摘要：   通过女娲神话传说中女皇之治的原型意象在文学移位过程中萎缩和夭折的轨迹梳理，探讨分析其原因在于封建男权社会对女性过问政治权力的排斥，进而说明神话文学移位的过程是要受到各种社会因素限制和制约的。

关键词： 女娲   女皇神话   夭折

和女娲造人和补天神话相比，女娲女皇之治神话的文学移位过程最为滞涩，无繁荣而近夭折。这一强烈的反差说明神话在其走向文学的移位过程中，其移位的程度是要受到各种社会因素限制和制约的。

在女娲神话中，有关女王之治的内容与其他内容出现的时间大致相同，但记载的内容比较模糊。首先引起人们注意的当是著名的“三皇”之说。东汉王符《潜夫论》：“世传三皇五帝，多以为伏羲神农为三皇。其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女娲。其是与非未可知也。”[1]（卷八）[1]这说明东汉之前关于“三皇”的说法至少有三种。那么女娲为什么能够取得三皇的尊位，它后来为什么又被排除三皇之外？这个变化与其文学移位的程度有何关联，都是很有意思的问题。

有关女娲为女皇的说法，现有较早的材料是《淮南子·览冥训》：“伏羲、女娲不设法度，而以至德遗于后世。”这里没有明确女娲是什么身份，但她能和伏羲并列，且属于能否“设法度”和“遗至德”的人物，显然已经暗示出其女王的地位。与《淮南子》大约同时代的《诗含神雾》的记载可为佐证：“含始吞赤珠，刻曰：玉英生汉皇，后赤龙感女娲，刘季兴也。”[2]（卷九十八引）[2]这个著名的刘邦诞生的故事似乎也暗示出女娲的至尊地位。也许是还有其它亡佚材料，也许是根据以上材料的推测，不久就出现了对女娲是三皇之一的猜测和坐实。应劭《风俗通义》引《春秋运斗枢》：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。”郑玄则明确指出女娲是三皇之一：“女娲，三皇承宓戏者。”[3] 这种观念到了南北朝时期似乎已经成为一种既定的事实——女娲已经成为社会上人们约定俗成的女皇的符号或代称。《北齐书》：“又太后之被幽也，珽欲以陆媪为太后，撰魏帝皇太后故事，为太姬言之。谓人曰：‘太姬虽云妇人，实是雄杰，女娲已来无有也。’”[3]（《祖珽传》）[4]祖珽出于奉承的目的，将太姬比作女娲式的女中豪杰，说明女娲作为女皇角色在社会上的普遍认可。

唐代之前女娲能够取得如此至高无上的地位，究其历史文化根源，在于原始母系社会女性崇拜观念的遗传。当代民族学和民俗学的资料表明，母系社会的原始宗教神话早已不存在，但其残余形态却大量广为流传[5]。传说中女娲那造人造物，以及补天济世的传说，都是其神话残余。而作为母系社会女性崇拜的极至，女娲进入“三皇”之列是合乎历史本来面目的。甚至有理由作出这样的臆测，女娲当年在先民心目中的地位，也许比我们今天的了解和认识要高许多。对于甲骨卜辞中有关祭“东母”和“西母”的记载，过去一般将其解释为日月之神[6]。近年来有人从原始的二方位空间意识出发，将东母西母分别解释为女娲和西王母[7]。从女娲在远古时期曾经有过的“三皇”地位和母系社会女神的普遍地位来看，这种说法是可以相信的。

从唐代开始，女娲为三皇之一的说法开始逐渐得到认可，并逐渐走入文学的殿堂。有的承袭旧说，把女娲视为传说中的女皇。如李鼎祚《易传》：

包牺氏没，女娲氏代立为女皇，亦风姓也。女娲氏没，次有大庭氏、柏黄氏、……凡十五世，皆习包牺氏之号也。”[4]（《系辞下第九》）

显然，随着年代的久远，人们对女娲女皇地位的真实性已经无心顾及。与此同时，借助神话传说中女娲的尊贵地位，将其作为尊贵和权力女性的符号，是唐代以后部分文学作品的意象选择。不过显而易见的是，与女娲造人和补天神话文学移位的万紫千红、群芳争艳的繁荣景象相比，女娲女王之治神话的文学移位显得极为苍白，极为枯萎。在有限的女娲女皇之治题材的文学表现中，不仅数量上只是凤毛麟角，而且在质量上也只不过是借用女娲的女皇地位符号而已，与唐诗宋词，乃至《红楼梦》中的女娲造人补天主题的纷纭演绎相比，不啻天壤之别。唐崔融《代宰相上尊号表》：“岂使女娲神化，仍参泰古之皇。”[5]（卷二一七）苏安恒《请复位皇太子疏》：“臣驰情缃素，窃见女娲之代，风俗简朴，人淳易理，垂衣拱手，不足可言。” [5]（卷二三七）李商隐《宜都内人》：“古有女娲，亦不正是天子，佐伏羲理九州岛耳。”[6]（卷十）这种情况大约一直延续到唐代以后，直至近代。如文天祥的《徐州道中》诗：

未央称寿太上皇，巍然女娲帝中闱。终然富贵自有命，造物颠倒真小儿。[7]（卷十九）

这是笔者所见有关女娲女皇之治题材的诗文作品中文学性最好的一篇了，但也只是把女娲的女皇符号稍加渲染而已，仍然缺乏文学的想像和创新的意境。而后来其他作品更是每况愈下了。明顾璘《文信侯传》：

文信侯者，姓石氏，名方，字文古。先世事混沌氏，兄弟分镇诸岳。尝从女娲氏立大功，封爵不及，遂隐焉。[8](《山中集》卷十)

