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宁稼雨:从《世说新语》看魏晋名士饮酒文化的内涵嬗变
发布时间:2018-4-19  阅读次数:100  字体大小: 【】 【】【

  

宁稼雨

  

摘要:从先秦两汉到魏晋时期,饮酒活动的基本走向是社会和群体意志的色彩逐渐淡化,而个人和个体意愿的色彩却不断强化。具体来说,魏晋时期文人饮酒的变化轨迹是,其一,从祭祀天神宗教性目的,变而为文人进入自己理想的自由精神境界的导引性媒体;其二,从周代礼制统治强调社会的尊卑秩序和伦理精神,变而为部分文人宣扬反礼教思想的重要行动;其三,从养生(包括养老和养病)的初衷,变而为文人及时行乐的手段和内容;其四,从西周时期的政治领袖人物对其社会政治作用的担忧,变而为名士回避政治的有效借口。这不仅使魏晋文人的社会生活增加了极大的个体色彩和人文精神,而且也对整个中国古代饮酒文化的走向和发展,起到了重要的导引作用。

关键词:《世说新语》   名士   饮酒   文化   嬗变

  

由于魏晋玄学在历史上毁多誉少,所以作为它的副产品,魏晋文人的饮酒活动往往被作为清谈误国的证明。这一偏见自鲁迅和王瑶先生的研究起有了明显改变[1]。这些研究对于正确认识魏晋文学的社会背景和文化动因,具有开风气之先的指导性意义。它不仅对饮酒与古代文学文化关系的认识有了全新的改变,而且也为此后的魏晋文学与文化的研究规定了思路和框架。

学术总要不断进步与完善。对魏晋文人饮酒问题的认识,也应当在前人研究的基础上进一步深化。就魏晋文人饮酒问题而言,鲁迅和王瑶先生的贡献在于他们正确地描述和评价了魏晋文人的饮酒与当时的社会文化的关系。然而这一关系与此前的饮酒文化的关系如何,换言之,魏晋文人的饮酒对于先秦两汉以来的中国饮酒文化在文化内涵上作了哪些修正,这些修正对于魏晋文人的精神风貌的形成,乃至于对于整个中国古代文人的精神信仰和人格的建构起到了哪些作用,却都是鲁迅和王瑶等前贤未及研究或未及深入研究的问题。而这些正是本文所努力试图解决的问题。

本文认为,从先秦两汉到魏晋时期,饮酒作为人们社会生活的一个组成部分,其基本走向是社会和群体意志的色彩逐渐淡化,而个人和个体意愿的色彩却不断强化。具体来说,与先秦两汉时期的饮酒活动相比,魏晋时期文人饮酒的变化轨迹是,其一,从祭祀天神,企图与神灵对话的宗教性目的,变而为超越宗教神学目的,成为文人进入自己理想的自由精神境界的导引性媒体;其二,从周代礼制统治的一部分,强调社会的尊卑秩序和伦理精神,变而为部分文人反对司马氏政权以礼教作为政治统治的工具,反对社会对个体的禁锢与束缚,宣扬反礼教思想的重要行动;其三,从养生(包括养老和养病)的初衷,变而为文人不顾养生的不利后果,纵欲放诞,及时行乐的手段和内容;其四,从西周时期的政治领袖人物对其社会政治作用的担忧,变而为回避政治,逃避现实的有效借口。所有这些,不仅使魏晋文人的社会生活增加了极大的个体色彩和人文精神,而且也对整个中国古代饮酒文化的走向和发展,起到了重要的导引作用。

而所有这些内容,在号称魏晋“名士底教科书”的《世说新语》一书中,得到了全面而深入的反映。

一.从社会的宗教神灵崇拜到个体的逍遥境界

从早期的文献记载来看,先民造酒的首要目的是为了祭祀鬼神和祖先。殷人以好饮酒著称。1976年殷墟妇好墓出土的青铜礼器共210件,其中作为酒类的礼器就有155[2]。殷人饮酒的主要目的是祭祀。甲骨文中有关酒祭的记载不乏见到:

昔乙酉葡旋御[于大]丁、大甲、祖乙百鬯,百羌、三百牢。[3]

据现代学者考证,甲骨文中“鬯”为用黍酿造并用香草浸泡的酒。还有“作丰”的卜辞:

贞其作丰呼伊御[4]

其作丰有正[5]

贞日于祖乙其作丰[6]

据当代学者考证,“作丰”皆与祭祀有关。与之相关者还有:“丙戌卜,惟新丰用,惟旧丰用。”[7]这里已经明确说明占卜时要新酒、旧酒并用[8]。此后的文字记载更是证明了这些情况。《礼记外传》曰:“五齐三酒,皆供祭祀之用。”[9]现存儒家最早的经典之一,今文《尚书》中的《酒诰》一篇,是中国古代最早专门阐述酒的政治文化意义的文章。在这篇诰文中,鉴于殷王朝纵酒亡国的事实,周公以周成王名义发布命令,严禁违章饮酒。他的基本思路是,上帝造出酒来,并不是给人享用,而是为了祭祀鬼神和祖先。但殷纣王等人忘记了这一点,荒淫纵酒,所以导致国家的灭亡。既然如此,为了避免重蹈殷朝覆辙,保持国家昌盛,就要严格禁止“群饮”、“崇饮”,违者处死[10]。《酒诰》上说:“祀兹酒,惟天降命,肇我民,惟元祀。天降威,我民用大乱丧德,亦罔非酒惟行。”孔氏传:“惟天下教命始令,我民知作酒者惟为祭祀。……天下威罚使民乱德,亦无非以酒为行者。言酒本为祭祖,亦为乱行。”[11]这里很清楚地强调出用酒的祭神和祭祖的初衷所在。这一点,从青铜时代那些造型庄重而恐怖的酒具功用上,便可以得到证实。相传“舜祀宗庙,用玉斝”[12]。这虽然无从查考,但周代的酒器多为祭祀而制,却是不争的事实。《周礼·春官·司尊彝》:“凡祭祀面禳衅,共其鸡牲。司尊彝掌六尊六彝之位,诏其酌,辨其用,与其实。春祠、夏礿,祼用鸡彝、鸟彝,皆有舟。其朝践用两献尊,其再献用两象尊,皆有罍。诸臣之所昨也。秋尝、冬烝,祼用斝彝、黄彝,皆有舟。其朝献用两着尊,其馈献用两壶尊,皆有罍。诸臣之所昨也。凡四时之间祀,追享、朝享,祼用虎彝、蜼彝,皆有舟。其朝践用两大尊,其再献用两山尊,皆有罍。诸臣之所昨也。”[13]这些繁琐而严肃的酒器规定,从侧面告诉人们酒的最大功用确乎是祭祀。故而《春秋元命苞》上说:“酒旗主上,尊酒所以侑神也。”[14]

饮酒的这一宗教祭祀目的在先秦典籍中可以得到具体的描述。其中尤以《诗经》中的《雅》《颂》为多。《诗经·大雅·既醉》一篇就是描写周成王在祭祀宗庙时遍饮群臣,使之皆入醉乡,以使其具有君子之风,并能将此风延续后代。诗曰:

