魏晋时期一个重要社会变化是中国文化舞台由先秦两汉的帝王文化时段转入以文人士大夫为主体的士人文化时段。作为士人文化舞台的开幕大戏，诸多文人的社会表演成为一道道文化舞台风景，既展示出社会文化舞台重心的游移，又呈现出士人作为个体的人格发展过程。这里以玄学开山大师何晏为例，解剖其矛盾人格。

玄学是整个魏晋时代的精神文化灵魂，而作为这一精神文化灵魂的缔造者，则首推何晏。玄学产生的标志是何晏、王弼率先提出的“贵无”论。《晋书•王衍传》：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为，天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”  

何晏的“贵无”学说是从论证圣人有名无名问题开始的。他在《无名论》中说：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉！此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。”他又引述夏侯玄的话说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳！岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”这就是说，圣人之所以高于凡人，就在于他无名无誉。因为他体现的是道（自然）的精神，而道恰恰是无名的；然而正是因为圣人所体用的“道”是无名的，所以也就可以用天下万物之名来称呼他。那么他也就可以统驭天下万物。在《道论》中，何晏还表示了同样的意思：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”

翻翻《晋书》、《资治通鉴》等史书，人们不难看到，在魏晋政治风云变幻的每一环节，都离不开士族的积极参与和活动奔波。《世说新语》中许多挥麈谈玄、超然物外的风流名士，竟然对政治角逐表现出偌大的兴致。在魏明帝死后，以曹爽为代表的曹氏政权与以司马懿为代表的世家大族展开了争权夺利的斗争。在这场斗争中，尽管许多世家大族采取了不同的策略和倒向，但有一点是共同的，那就是力争在政治角逐中捞到好处和实惠，甚者或不惜损人利己，出卖同志；或朝秦暮楚，随风摇摆。

翻开史书可以看到，那位好与人论“天人之际”的玄学开山大师何晏实际在政治上很不洒脱。他本来与邓飏、李胜、丁谥、毕轨等人一起依附曹爽，与邓飏、丁谥并为尚书，典选举，成为曹党的一员干将。但当他与曹爽的关系内幕被宦官张当出卖后，先是受司马懿的委任，审理曹爽一党的案件。为了摆脱干系，他不顾往日的情分，对曹党人员穷追不舍，可最终也没有摆脱与那些曹党同仁同样的下场。《三国志•魏志•曹爽传》裴注引《魏氏春秋》记载了何晏这段丑陋的故事：“初，宣王使晏与治爽等狱。晏穷治党与，冀以获宥。宣王曰：‘凡有八族。’晏疏丁、邓等七姓。宣王曰：‘未也。’晏穷急，乃曰：‘岂谓晏乎！’宣王曰：‘是也。’乃收晏。”

在玄学理论上，何晏以“以无为本”为理想君王的人格境界寻找哲学根据，这与他投靠曹党的政治选择可以说是顺理成章的；但他以朋友故旧为代价，企图换回自己的政治生命的做法，就不仅表明他已经完全违背了自己的政治初衷，而且与《世说新语》乃至中国文人崇尚的人格气节，也是大相径庭的。

正始名士服药后注重精神世界的建设还与当时哲学文化思潮中注重形而上对形而下的超越，无限境界对有限境界的超越的主流有关。何晏本人就是正始玄学的开山大师，为“贵无”学说的开创者。何晏不仅在理论上大谈无限胜于有限，而且还十分自觉地将其理论化为人生实践，在个人精神与行动上也将“神明”之境作为人格理想。《世说新语•夙惠》：“何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之。”这一点是贯穿他的人生过程始终的。在魏晋士人看来，服药是否可以达到长寿的目的，这要由将来去证明，而从现时看，服药确实可以起到面色红润的作用，使人看起来显得更加青春焕发、更加健康了，这也是长寿的一种象征。所以何晏说，“服五石散非唯治病，亦觉神明开朗。”而他服药后，其容貌又的确征服了世人。据《世说新语•容止》，何晏姿仪俊美，皮肤靓白。魏明帝先是怀疑何晏脸上擦了白粉，于是就在一个酷暑的日子把何晏喊来喝滚烫的热汤饼。一碗热汤下肚，何晏脸上大汗淋漓，于是便用红色的衣袖擦拭汗水，只见脸上还是那么白净。《魏略》也说何晏“……性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。”  

