身”和“齐生死”的办法来躲避这种对立。所以它往往容易被人们认为是弱者的表现。佛教虽然本质上也是一种逃避，但它陈说的道理不仅十分细腻，而且显得十分弘阔和彻底。郭象的理论虽然能够将“有”和“无”的关系讲得很圆通，也能够把西晋士人的所有行为涵盖殆尽，但它毕竟承认“有”和“无”二者的区分和自身的存在，这正是它不尽彻底，因而在维摩的“入不二法门”思想面前显得捉襟见肘的地方。而维摩的“不二”思想则完全超越了是非和自我的存在，所以它更能赢得魏晋广大士人的青睐。

从“入不二法门”与现实人生的关系来看，它要求人们在思想上放弃对事物的区分。如果思想上不产生差别的想法，那么也就无须去费力地消灭它。这也就是佛教哲学“无生”的理论：根本“无生”，当然也就不必求“灭”，更不会出现其他关于生灭过程的差异。所以在“入不二法门”中，引入瞩目的要点是：“法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门。”[7]（《入不二法门品》）这种“无生无灭”的佛教“平等”观念，在原始佛教阶段，曾经同业感缘起相呼应，对于反对婆罗门教和种姓制度方面起过积极作用。但在大乘佛教阶段，尤其像《维摩诘经》中的“入不二法门”思想，实际上是一种无是无非，明哲保身的处世哲学。正因为如此，它才能够在魏晋时期被广大士人所吸收和效法，以此与郭象等人的相对主义结合起来，成为魏晋士人处世态度的重要指南和思维方式。这在《世说新语》中可以看得十分清楚。

首先，东晋士人已经普遍而且习惯地运用《维摩经》中的“不二”思想作为思维方式。如：

王中郎令伏玄度、习凿齿论青、楚人物，临成以示韩康伯，康伯都无言。王曰：“何故不言？”韩曰：“无可无不可。”[3]（《言语》）

据本条刘孝标注引《伏滔集》，伏滔和习凿齿当时分别列举了青、楚二地古今以来以才德著称者，欲比高下[11]。韩康伯不说话及其对不说话原因的解释，实际上就是以无差别的“不二”态度来看待伏、习二家非此即彼的争执。值得注意的是，韩康伯的话本自《论语》中孔子对于伯夷、叔齐等七位逸民的评价：“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’谓‘柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中行，废中权。我则异于是，无可无不可。”[8]（《微子》）孔子的原意是不满意虞仲、夷逸二人“食禄乱朝”，“降志辱身”（邢昺疏语）的行为，故而用“无可无不可”这种模棱两可的话来搪塞。所以他实际上还是有明显的倾向性的。而韩康伯借用此语的本意却是根本不想对伏、习二人的争执表态。因为从维摩不二的观点来看，这些是非和高下的争执是可笑和没有必要的。这并非是牵强的臆测，而是当时僧俗人士熟悉的习惯思维方法：

支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰：“默而识之乎？”王曰：“既无文殊，谁能见赏？”[3]（《文学》）

有人认为王坦之的无言是赞许支道林的《即色论》[12]，实际并非如此。从表面上看，支道林是用《论语》中孔子论学之语：“默而识之，学而不厌，诲人不倦。何有于我哉？”[8]（《述而》）刘宝楠《论语正义》：“默者，王逸《楚辞惜贤注》云：‘寂也。’识者，记也。诗书礼乐，士之正业，皆须讽诵。若博学无方，既非家有其书，则惟宜默识之也。”[8]（p136）即为学时无言默记于心。然而实际上他使用的却是《维摩诘经·入不二法门品》中的典故。当诸位菩萨各自陈说自己对于“不二法门”的理解之后，大家一致问文殊师利何为“入不二法门”时，文殊师利说：“如我意者，于一切法无言、无说、无示、无识，离诸问答，是为入不二法门。”应当说，文殊师利的解释本身是符合“不二法门”的思想的，然而他在解释这个道理的同时，自己也就犯了一个与自己解释的道理相悖的错误，那就是他用语言陈说这些道理的本身也就违背了“无言、无说、无示、无识”这些认识的初衷。所以当文殊师利用同样的话问维摩何为“入不二法门”时，维摩诘竟然“默然无言”。这时文殊师利才恍然大悟，无限感慨地说：“善哉，善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门！” [7]（《入不二法门品第九》）明白了这些典故，就不难看出，支道林使用《论语》之语的典故实际上是他设下的一个圈套，即如果你承认了“默而识之”，就等于承认了对《即色论》的赞许。而王坦之的话不仅说明他看穿了这一圈套，而且还证明他对于支道林所使用的两个典故，尤其是《维摩诘经》的典故了如指掌。他的意思是说你支遁并不是文殊师利，所以并不能领会我默然无言的真正含义。言外之意是暗示自己对支遁的学说不屑一顾[13]。可见维摩“不二”思想是当时僧俗名士谈资和交流的必要素养。