既醉以酒,既饱以德。君子万年,介尔景福。

既醉以酒,尔淆既将。君子万年,介尔昭明。

昭明有融,高明令终。令终有俶,公户嘉告。

其告维何,笾豆静嘉。朋友攸摄,摄以威仪。

威仪孔时,君子有孝子。孝子不匮,永锡尔类。

其类维何,室家之壶。君子万年,永锡祚胤。

其胤维何,天被尔禄。君子万年,景命有仆。

其仆维何,厘尔女士。厘尔女士,从以孙子。

毛传:“既醉,大平也。醉酒饱德,人有士君子之行焉。”郑笺:“成王祭宗庙,旅酬下遍群臣,至于无筭爵,故云醉焉。乃见十伦之义。在意云满,是谓之饱德。”孔颖达疏:“成王之祭宗庙,群臣助之,至于祭末,莫不醉足于酒,厌饱其德。既荷德泽,莫不自修,人皆有士君子之行焉,能使一朝之臣尽为君子。以此教民大安乐,故作此诗以歌其事也。”[15]应当说,作为西周时期的作品,周成王的做法已经在一定程度上改变了饮酒祈求神灵的初衷。他实际上是借助祭祀中的饮酒,来达到他教化臣民的目的。但无论如何,饮酒在形式上的祭祀功能,不仅为周成王所承认和使用,而且直到今天,许多祭祀活动仍然都离不开酒的影子。

如果说殷人以祭祀为目的的饮酒与西周以礼制为目的的饮酒有什么根本的区别的话,那就在于殷人的以酒祭祀神灵,目的在于借自己与神灵的亲昵关系来告诉民众自己是神灵的佑护者,达到巩固其统治的目的;而周人则借助饮酒这一祭祀神灵的形式来为自己的礼制统治来服务。二者尽管角度不同,但在让饮酒为其政治统治服务这一点上却是一致的。换句话说,他们所设计的饮酒活动,主要是社会性的功用,而不是个人的享用。

到了东汉后期,随着封建政权的分崩离析,那种统治者借饮酒所维护的政治统治已经渐趋瓦解。饮酒的社会性功用的根基已经彻底动摇。与此同时,士族的力量的不断强大,使得他们的个体意识也不断增强。他们把不仅把饮酒作为其贵族生活的组成部分,而且还努力从中去寻找更高层次的从属于个体的精神追求。这一精神追求的理性源泉来自他们玄学思想中对《庄子》“逍遥”境界的理解。

从“竹林七贤”开始,士族文人就努力去体会和追步庄子所倡导的不倚赖外界的条件而独自自由驰骋的无限境界。阮籍在《大人先生传》中说:“夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形。……今吾乃飘飖于天地之外,与造化为友,朝飧汤谷,夕饮西海,将变化迁易,与道周始,此之于万物岂不厚哉?”[16]在《清思赋》中,他又将进入这种逍遥境界的感受描述为:“夫清虚寥廓,则神物来集;飘飖恍忽,则洞幽贯冥;冰心玉质,则皦洁思存;恬淡无欲,则泰志适情。”[17]支遁也正是从“无待”和自由的境界,来解释“逍遥”的真正准确含义,反驳向秀和郭象所谓“逍遥”是“适性”的观点:

《庄子·逍遥》篇,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。(刘注:向子期、郭子玄《逍遥义》曰:“夫大鹏之上九万,尺鷃之起榆枋,大小虽差,各任其性,苟当其分,逍遥一也。然物之芸芸,同资有待,得其所待,然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变,为能无待而常通。岂独自通而已。又从有待者不失其所待,不失,则同于大通矣。”又引支氏《逍遥论》曰:“夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言人道,而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,故失于体外;鷃以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪。物物而不物于物,则遥然不我得;玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲,当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”此向、郭之注所未尽。)(《世说新语·文学》)[18]

支遁以“无待”解“逍遥”的观点,不仅与何晏、王弼以来的玄学思想取得了一致和共鸣,而且也与阮籍等人追求的自由精神境界取得了沟通,并且也使这一观点成为至今仍为人们普遍采用的关于“逍遥”的解释。

尽管这一逍遥境界是一种较为纯粹的精神追求,但魏晋士人仍然不满足于此,他们还衷心地希望能够从感官上对这种逍遥境界有所体味。于是,他们便将饮酒作为能够进入这种逍遥境界的媒介和导引。这也正是“竹林七贤”中著名的饮酒名士刘伶在其唯一的传世文章《酒德颂》中所描绘的近乎游仙般的饮酒境界:

刘伶着《酒德颂》,意气所寄。(刘注:《名士传》曰:“伶字伯伦,沛郡人。肆意放荡,以宇宙为狭。常乘鹿车,携一壶酒,使人荷锸随之,云:‘死便掘地以埋。’土木形骸,遨游一世。”《竹林七贤论》曰:“伶……未尝措意文章,终其世,凡著《酒德颂》一篇而已。其辞曰:‘有大人先生者,以天地为一朝,万期为须臾,日月为扃牖,八荒为庭衢。行无辙迹,居无室庐,幕天席地,纵意所如。行则操卮执瓢,动则挈榼提壶,唯酒是务,焉知其余?有贵介公子,缙绅处士,闻吾风声,议其所以。乃奋袂攘襟,怒目切齿,陈说礼法,是非锋起。先生于是方捧罂承糟,衔杯漱醪,奋髯箕踞,枕曲藉糟。无思无虑,其乐陶陶。兀然而醉,慌尔而醒,静听不闻雷霆之声,熟视不见太山之形,不觉寒暑之切肌,利欲之感情。俯观万物之扰扰,如江、汉之载浮萍。二豪之侍侧焉,如蜾蠃之与螟蛉。’”)(《世说新语·文学》)[19]

清人李慈铭认为:“案‘意气所寄’语不完,下有脱文。”[20]尽管脱文的内容现已无从查考,但从其《酒德颂》中所表达的思想境界不难看出,他的“意气所寄”,正是阮籍在《大人先生传》和《清思赋》中所描绘的那种令人神往的自由和逍遥境界。所不同的是,刘伶不仅惬意于这种自由的境界,而且还找到了达到这一境界的具体途径。如果说他所说的“以天地为一朝,万期为须臾,日月为扃牖,八荒为庭衢。行无辙迹,居无室庐,幕天席地,纵意所如”是其人生理想境界,而且这种境界与阮籍的自由境界不谋而合,如出一辙的话,那么接下来“行则操卮执瓢,动则挈榼提壶,唯酒是务,焉知其余”便是进入这种逍遥境界的具体媒体。文章后半部分更是具体描述了这位大人先生是如何以狂饮烂醉的方式进入了那远离尘世的逍遥境界。这样,逍遥境界也就不再是绝对虚无缥缈理性抽象王国,而是即刻可就的眼前之物;同样,酒醉后的飘忽状态也就不再是酒精副作用的呈现,而是自己进入自由和逍遥境界的外化表现。

明白了刘伶这一对饮酒的高深意义的理解,也就不难理解为什么他对酒情有独钟,以至到了“以酒为命”的程度:

刘伶病酒,渴甚,从妇求酒。妇捐酒毁器,涕泣谏曰:“君饮太过,非摄生之道,必宜断之!”伶曰:“甚善。我不能自禁,唯当祝鬼神,自誓断之耳。便可具酒肉。”妇曰:“敬闻命。”供酒肉于神前,请伶祝誓。伶跪而祝曰:“天生刘伶,以酒为名,一饮一斛,五斗解酲。妇人之言,慎不可听!”便引酒进肉,隗然已醉矣。(《世说新语·任诞》)[21]

看过他的《酒德颂》,便会自然明白他之所以那么急于要“引酒进肉”,是因为有 “隗然已醉”的目的驱使。因为醉便标志着他已经进入自己向往的那种逍遥与自由的境界。值得指出的是,刘伶在这里所采用的所谓发誓戒酒的形式,正是古代以祈求神灵和宗庙为目的的祭祀形式。这就意味着古代祭祀饮酒那种庄严和神圣的色彩在魏晋名士的眼里已经荡然无存,只剩下那干巴巴的外在形式供人们出于不同目的的使用。尽管“以酒解酲”的确是中外均不乏见到的一种解酒方式[22],但刘伶却是用这一方式作为自己贪杯的借口。对于刘伶来说,这貌似庄严的祭祀活动却成了他骗来酒肉,再次进入逍遥和自由境界的有效手段。在这具有讽刺意味的小小玩笑当中,已经完全可以透视出饮酒的文化内涵的根本转变。

从他们饮酒之后进入醉态的表现中,也可以看出他们是如何身体力行地把握和玩味那“以天地为一朝,万期为须臾”,“行无辙迹,居无室庐”的逍遥感和自由感:

刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中。人见讥之,伶曰:“我以天地为栋宇,屋室为裈衣,君何为入我裈中!”(《世说新语·任诞》)[23]

如果把刘伶这番话和他自己在《酒德颂》中说的话以及阮籍《大人先生传》、《清思赋》的文章联系在一起,就会发现刘伶其实并没有真醉,他实际上非常理智。他之所以要做出那种放达不羁的样子和语惊四座的话语,就是要向人们具体演示一下经过酒的媒介,达到逍遥境界之后究竟是怎样的一种感觉和形象。

尽管以娱神为目的的饮酒和以娱人为目的的饮酒二者在神秘和玄妙的外在特征上有其相似之处,但殷代以祭祀神鬼和祖宗为目的的饮酒和周代以教化为目的的饮酒在本质上都是社会借助于酒的作用来统辖和规范个人意志。而魏晋名士在饮酒中所追求的逍遥境界正是要在这个根本点上来一个彻底逆转。他们的逍遥境界实际上就是摆脱社会束缚后的自然和自由。桓温曾有意向“喜酣畅,愈多不乱”的孟嘉问道:“酒有何好,而卿嗜之?”孟嘉答道:“明公未得酒中趣尔。”又问:“听伎,丝不如竹,竹不如肉,何也?”答曰:“渐近自然。”[24]其实“渐近自然”未尝不可以理解为孟嘉没有明说的“酒中趣”。喝了酒之后可以摆脱社会和尘世的烦扰,进入自然和真诚的境地,岂不是人间一大乐事?《庄子·渔父》云:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。……真在内者,神动于外,是所以贵真也。其用于人理也,事亲则慈孝,事君则忠真,饮酒则欢乐。”[25]这正是他们希望通过饮酒来进入逍遥境界的内在驱动力。

在此动力的驱使下,他们往往本能地将饮酒与进入那种离开社会束缚的自然真诚境界紧密地联系起来。王蕴所谓“酒,正使人人自远”[26],就是主动拉开与社会他人的距离,渐进自然之境。王荟说:“酒,正自引人着胜地。”[27]说的也是以饮酒为媒介进入这种境界。王忱曾叹言:“三日不饮酒,觉形神不复相亲。”[28]“形神不复相亲”,就是因为缺少酒的媒介而出现的个体与自然逍遥境界的脱节。这样的酒中之趣与殷周时期相比,的确是发生了本质的变化。

二.从礼制的附庸到礼教的叛逆

从前举《诗经·大雅·既醉》一诗中,已经可以看到到了西周时期,饮酒尽管在形式上还保留着殷代的祭祀的习俗,但在内容上已经为周成王借祭祀宗庙的形式来教化臣民的目的所取代。这就是说,西周时期的饮酒活动是其以礼治国,以德化人的政治策略的副产品。王国维认为,“礼(禮)”字与用来祭祀的“醴”字均从“豊”字,而“豊”字为行礼之器,所以酒与礼从一开始就有不解之缘[29]。这一文化内涵到了汉代就被作为饮酒的基本内涵而加以肯定。《说文》:“酒,就也。所以就人性之善恶。”段注:“宾主百拜者,酒也。”[30]从西周开始的许多典籍都强调了这一政治伦理色彩。从酒本身的质地,到酒器的高下之分,再到饮酒时不同的礼节,都表现出强烈的等级观念和道德伦理观念。

在西周众多繁琐的官员中,有专门负责饮酒事物的“酒正”和“酒人”。“酒正掌酒之政令,以式法授酒材”[31],可知酒正是掌管饮酒政令和审查造酒方法及原材料的重要官员。而“酒人”则是在酒正领导下负责具体饮酒事物的小官[32]

从酒的质地上看,周代有“五齐”、“三酒”、“四饮”之分。五齐指:泛齐、醴齐、盎齐、缇齐、沈齐;三酒指:事酒、昔酒、清酒;四饮指:清、医、浆、酏。其中四饮与水相差无几,五齐中“醴”以上近水,“盎”以下近酒,而三酒酒味最厚。但古人却将味淡的五齐用来祭祀,而将酒味厚的三酒用给人饮。《周礼·天官·酒正》贾公彦疏:“五齐味薄,所以祭;三酒味厚,人所饮。”[33]因为神尊人卑,所以五齐尊贵而三酒卑下[34]

更能体现出这种尊卑等级意识的是饮酒时的繁文缛节。首先要强调长幼和尊卑秩序。《礼记·曲礼上》:“侍饮于长者,酒进则起,拜受于尊所。长者辞,少者反席而饮;长者举杯未釂,少者不敢饮。”[35]《礼记·玉藻》:“君若赐之爵,则越席再拜稽首受,登席祭之,饮卒爵而俟君卒爵,然后授虚爵。”郑玄注:“不敢先君尽爵。”[36]其次还要讲究饮酒的风度仪表,不能失态。《礼记·玉藻》:“君子之饮酒也,受一爵而色洒如也;二爵而言言斯,礼已三爵而油油以退。”郑注:“礼,饮过三爵则敬杀,可以去矣。”另一方面,酒过三爵人就难以自持了。今人吕思勉云:“然则古人饮酒,不过三爵。过三爵,则不能自持矣。”[37]此外,对于酒的使用范围和禁忌也有明确的规定。比如在丧礼期间,酒可以用来祭祀亡灵,但禁止活人饮用。只有特殊情况例外[38]