了解到何晏对“神”的境界的无限向往，也就能够从更加深刻的背景上体会到他服用五石散后何以会为“亦觉神明开朗”而沾沾自喜。而这种服药中对于精神层面的追求，恰恰体现了士族阶层在服药领域中取代帝王特权，使之为我所用的士族特征，是魏晋时段掀开士人文化大幕的一证。

可是事情的另一方面是，服药还与贵族文人的放荡生活有关。这表现在两个方面、一是他们以服药美化容貌，以取悦于女人。以何晏为例，这个小白脸整天“行步顾影”与他的好色是分不开的。他虽然娶了曹操的女儿金乡公主，成为曹魏的女婿，但是并不安份，经常去勾引别的女人。使得金乡公主醋意大发，跑到何晏的母亲沛王太妃那里去告状：“晏为恶日甚，将何保身?”何母笑道：你大概是在妒忌何晏了吧（见《三国志•魏志•曹爽传》裴松之注引《魏末传》）?从何母的话中，可以看出她对儿子平日的放纵行为是宽容默许的，也是何晏这类行为的说明。而他整天生活在婢妾环绕的圈子里，过着不能没有女人的生活，也当然会把取悦女人作为一个注意事项。《宋书•五行志》说：“魏尚书何晏好服妇人之服。”就说明了这一点。

二是他们把服药作为房中术的手段之一。房中术本为汉代方士的方术之一，后来便融入了道教之中。道教又将服药作为房中术之一。《抱朴子•微旨》言：“凡服药千种。三牲之养，而不知房令之术，亦无所益也。”《抱朴子•释滞》又说：“房中之术十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年益寿，其大要在于还精补脑之一事耳。此法乃人口口相传，本不书也。虽服名药而复不知此要，亦不得长生也。人复不可都绝阴阳，不交则生致壅阏之病，故幽闭怨旷而不寿也。任情肆意，又损年命，唯有得其节宣之和，可以不损。”可见道教是把服药和房中术其他方法相辅而行的。何晏服用寒食散，正与此有关。皇甫谧的话中，已经明说：“何晏耽情声色，始服此药。”可见他服药与纵欲有关。金乡公主的告状，已经说明何晏性关系的复杂。而凭他的白面书生之体，显然难以从容地应付这些关系，那便要借助于药力的作用。

所以苏轼《东坡志林》说：“世有食钟乳乌喙而纵酒色以求长年者，盖始于何晏。晏少而富贵，故服寒食散以济其欲，无足怪者，彼其所为足以杀身灭族者日相继也。得死于寒食散，岂不幸哉！”余嘉锡《寒食散考》也说：“夫因病服药，人之常情，士安谓之耽情声色，何也?盖晏非有他病，正坐酒色过度耳。故晏所服之五石更生散，医家以治五劳七伤。劳伤之病，虽不尽关于酒色，而酒色可以致劳伤。观张仲景所举七伤中有房室伤，可以见矣。晏虽自觉神明开朗，然药性酷热，服者辄发背解体，虽亦幸而仅免耳。管辂曰：‘何之视候，魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若稿木，谓之鬼幽，鬼幽者为火所烧。’据其所言，晏之形状，乃与今之吸毒药者等，岂非精华竭于内，故憔悴形于外欤?”

人们往往容易把名人、伟人想得完美。从何晏本人玄学人生和服药两件事情来看，“人是杂色的”也许更符合人性的本质。