东晋时期特殊的社会环境下所形成的士人身名俱泰、仕隐兼修的价值取向与维摩“不二”思想的包容性、圆滑性取得了共鸣，所以在当时许多问题的处理上都表现出二者兼通的影子。其中世族文人对于政务的处理就是一个重要方面。

陈寅恪先生曾对东晋时期过江世族的现实处境和相应的政治策略有过鞭辟入里的分析。大略谓由于三国以来江东一带与中原地区形成的从政治到文化的隔阂，使得偏安江左的中原世族政权在政治上处于一种尴尬状态。从政治倾向上看，江东的本地吴姓和过江的中原侨姓有着本能的对立；然而从现实的处境来看，过江的中原士族又必须得到江东吴姓的支持，才有可能使新生的东晋政权在江东站稳脚跟。在这种背景下，处于东晋政权核心的士族文人敏锐地意识到联系和笼络江东吴姓大族的重要意义，所以在政治上推行了一套对于江东大族有利的政治策略。历史的发展证明，这些政策的执行对于东晋政权的逐渐稳固起到了至关重要的作用[14]。这些情况在《世说新语》中有较为清楚地反映。其中最为突出的是东晋开国元勋王导。

在琅邪王司马睿带领中原大族初到江东时，“吴人不附，居月余，士庶莫有至者”，是王导想方设法使其摆脱困境，“由是吴会风靡，百姓归心焉”[5]（《王导传》）。不仅如此，担任丞相的王导还努力以宽松的政治策略来保持东晋稳定的局面：

丞相末年略不复省事，正封箓诺之，自叹曰：“人言我愦愦，后人当思此愦愦。”（刘注引徐广《历纪》：导阿衡三世，经纶夷险，政务宽恕，事从简易，故垂遗爱之誉也。）[3]（《政事》）

从表面上看，王导这种对所有文件都划圈同意照办的做法实在是昏庸愦能之举。所以他的这些做法在当时曾为许多人所不理解，即王导所言人之“愦愦”。如：

丞相尝夏月至石头看庾公，庾公正料事。丞相云：“暑，可小简之。”庾公曰：“公之遗事，天下亦未以为允。” [3]（《政事》）

王导是以酷暑天热为借口，劝庾冰简化政务，实际上就是仿效他的宽松政策。庾冰的不以为然，正说明当时一些不能理解王导绥靖政策的政治意义的人的看法。然而这种看法在当时并不占主流地位。本条刘孝标注引《殷羡言行》：“王公薨后，庾冰代相，网密刑峻。羡时行，遇收捕者于途，慨然叹曰：‘丙吉问牛喘，似不尔。’尝从容谓冰曰：‘卿辈自是网目不失，皆是小道小善耳。至如王公，故能行无理事。’谢安每叹咏此唱。庾赤玉尝问羡：‘王公治何似？讵是所长？’羡曰：‘其余令绩不复称论，然三捉三治，三休三败。’”殷羡所谓“丙吉问牛喘”，典出《汉书·丙吉传》，言其出行见斗殴者不问，而问牛喘，遂以宽恕识大体著称。殷羡以丙吉事作比，意在讥讽庾冰为政之严，赞颂王导为政之宽[15]。所以殷羡之语可为上文徐广《历纪》谓王导“垂遗爱之誉”的注脚。实际上这种美誉在王导在世时已经不少。过江之初，部分中原士族本为其前景担忧，但很快为有王导的存在而释然。桓彝、温峤经过与王导的交谈，便将王导视为江左管夷吾，并谓“无复忧矣”，即为明证[16]。