所有这些规定都体现出一个共同的宗旨和原则,那就是无论是祭祀用酒,还是人的饮酒,都要服从尊卑长幼的秩序和温文尔雅,道德为先的基本原则。符合这些原则的饮酒可以得到肯定和保护,否则就要受到谴责和否定。据《左传·庄公二十二年》记载,当陈公子完逃难到齐国时,齐桓公将其请到家中,款待以酒。当暮色降临,齐桓公提出点上照明火,继续酣饮时,被陈公子明智而策略地婉言谢绝。其理由是:“君子曰:酒以成礼,不继以淫,义也;以君成礼,弗纳于淫,仁也。”杜预注:“夜饮为淫乐。”[39]可见人们是如何自觉地遵守和服从这些礼制的规定的。

由于这种包括饮酒在内的以礼制为上的风气在汉代被统治者发挥到了极端的地步,所以从东汉后期开始,作为物极必反的掣肘力量,一股与传统礼教思想背道而驰的饮酒现象开始出现。《后汉书·戴良传》:“良少诞节,母熹驴鸣,良常学之以娱乐焉。及母卒,兄伯鸾居庐啜粥,非礼不行,良独食肉饮酒,哀至乃哭,而二人俱有毁容。或问良曰:‘子之居丧,礼乎?’良曰:‘然。礼所以制情佚也,情苟不佚,何礼之论!夫食旨不甘,故致毁容之实。若味不存口,食之可也。’论者不能夺之。”[40]按照礼教的规定,大丧期间除生病者为保持体力可以饮酒食肉外,其它人一律要居庐啜粥[41]。戴良的哥哥就是依照礼教的规定行事的。而戴良却敢于冒犯礼教。在他看来,礼教的作用是为了抑制人们过分的情欲发泄;倘若没有这种过分的情欲发泄,那么礼教也就失去了它存在的意义,更不能用它来要求和约束任何人。因为当你真正为亲人悲痛不已时,已经根本不能顾及嘴里的食物是酒肉还是粥食。那么你吃什么东西都是一样的了。这种对违反礼教的饮酒行为的客观而令人信服的解释不仅使当时的论者不能夺之,而且也是魏晋士族文人在饮酒的问题上背叛礼教的先驱和先声。余英时盛赞戴良此举,认为:“由是观之,竹林之狂放,其来有自。”[42]此外,像仲长统、孔融等人的思想中,都有不少鄙睨礼教,向往个性的因素[43]

魏晋名士的包括以饮酒行为在内的反礼教活动一方面是东汉戴良等人的延续,另一方面也是当时政治环境作用的产物。汉末群雄割据的局面,刺激了无数政客的政治野心,而使他们将传统所谓忠君意识和礼让之德抛在了脑后。他们纷纷不顾礼义廉耻,专权弄国。其中曹操还比较坦荡,不敢直面礼教,尽量采取回避的态度;而司马氏政权却一面行窃国大盗之实,一面却又以礼教的名义装扮自己,号称以孝以礼治天下。这种行经当然瞒不过时人的眼睛,所以当时许多士族名士反对礼教的一个重要原因,就是要以此戳穿司马氏政权赖以欺骗世人的面具。鲁迅曾说过:“例如嵇阮的罪名,一向说他们是毁坏礼教。但据我个人的意见,这判断是错的。魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教,不信礼教的。表面上毁坏礼教,实则倒是承认礼教,太相信礼教。因为魏晋时代所谓礼教,是用以自利,那崇奉也不过偶然崇奉,如曹操杀孔融,司马懿杀嵇康,都是因为他们和不孝有关,但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子,不过将这个名义,加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用,亵黩了礼教,不平之极,无计可施,激而变成不谈礼教,不信礼教,甚至于反对礼教。――但其实不过是态度,至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操司马懿们要迂执得多。”[44]饮酒就是他们向礼教开刀的第一炮。阮籍是以饮酒反对礼教的代表人物。《世说新语·任诞》:“阮籍嫂尝还家,籍见与别。或讥之,籍曰:‘礼岂为我辈设也!’”[45]别人讥讽他的原因,是因为《礼记·曲礼上》有明确的规定:“嫂、叔不通问。”[46]可见阮籍十分清楚自己的行为是如何违背了礼教,他这样做的目的其实就是为了向礼教挑战。作为他反礼教行为主要部分是其饮酒活动:

阮公邻家妇有美色,当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒,阮醉,便眠其妇侧。夫始殊疑之,伺察,终无他意。(《世说新语·任诞》)[47]

阮籍在这里的违规之处在于他没有尊崇儒家礼教对于“男女授受不亲”的规定[48]。从大的方面看,“男女之别,国之大节也”[49],“男女有别,然后夫妇有义”[50]。具体来说,《礼记·曲礼上》明确规定:“男女不杂坐,不同椸枷,不同巾栉,不授亲。”郑注:“皆为重别,防淫乱。”[51]值得注意的是,事实上礼教和邻妇的丈夫所担心的“淫乱”事情并没有发生。可见阮籍的动机并不是从根本上违背礼教,而是反对礼教对人的过多的形式上的限制。这也正是戴良所说的“情苟不佚,何礼之论”。而阮籍在破坏礼教规定时所采用的手段,就是以买酒的方式与邻妇正面接触,并进而醉卧其侧,从而证明礼教繁琐规定完全是多余之物。类似情况还有:

阮籍遭母丧,在晋文王坐,进酒肉。司隶何曾亦在坐,曰:“明公方以孝治天下,而阮籍以重丧,显于公坐饮酒食肉,宜流之海外,以正风教。”文王曰:“嗣宗毁顿如此,君不能共忧之,何谓?且有疾而饮酒食肉,固丧礼也。”籍饮啖不辍,神色自若。(《世说新语·任诞》)[52]

尽管何曾对阮籍的指责更多是出于不同政治营垒的排挤目的,但他的落井下石并非没有根据。礼教对于为父母一类长辈守丧期间的饮食有着详细而明确的规定。《礼记·丧大记》:“期之丧,三不食食。蔬食水饮,不食菜果。三月既葬,食肉饮酒。终丧不食肉,不饮酒。父在,为母,为妻。九月之丧,食饮犹期之丧也。食肉饮酒,不与人乐之。五月三月之丧,壹不食,再不食,可也。比葬,食肉饮酒,不与人乐之。叔母、世母、故主、宗子,食肉饮酒。不能食粥,羹之以菜可也。有疾,食肉饮酒可也。”[53]“期之丧”是指父母等长辈的一年为期的重丧。在此期间内是禁止食肉饮酒的。所以何曾以此进谗,想置阮籍于死地。关于为什么“有疾,食肉饮酒可也”,《礼记·曲礼上》有过具体的解释:“居丧之礼,头有创则沐,身有疡则浴。有疾则饮酒食肉,疾止复初。不胜丧,乃比于不慈不孝。”[54]这就是说,允许你饮酒食肉,是为了让你养好身体,以尽孝子的职责。身体垮了,就没有当孝子的本钱了。可一旦身体恢复原貌,还得照旧去喝你的粥。司马昭正是利用了礼教这一特殊规定来为阮籍开脱。从故事交代的内容看,阮籍并没有什么有病的症状。所以他的饮酒食肉并非像司马昭说的那样是因病而补养身体,而是正像何曾说的那样,完全出于反礼教的目的。这一点,从《世说新语》其它故事也可得到互证:

阮籍当葬母,蒸一肥豚,饮酒二斗,然后临诀,直言:“穷矣!”都得一号,因吐血,废顿良久。(刘注引邓粲《晋纪》:籍母将死,与人围棋如故,对者求止,籍不肯,留与决赌。既而饮酒三斗,举声一号,呕血数升,废顿久之。)(《世说新语·任诞》)[55]

清人李慈铭曾对此事的真伪深表怀疑:“案父母之丧,苟非禽兽,无不变动失据。阮籍虽曰放诞,然有至慎之称。文藻斐然,性当不远。且仲容丧服追婢,遂为清议所贬,沈沦不调。阮简居丧偶黍臛,亦至废顿,几三十年。嗣宗晦迹尚通,或者居丧不能守礼,何至闻母死而留棋决赌,临葬母而饮酒烹豚。天地不容,古所未有。此皆元康以后,八达之徒,沈溺下流,妄诬先达,造为悖行,崇饰恶言。以籍风流之宗,遂加荒唐之论,争为枭獍,坐致羯、胡,率兽食人,扫地都尽。邓粲所纪,《世说》所取,深为害理,贻误后人。有志名教者,亟当辞而辟之也。”[56]旧时文人往往迷信礼教,不敢对其做具体分析,因而导致该语主观倾向过于鲜明,唯独缺少事实证据。所以余嘉锡笺疏称:“以空言翻案,吾所不取。籍之不顾名教如此,而不为清议所废弃者,赖司马昭保持之也。观何曾事自见。”[57]此语颇有见地。但余氏并没有对文中阮籍违反礼教的行为作出理性分析,则为美中不足。按此事再次证明了戴良“情苟不佚,何礼之论”的道理。给亲人送葬的目的是为了表达血缘的亲情。阮籍的行为恰恰表明他与母亲之间的骨肉亲情生死不渝。这就说明,儿子与母亲之间的骨肉亲情,并不是用礼教的外在规定所能培育和造就的。它来自母子之间真挚而永恒的亲情。从而完全摧毁了礼教横在生死亲人之间的障碍和约束,使儿子的恋母之情能够顺其自然地发泄流露,而不是用礼教加以扼制。因为在阮籍看来,酒精的刺激恰恰可以燃起自己对母亲亲情炽烈之火,而不是像礼教的设计者所认为的那样,酒精可以使自己的“情佚”。这就等于宣布了礼教关于期丧饮酒食肉限制的荒唐,为饮酒从作为礼教的附庸到成为反礼教的工具提供了有力的根据。

三.从养生手段到及时行乐

从殷人关于酒的“五齐三酒”的划分上可以看出,五齐系为神而制,三酒则为人而制。为人制酒的主要目的是为了以酒养生。《礼记·射义》:“酒者,所以养老也,所以养病也。”[58]先秦典籍有不少这方面的记载。

先看饮酒的养老功用。《周礼·天官·酒正》:“凡飨士庶子,飨耆老孤子,皆共其酒,无酌数。”[59]这是对以酒赡养老人的法律规定。《孟子·离娄上》:“曾子养曾皙,必有酒肉。……曾元养曾子,必有酒肉。”[60]《诗经·豳风·七月》:“为此春酒,以介眉寿。”郑笺:“春酒,陈醪也;眉寿,豪眉也。……又获稻而酿酒,以助其养老之具。”[61]《诗经·大雅·行苇》便是一篇具体向老人献酒,以祈其长寿的诗篇。毛序云:“《行苇》,忠厚也。周家忠厚,仁及草木,故能内睦九族,外尊黄耇,养老乞言,以成其福禄焉。”诗末云:“曾孙维主,酒醴维醹。酌以大斗,以祈黄耇。黄耇台背,以引以翼。寿考维祺,以介景福。”郑笺:“养老人而得吉,所以助大福也。”[62]甚至年龄愈长,愈可以得到更多的酒的祝福。《周礼·天官·酒正》:“凡有秩酒者,以书契授之。”贾公彦疏:“秩,常也。谓若老臣年九十已上,常与之酒。云以书契授之者,谓酒正授使者酒,书之多少以为契,要而与之。故云以书契授之。”[63]

再来看酒的养病功用。前已引述,居丧之礼,头有创则沐,身有疡则浴,有疾则饮酒食肉。看来有疾时饮酒食肉并不仅仅是一种临时的照顾,还是一种积极的治疗和保健方法。《礼记·檀弓上》:“曾子曰:‘丧有疾,食肉饮酒,必有草木之滋焉,以为姜桂之谓也。”郑注:“增以香味。为其疾不嗜食。”[64]可知古人已经明白如何用酒肉的香味来刺激因病无食欲者的食欲,以有利其建康。《周礼·天官·疾医》:“以五味、五谷、五药养其病。”同书《疡医》也说:“以五药疗之,以五味节之。”郑注:“五味,醢、酒、饴、蜜、姜、盐之属。”[65]因为五味中酒属苦味,而中医认为苦味可养气[66]。可见饮酒可以有助于养气,从而有益于人体建康。另外酒正所掌管的四饮之中,第二项便是“医(醫)”。这个“医”正与酒有关。郑注:“医之字,从殹从酉者也。”贾公彦疏:“二曰医者,谓酿粥为醴则为医。”[67]说白了就是用酒酿来治病。所以吕思勉先生猜测“医”字的本意就是指以酒为养[68]

此外,古人还认为酒具有养神补气的作用。《礼记·郊特牲》:“饮,养阳气也,故有乐;食,养阴气也,故无声。”孔颖达疏:“饮是清虚,养阳气,故有乐;而食是体质,养阴气,故无声。”[69]《周礼·天官·酒正》:“共宾客之礼酒,共后之致。”贾公彦疏:“王致酒,后致饮,夫妇之义者,酒是阳,故王致之;饮是阴,故后致之。是阴阳相成,故云夫妇之义。”[70]这似乎又是在暗示饮酒对于夫妇房事的积极作用。

因为饮酒有以上所说的养生作用,所以古人往往用赌博胜负之法,或争胜得饮,或礼让他人。《诗经·小雅·青蝇》:“酒既和旨,饮酒孔偕。钟鼓既设,举酬逸逸。大侯既抗,弓矢斯张。射夫既同,献尔发功。发彼有的,以祈尔爵。”[71]《礼记·射义》释此云:“祈,求也,求中以辞爵也。酒者,所以养老也,所以养病也。求中以辞爵者,辞养也。”[72]因为酒可养老养病,所以射中的者有权将此好处让给对方。后代饮酒行令,输者被罚喝酒,其源盖从此来。此所谓将养生之用让于他人者;《战国策·齐策二》:“楚有祠者,赐其舍人卮酒。舍人相谓曰:‘数人饮之不足,一人饮之有余。请划地为蛇,先成者饮酒。’一人蛇先成,引酒且饮之,乃左手持卮,右手画蛇,曰:‘吾能为之足。’未成,一人之蛇成,夺其卮曰:‘蛇固无足,子安能为之足?’遂饮其酒。为蛇足者终亡其酒。”[73]这个著名的“画蛇添足”故事,正告诉我们当时人们是如何赌胜争饮的。可见饮酒的养生作用对人们的行为方式所产生的各种影响。