明倪元路《诰封孙母钱太夫人行状》：

以为国华不已，又益之以女德。自太夫人之备德而处积贵齐。案名巨下将轼辙兰荃，敷挺崇封极年。所谓女娲以来未之有也。[9]（卷十二）

明黄震《黄裳元吉》：

六五于坤为最吉之爻。伊川言外生意，乃谓妇人居尊位之戒，女娲、则天是也。[10](卷六)

清黄尊宪《温则宫朝会》：

万灯悬耀夜光珠，绣缕黄金匝地铺。一柱通天铭武后，三山绝岛胜方壶。如闻广乐钧天奏，想见重华《盖地图》。五十余年功德盛，女娲以后世应无。[11](卷六)

这凤毛麟角的几个文学意象的使用，不仅没有给女娲女皇之治神话的文学移位带来柳暗花明的繁荣气象，反过来却倒是其冷落萧条的证明。在繁花似锦的女娲造人补天神话的文学移位景象面前，女娲女皇之治的文学移位实在是过于渺小和微弱了。

这个反差对比极为强烈的现象使人不得不产生这样的疑问：上古神话在其离开生长的土壤而走向文学移位的过程中，是不是毫无保留地被后人完全吸收和演绎的？检验女娲女皇之治神话的冷落遗迹，反思其内在文化动因，使人清楚地认识到，文学移位对于神话题材的吸收，是要以其所在时代的社会文化需求为前提的。神话的文学移位，照样需要适合的生存土壤。

一个男权社会，尤其是儒家一统天下的中国封建社会，是可以有足够的力量让借助母系社会女权观念而在中国历史的政治舞台上占有一席之地的女娲的女皇地位受到了质疑，并将其排挤出去的。司马贞《补史记》：

女娲氏亦风姓，蛇身人首，有神圣之德，代宓牺立号曰女希氏。无革造，惟作笙簧，故《易》不载。不承五运，一曰女娲亦木德王。盖宓牺之后，已经数世，金木轮环，周而复始。特举女娲以其功高而充三皇，故频木王也。[12]（《三皇本纪》）

鉴于司马迁《史记·五帝本纪》之前历史的缺失，司马贞以《三皇本纪》为其立传。但其对三皇之一的女娲的态度，却是承袭了汉代以来对女娲这一女性神帝的冷漠和贬低的说法。一方面，他无法回避前代母系社会有关女娲圣德传说的遗闻，承认女娲有“神圣之德”。另一方面，他却为把女娲排除三皇之外寻找各种理由和根据。首先，他对女娲造人、补天等人所共知的功德视而不见，认为女娲除了“作笙簧”之外，没有什么功德可言。并以此作为《易经》没有收录女娲事迹的原因。其次，他还用秦汉以来的“五德终始”说来解释女娲被排除三皇的理由。按照他的解释，自伏羲后经过了数代，金木水火土五德循环了一圈，所以轮到女娲时应该又是木德。然而女娲无论是抟土造人，还是炼石补天，都显示出其土德的内质。所以女娲是“不承五运”。类似的说法还有唐代丘光庭：

郑康成以伏羲、女娲、神农为三皇。宋均以燧人、伏羲、神农为三皇。《白虎通》以伏羲、神农、祝融为三皇。孔安国以伏羲、神农、黄帝为三皇。明曰：女娲、燧人、祝融事经典未尝以帝皇言之，又不承五行之运。盖霸而不王者也。[13]（卷一）

可见女娲因不承五运而淡出女皇行列的说法到唐代已经相当普遍。而到了宋代理学家那里，干脆就赤裸裸地指出，作为女人，女娲和武则天一样，根本就不应该出头露面，过问政治。程颐说：“妇居尊位，女娲氏、武氏是也，非常之变，不可言也，故有黄裳之戒而不尽言也。”[14]（卷一）同代的鲍云龙在程颐的基础上则更加直接地指出女娲之类女子参政的荒谬性：

阴不可以亢阳，臣不可以抗君，妇不可以抗夫，小人不可以抗君子。程子曰：臣居尊位莽卓是也。犹可言妇居尊位，女娲氏、武氏是也。非常之变不可言也。[15](卷二下)

于是乎，女娲一时间竟然成了女人不该过问政治，步入政坛的反面形象的代表。明周琦说：

女主之王天下，起自女娲。女娲在始立君之时，人道未明之日。今吕氏称制在彝伦明正之日，非女娲时比也。变也不有王陵周勃之俦。几何而不危刘乎？[16]（卷十三）

尽管周琦的主要矛头是要对准汉代的吕雉，因而还算给女娲留足了面子，说她在“人道未明之日”“王天下”应该还是情有可原的。但从根本上来说，女娲也都和吕雉同出一辙，都是属于“妇居尊位”之类的大逆不道之举。

看了这些义愤填膺的激烈言词，人们庶几不难了解父系社会中的男权主义在政治方面对于女子的介入是何等的不可容忍。从而也就不难理解女娲女皇之治神话的文学移位是遇到了何等强大的阻力。女娲女皇之治的神话没有在后代的文学殿堂中获得像造人和补天神话那样繁荣的生机，其根本原因在于女皇问题涉及到中国封建社会的最为重要的王权观念问题。作为上古母系社会残余观念表现的女娲女皇之治的传说，在进入父系社会后在男权的挑战和排异下逐渐淡出政权统治领域，而只是保留了对社会具有积极贡献的造人和补天意象，使其在文学的移位过程中大放异彩。这个明显的对比和反差，极为清楚地揭示出神话在其文学移位的过程中是如何必然受到社会条件的制约和限制的这一历史规律。

  （原载《山西大学学报》2007年第一期）