与王导绥靖宽政做法相同的还有谢安：

谢公时，兵厮逋亡，多近窜南塘下诸舫中。或欲求一时搜索，谢公不许，云：“不容置此辈，何以为京都！”（刘注引《续晋阳秋》：自中原丧乱，民离本域，江左造创，豪族并兼；或客寓流离，名籍不立。太元中，外御强氐，蒐简民实。三吴颇加澄检，正其里伍。其中时有山湖遁逸，往来都邑者。后将军安方接客，时人有于坐言宜糺藏之失者。安每以厚德化物，去其烦细。又以强寇入境，不宜加动人情。乃答之云：“卿所忧在于客耳，然不尔，何以为京都？”言者有惭色。）[3]（《政事》）

王导和谢安以宽为政的做法固然出于政治的动机，然而他们在政事中有意模糊是非却是自觉的意念。虽然目前尚无证据说明这是维摩“不二”思想直接影响的结果，但它与“不二”思想的相通和吻合却是不争的事实。

维摩“不二”思想表现得最为充分的还是在东晋广大士人的人生态度当中。在《从<世说新语>看维摩在家居士观念的影响》一文中[17]，我们谈到维摩关于“不舍道法而现凡夫事”的在家居士思想为东晋士人仕隐兼通的人生态度提供了理论和思想上的依据。按照维摩“无生无灭”的思想逻辑，因为对待事务无须有差别的认识，所以不仅在家可以成佛，而且许多人生的是非曲直也无须那么认真了。东晋士人正是按照这样的理解来认识和处理各种现实问题的：

竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门？”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”（刘注引《高逸沙门传》：法师居会稽，皇帝重其风德，遣使迎焉。法师暂出应命。司徒会稽王天性虚澹，与法师结殷勤之欢。师虽升履丹墀，出入朱邸，泯然旷达，不异蓬宇也。）[3]（《言语》）

维摩认为：“眼、色为二，若知眼性于色，不贪、不恚、不痴，是名寂灭。如是耳声鼻香舌味身触意、法为二。若知意性于法，不贪、不恚、不痴，是名寂灭。安住其中，是为入不二法门。”[18]维摩所说的“眼性于色”和“意性于法”都是同一个意思，即人的眼睛及其由此产生的意念都要服从他所接触的自然现象及其规律。明白了这个道理，那么就会对客观外界的各种变化及其差别采取无动于衷的态度。能够达到这样的境界，才是“寂灭”，才是入不二法门。文中竺法深那种“升履丹墀，出入朱邸，泯然旷达，不异蓬户”的态度，正是“眼性于色”、“意性于法”的绝佳表现。因为他已经进入“寂灭”和“不二”的境界，所以才能对“朱门”和“蓬户”的差别熟视无睹。

值得注意的是，在《世说新语·栖逸》篇所收录的东晋隐士故事中，编者并非只是一味地收录以清贫隐逸为人生追求的隐者，而是对隐逸与金钱、隐逸与富贵、隐逸与事功这些在一般人眼中看来是截然对立的东西的并存与融合发生了极大的兴趣。如：

许玄度隐在永兴南幽穴中，每致四方诸侯之遗。或谓许曰：“尝闻箕山人似不尔耳。”许曰：“筐篚苞苴，故当轻于天下之宝耳。” [3]（《栖逸》）

许询的意思是，比起当年尧赠给隐士许由的天子地位来说，这点筐篚苞苴的小恩小惠又算得了什么呢？所以本条刘孝标注说：“此言许由尚致尧帝之让，筐篚之遗，岂非轻邪？”这就说明在许询等人看来，隐逸与金钱富贵，并不是水火不容的对立关系，而是可以兼而得之的统一体。这一方面反映了东晋士人仕隐兼修的价值取向，同时也明显看出他是受到了维摩“不二”思想的影响。尽管许询不是僧人，但他谙熟《维摩诘经》却是有据可查的事实。《世说新语·文学》记载他和支遁等人在司马昱斋头讲《维摩经》，“支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在”。不仅如此，许询还与支遁共结缁素之好，后人往往以“支、许”之交誉之[19]。可见他对维摩思想和僧佛之道可谓轻车熟路，行家里手。像上文提到的富贵者馈赠隐者的事情当时似乎并不乏见：