然而到了东汉后期,社会局势发生了急剧的动荡。战乱的频仍(包括统治者的滥杀无辜)使人们的生命安全受到严重威胁,也使人们突然意识到人生的短促和时光的飘忽[74]。这一基本事实是汉末以来人们较多考虑养生问题的基本前提。但由于人们的思想和社会观念不同,所以使得他们对养生问题的看法出现了严重的分歧。道教主张用服食求仙的办法去人为地延长生命,佛教则用轮回之说把问题留到来生当中,更多的人则主张放弃对延长生命的追求,而代之以及时行乐。因为佛教的盛行在东晋以后,所以东晋以前这个问题的分歧主要是道教的服食求仙派和及时行乐派的竞争。因为求仙派以服药为主要行为特征[75],及时行乐派又以饮酒为主要行为特征,所以王瑶先生将二者称为“服药派”和“饮酒派”[76]。服药的方法集中代表了道教以人为方式延长物质生命的期冀。但这种方法一来收效较晚,服食求仙需要较长的时间长度才能被验证,这对人的忍耐力要求太高;二来服药成功的例子实在罕见,而相反失败者却大有人在。这就不能不引起人们对服药一法的怀疑。向秀就曾针对嵇康在《养生论》中关于服药可以成仙的说法批驳道:“又云导养得理,以尽性命,上获千余岁,下可数百年,未尽善也;若信可然,当有得者,此人何在,目未之见。此殆影响之论,可言而不可得。”[77]由对服药的怀疑,又倒向对饮酒的追慕。《古诗十九首》:“人生忽如寄,寿无金石固。万岁更相送,贤圣莫能度。服食求神仙,多为药所误。不如饮美酒,被服纨与素。”[78]这种怀疑服药而推崇饮酒的观念甚至一直持续到隋末唐初。王绩《赠学仙者诗》:“采药层城远,寻师海路赊。玉壶横日月,金阙断烟霞。仙人何处在,道士未还家。谁知彭泽意,更觅步兵那。春酿煎松叶,秋杯浸菊花。相逢宁可醉,定不学丹砂。”[79]

当殷周时期人们向往的以饮酒来养生的社会环境已经不复存在时,人们便自然开始想到,以酒来养生的可能性还是否存在。倘若答案是否定的,那么饮酒又该派上些什么用场?在饮酒派看来,与其以极大的耐心,去等待那成败难料,并无成功把握的仙境(而且还要冒服药失败患病甚至死亡的危险),不如在眼前的瞬间去寻找永恒――及时行乐。他们认为,倘若不能成仙,则人必有一死。况且在汉末以来的社会环境当中,人的生死难料,朝不保夕。“须臾相背弃,何时见斯人”[80]。既然如此,就应当加倍珍惜眼前可以实现的快乐。《列子·杨朱篇》集中代表了这种及时行乐和放纵肆志的思想[81]:“万物所异者生也,所同者死也。生则有贤愚、贵贱,是所异也;死则有臭腐、消灭,是所同也。……十年亦死,百年亦死。仁圣亦死,凶愚亦死。生则尧舜,死则腐骨;生则桀纣,死则腐骨。腐骨一矣,孰知其异?且趣当生,奚遑死后?”人生本来就十分有限,即使在这有限的时光里,真正属于个人生命的部分又微乎其微,“百年,寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者,孩抱以逮昏老,几居其半矣。夜眠之所弭,昼觉之所遗,又几居其半矣。痛疾哀苦,亡失忧惧,又几居其半矣。量十数年之中,逌然而自得亡介焉之虑者,亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔。而美厚复不可常厌足,声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝,名法之所进退,遑遑尔竞一时之虚誉,规死后之余荣;偊偊尔顺耳目之观听,惜身意之是非,徒失当年之至乐,不能自肆于一时。重囚累梏,何以异哉?” [82]当看破红尘之后,他们便将及时行乐看得高于一切,“凡生之难遇而死之易及。以难遇之生,俟易及之死,可孰念哉?而欲尊礼义以夸人,矫情性以招名,吾以为此弗若死矣。为欲尽一生之欢,穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮,力惫而不得肆情于色;不遑忧名声之丑,性命之危也。且若以治国之能夸物,欲以说辞乱我之心,荣禄喜我之意,不亦鄙而可怜哉?”[83]这正如王瑶先生所说:“因为他们更失去了对长寿的希冀,所以对现刻的生命就更觉得热恋和宝贵。放弃了祈求生命的长度,便不能不要求增加生命的密度。”[84]从这个角度看,无论是酒的味觉刺激,还是醉酒之后所产生的飘渺幻觉,都是及时行乐的最好手段。所以魏晋名士饮酒的一个重要目的,就是在求长生而无望之后,为增强自己的生活质量而采用的普遍方式。

汉末时围绕曹操禁酒的问题曾出现过一场有趣的闹剧,这场闹剧在一定程度上揭开了魏晋名士以饮酒为及时行乐方式的序幕。曹操本人本是酒中豪客,其“对酒当歌,人生几何”的名句尽人皆知。他不仅在饮酒中发现了人生的短促,而且还找到了具体的解决办法,“何以解忧,唯有杜康”。这说明曹操本人的饮酒是带有相当的及时行乐色彩的。可正因为他本人有过饮酒解忧的切身体验,所以也就十分明白在天下大乱,造酒的粮食十分紧张的年代,如果天下人都如此饮酒,那么对于国家和社会将意味着什么。所以他在行使自己的政治权力时便十分果断地宣布禁酒。可他的政策和自己行为的矛盾当然躲不过世人的耳目,所以他的禁酒令引起了许多人的反对。其中以孔融为代表。孔融也是一位高阳酒徒,常常把“坐上客常满,尊中酒不空”作为自己的生活理想。从他五岁的儿子从其床头偷酒喝的故事,就可知这位父亲的嗜酒程度[85]。曹操的禁酒令直接威胁到他的生活理想,所以他理所当然地反对曹操的禁令。耐人寻味的是,孔融选择的反对曹操禁令的理由,恰恰是曹操用来杀死自己的礼教。《世语》载:“魏太祖以岁俭禁酒,融谓‘酒以成礼,不宜禁’,由是惑众,太祖收置法焉。”[86]他先后写了两篇《难曹公表制酒禁书》,以调侃不恭的笔调,对曹操的禁酒令发出责难。在第一篇书中,孔融引经据典,列举众多事实,说明饮酒在若干重要历史事件中的正面作用,从而说明“酒之为德久矣”,“酒何负于治哉”的道理。尤其是他第一次对于历代文人心目中的人格偶像屈原进行了调侃和揶揄:“屈原不餔糟歠醨,取困于楚”[87]。这就暗示出作者对于屈原过于追求名节,放弃包括饮酒在内的人生享乐的生活观念的不同见解。在第二篇书中,他又针对曹操提出的饮酒可以亡国,故须禁止的说法提出反驳。他指出如果因为什么亡国就禁什么的话,那么徐偃王是因为行仁义而亡国,你为什么不禁仁义?燕哙是因为谦让而失社稷,你为什么不禁谦让?鲁国是因为尚文而亡国,你为什么不禁文学?夏商是因为女人而失天下,你为什么不禁婚?所以禁酒的真正原因“但疑惜谷耳,非以亡王戒也”[88]。其实孔融的本意也未必就是要维护饮酒的礼教意义,他的真正意图还是要给广大士人以自由喝酒来及时行乐的机会,而不是让禁别人酒的人自己去用杜康来解忧。

孔融虽然因酒被杀了,但他的死却让人们看清了曹操禁酒的真实目的。他们越发毫无顾忌地去饮酒,去及时行乐了,而全然不把饮酒的养生作用放在心上。这一点,已经成为许多魏晋时期士族文人的共识:

张季鹰纵任不拘,时人号为“江东步兵”。或谓之曰:“卿乃可纵适一时,独不为身后名邪?”答曰:“使我有身后名,不如实时一杯酒!”(《世说新语·任诞》)[89]

及时行乐的最大障碍就是它与人的社会名誉的矛盾。其实质是两种截然不同的人生观的对立。礼法之士将人的社会角色和社会价值看得高于一切,所以要以彻底牺牲自己的个人欲望和享乐为代价;及时行乐者却反其道而行之,将个人享乐视为第一追求,而不肯用社会角色作为束缚自己的绳索。对于这个观点,《列子·杨朱篇》曾有过清楚的表述:“太古之人知生之暂来,知死之暂往;故从心而动,不违自然所好;当身之娱非所去也,故不为名所劝。从性而游,不逆万物所好;死后之名非所取也,故不为刑所及。名誉先后,年命多少,非所量也。”[90]观此可知张翰的回答,正是援引杨朱的这一观点。事实上他这一番令人振聋发聩的话反倒使他留下了身后之名。明人王世懋评曰:“季鹰此意甚远,欲破世间啖名客耳。渠亦那能尽忘?本谓忘名,乃令此言千载。”[91]张翰还在另一场合表达了这一观点:

张季鹰辟齐王东曹掾,在洛,见秋风起,因思吴中菰菜羹、鲈鱼脍,曰:“人生贵得适意尔,何能羁宦数千里以要名爵?”遂命驾便归。(《世说新语·识鉴》)[92]

以眼前的享乐来取代身后的虚名,这就是他们对于这一社会矛盾的选择。不过在前一故事中张翰表述更加明确的是他直截了当地宣布愿意用眼前的一杯酒去换来那虚伪的身后之名。这样,他们也就扫除了拦在及时行乐前的最大障碍,从而无所顾忌地尽情饮酒,尽情享乐:

毕茂世云:“一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生。”(刘注引《晋中兴书》:“毕卓字茂世,新蔡人。少傲达,为胡毋辅之所知。太兴末为吏部郎,尝饮酒废职。比舍郎酿酒热,卓因醉,夜至其瓮间取饮之。主者谓是盗,执而缚之;知为吏部郎也,释之。卓遂引主人燕瓮侧,取醉而去。”)(《世说新语·任诞》)[93]

《晋书·毕卓传》记此作:“卓尝谓人曰:‘得酒满数百斛船,四时甘味置两头。右手持酒杯,左手持蟹螯,拍浮酒船中,便足了一生矣!”[94]毕卓的话及其被误认为盗酒者的故事典型地反映出他们以及时行乐为目的的饮酒活动。为此,他们便将饮酒作为生活的主要内容。周顗“恒大饮酒,尝经三日不醒。时人谓之‘三日仆射’”,桓温和卫永为一对酒友,温“每率尔提酒脯就卫,箕踞相对弥日;卫往温许亦尔”[95]。这就是他们以饮酒的方式来“欲尽一生之欢,穷当年之乐”。这种及时行乐的观念在六朝时期众多的咏酒文学作品中可以得到印证。晋张载《酃酒赋》云:“故其为酒也,殊功绝伦。……备味滋和,体淳色清,宣御神志,导气养形。遗忧消患,适性顺情。言之者嘉其美味,味之者弃事忘荣。于是纠和同好,以遨以游。嘉宾云会,矩坐四周。设金樽于南楹,酌浮觞以旋流。备鲜肴以绮错,进时膳之珍馐。礼仪攸序,是献是酬。……咸得志以自足,愿栖迟于一丘。”[96]

至于古代饮酒的养生作用,在魏晋名士的眼中已经完全淡化。在前述刘伶不顾妻子劝告,以发誓戒酒之名再次骗酒,一饮而醉的故事中,可以看出刘伶妻的劝告完全出于养生的目的。而刘伶的欺骗行为说明他已经全然不把饮酒与养生联系在一起,甚至是调侃了所谓饮酒的养生作用。类似的情况还有:

鸿胪卿孔群好饮酒,王丞相语云:“不见酒家覆瓿布,日月糜烂?”群曰:“不尔。不见糟肉乃更堪久?”群尝书与亲旧:“今年田得七百斛秫米,不了曲蘖事。”(《世说新语·任诞》)[97]

王导是以酒精对酒家覆瓿布的腐蚀作用向孔群提出饮酒有害养生的警告,而孔群却荒唐地以糟肉为喻,说明饮酒不但无害,反而有益。这并非是以严肃的态度来探讨饮酒的养生作用,而是玩笑的态度为酒鬼嗜酒寻找理由。所以这与其说是肯定饮酒的养生作用,不如说是对饮酒养生作用的亵渎和揶揄。后面一句七百斛秫米尚不够他做酒引子的话,可谓对其这种初衷的注脚。按酒可烂肠为汉晋间人们的普遍看法,《吕氏春秋·本生》:“肥肉厚酒,务以自强,命之曰‘烂肠之食’。”[98]但名士并不以此为戒,不以养生为重,反而以其味美而乐此不疲。葛洪《神仙传·王远》:“远谓经家人曰:‘吾欲赐汝辈美酒。此酒乃出天厨,其味醇醲,非俗人所宜饮。饮之或能烂肠。今当以水和之,汝辈勿怪也。’乃以斗水合升酒搅之以赐经家。人人饮一升许皆醉。”[99]又王嘉《拾遗记》:“张华为九酝酒,……醇美,久含令人齿动;若大醉,不叫笑摇荡,令人肝肠消烂,俗人谓为‘消肠酒’。或云醇酒可为长宵之乐,两说声同而事异也。闾里歌曰:‘宁得醇酒消肠,不与日月齐光。’”[100]可见不顾养生的以及时行乐为目的的饮酒确乎为当时普遍的社会风气。这样,古代饮酒的养生作用在《世说新语》中的魏晋名士眼里就已经完全被其及时行乐的需求所取代了。

四.从兴亡之兆到“慢形之具”