郗超每闻欲高尚隐退者，辄为办百万资，并为造立居宇。在剡，为戴公起宅，甚精丽。戴始往旧居，与所亲书曰：“近至剡，如官舍。”[20]郗为傅约亦办百万资，傅隐事差互，故不果遗。[3]（《栖逸》）

从表面上看，郗超为隐居者出资并造屋的举动似乎是与隐居的宗旨背道而驰的风马牛不相及之举。其实不然。他所系的高平金乡郗氏本为天师道世家，但至郗超一代却出入佛道之间。郗超本人既为居士，又为名士，他不仅挥麈谈玄，且又诵经好佛，著有佛学著作多种[21]。从现存的《奉法要》文字来看，郗超烂熟维摩思想，其中直接征引《维摩诘经》就有四处。如他引用《维摩经》中“一切诸法，从意生形”一语，来说明“意之所安，则触遇而夷；情之所碍，则无往不滞”。文中他为隐退者出资造屋，正说明他受维摩“不二”思想影响的痕迹。因为维摩主张对世间事务不要以差别的眼光去审视，所以退隐与享乐，清高与富贵，也就不存在什么高下是非之分。戴逵与亲友所说的至剡与官舍没有区别，正是郗超内心的愿望和目的。从这个前提出发，人们对于隐居与事功之间的差别，不仅没有高下的评判，而且认为二者各具千秋，可以并行不废：

戴安道既操东山（刘注引《续晋阳秋》：逵不乐当世，以琴书自娱，隐会稽剡山。国子博士徵，不就。），而其兄欲建式遏之功（刘注引《戴氏谱》：逯字安丘，谯国人。祖硕，父绥，有名位。逯以勇武显，有功，封广陵侯，仕至大司农。）。谢太傅曰：“卿兄弟志业，何其太殊？”戴曰：“下官不堪其忧，家弟不改其乐。”[3]（《栖逸》）

与历史上许多隐居与事功二者泾渭分明的传闻相比，戴逵兄弟的志趣不同，却相安无事的做法简直不可思议。然而这就是东晋士人的价值观念，这就是维摩“不二”思想为士族的仕隐兼修行为作出的理性支持的结果。从崇奉老庄“物我两冥”的逍遥境界到体认佛教的“不二法门”思想，反映出魏晋士族为寻求人生态度的思想支柱而反复取舍的复杂历程。从思想实质和社会属性上看，维摩“不二”思想完全迎合了东晋士族人生态度的选择和生活行为的取舍。所以将东晋佛教称之为“士族佛教”是再合适不过了。

（原载《盐城师院学报》2007年第2期）

【参考文献】

[1] 王弼.老子注[M].北京：中华书局1955年《诸子集成》本.

[2] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局1955年《诸子集成》本.

[3] 余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局.1983.

[4] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局.1965.

[5] 房玄龄.晋书[M].北京：中华书局.1997.

[6] 杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局.1979.

[7] 维摩诘经[M]. 上海：上海书店欧阳竟无编《藏要》本1991.

[8] 刘宝楠.论语正义[M]. 北京：中华书局1955年《诸子集成》本.

Study the Evolution of the Intellectuals’   Ways of Thinking and Manners of Behavior in the Wei and Jin Dynasties from《SHISHUOXINYU》(Ning jiayu)

Abstract: From the stories about the behavior and speech of the Intellectuals’ in the Wei and Jin Dynasties in《SHISHUOXINYU》and the related data, We can find that all of the ideals, Lao-Zi and Zhuang-Zi’s ideal:” objects and subjects are both none”﹑Guoxiang’s ideal:”it is being by itself and it is abstract” and the Buddhist idea:”don’t be obdurate in either of the both sides” have important influence to the Intellectuals’ Ways of Thinking and Manners of Behavior From Zhengshi Reign to Eastern Jin Dynasty.

Key words: 《SHISHUOXINYU》;objects and subjects are both none; it is being by itself and it is abstract; don’t be obdurate in either of the both sides; evolution