除了祭祀、礼教和养生之外,古人还在饮酒活动当中发现了它重要的政治性功能。《说文》在解释了酒的造就人性善恶的功能外又接着说:“一言造也。吉凶所起造也。”也就是说,它往往是事物吉凶福祸的起因。正是从这个角度,周成王在《尚书·酒诰》指出,先民造酒是用来娱神的,不是用来娱人的。殷纣王等人违背了这一初衷,滥饮无度,所以造成国家的灭亡。显然,周成王十分敏锐地看到了饮酒对于政治兴亡的重要作用。所以他要引以为戒,禁止人们“群饮”和“崇饮”。然而问题还并非如此简单。周成王发布这篇《酒诰》还有其更深一层的政治用意。

《酒诰》的第一句就是“明大命于妹邦”。这里首先交代了发布此诰的地点是在殷的国都“妹”地。孔氏传:“妹,地名。纣所以都,朝歌以北是。”[101]周人以这种口气向殷人发布诰令显然带有明显的震慑和威吓意味。可疑问也就出在这里。既然这篇诰令是在殷地国都给殷人看的,而殷人又是那么酷嗜饮酒,那么让殷人自己以此法自取其亡岂不是一件好事?可见此诰另有用意。原来,殷人带有宗教政治聚会色彩的“群饮”和“崇饮”对周朝的政治新秩序构成了潜在的威胁,所以周人要用禁酒的方式,来切断殷人可能借饮酒的聚会进行政治颠覆,卷土重来的可能[102]。这就表明无论是殷人还是周人,都十分清楚地意识到饮酒活动所可能产生的政治作用。所以从此之后,人们对于饮酒对于政治兴亡所可能起到的作用表现出极大的兴趣。从负面看,酒可亡国的道理从《酒诰》开始就广为人知;从正面看,关于酒对于兴邦治国的作用,孔融在《难曹公表制酒禁书》中所罗列的事例大体已包含在内:

酒之为德久矣。古先哲王,类帝禋宗,和神定人,以济万国,非酒莫以也。故天垂酒星之曜,地列酒泉之郡,人着旨酒之德。尧非千钟,无以建太平;孔非百觚,无以堪上圣;樊哙解戹鸿门,非彘肩卮酒,无以奋其怒;赵之厮养,东迎其王,非引卮酒,无以激其气;高祖非醉斩白蛇,无以畼其灵;景帝非醉幸唐姬,无以开中兴;袁盎非醇醪之力,无以脱其命;定国非酣饮一斛,无以决其法。故郦生以高阳酒徒,著功于汉;屈原不餔糟歠醨,取困于楚。由是观之,酒何负于治者哉?[103]

孔融列举的这些事例并非完全是他自己的总结,而是一些历史传闻,且有些传闻人们的看法还不尽相同。《孔丛子》云:“平原君与子高饮。强子高酒曰:‘昔有遗谚:尧舜千钟,孔子百斛。子路嗑嗑,尚饮十榼。古之圣贤无不能饮也。吾子何辞焉?’子高曰:‘以穿所闻,贤圣以道德兼人,未闻以饮食也。’平原君曰:‘即如先生所言,则此言何生?’子高曰:‘生于嗜酒者。盖其劝厉奖戏之辞,非实然也。’”[104]其实孔融的本意也并非是要认真地以此彰扬饮酒的兴亡作用,而只不过是想为酒徒们的狂饮找到一个冠冕堂皇的理由而已。但既然《孔丛子》中子高的话与孔融所说大相径庭,所以它实际上也就隐含着一个对饮酒与兴亡荣衰,是非功过等国家大事关系的态度问题。说得形象具体一些,就是“以醒为荣”,还是“以醉为荣”?正是在这一微妙而深刻的问题上,从先秦到《世说新语》中士族名士饮酒的文化内涵发生了质的变化。

由于《尚书·酒诰》中已经明确宣布对群饮滥饮的取缔,所以以入世为特征的儒家信徒从“修齐治平”的大业出发,坚决抵制酒精对正人君子的侵蚀。屈原那句名言“世人皆醉我独醒”可谓是这种观念的集中代表。如果说屈原这句话还带有某种象征意味,或许不宜完全以坐实的态度理解为具体的饮酒活动的话(但此语显然也应当包含具体的饮酒活动),那么《孔丛子》中子高的话则完全可以作这种理解。因为如果说孔融所列举的事例中那些古代传说中的尧舜乃至子路饮酒的故事都难以落实,可以视为传闻或嗜酒者的编造的话,那么其它事例(从樊哙到于定国)却都是有史可查的。可是无论是那些日旰宵食、励精图治的君,还是那些鞠躬尽瘁、死而后已的贤臣,都不会愿意把自己的丰功伟绩与那些醉醺醺的酒鬼联系在一起。所以就只好采取子高的办法矢口否认。这就明白地显示出受儒家思想统治规范的人们是以“以醒为荣”的态度来看待饮酒的政治兴亡功能的。曹植在《酒赋》中虚拟的“矫俗先生”的话很能代表这种观点:

于是矫俗先生闻而叹曰:“噫,夫言何容易?此乃荒淫之源,非作者之事。若耽于觞酌,流情纵佚,先王所禁,君子所斥。”[105]

可见曹植本人虽然是一位因政治失意而恋酒的人,但他还是反对饮酒过渡,“流情纵佚”。但是这种观点到了魏晋时期已经不是占主流地位的观点。这是因为魏晋时期险恶的政治环境所决定。

汉末以降,尽管世家大族的经济实力已经有了迅速膨胀,但其政治地位还没有很快达到与王权掣对抗的地步。在东晋之前,士族的政治地位还要受到王权的制约。所谓门阀政治也是东晋以后的事情[106]。所以在曹魏和西晋时期,由于曹操和司马氏政权的强大力量以及他们相互之间的尖锐冲突,使得广大士人普遍感到政无准的,依违难就[107]。如果像何晏、夏侯玄等人那样,积极投身于两派的政治角逐,就会招来杀身之祸;而像何曾、贾充、锺会那样,以卖身投靠换来政治地位,又为广大士人所不齿。所以,从正始时期开始,就有部分文人努力寻求第三条道路,即以泯灭是非,忘却时事的办法来回避现实中的政治是非。他们努力用面纱和烟幕把自己掩蔽起来,使别人看不清自己的真实政治态度。为此,他们一方面少说话――出言玄远,口不臧否人物;但这还不是最根本的办法,因为人不可能将自己包裹得那么绝对严实,于是他们自然想到了醉。人在喝醉以后,即使说几句醉话,也会因容易被人谅解而遮掩过去。于是,荒唐的醉鬼形象不再是受到指责和鄙夷的对象,而是成了大家都争相效仿的弄潮儿。刘伶在《酒德颂》中所讲的“兀然而醉,慌尔而醒。静听不闻雷霆之声,熟视不见太山之形;不觉寒暑之切肌,利欲之感情”,正是当时文人们普遍的希望以醉酒躲避政治是非的心态。晋庾阐《断酒戒》云:

盖神明智惠,人之所以灵也;好恶情欲,人之所以生也。明智运于常性,好恶安于自然。吾固以穷智之害性,任欲之丧真也。于是椎金罍、碎玉碗、破兕觥、捐觚瓒、遗举白、废引满,使巷无行榼,家无停壶。剖樽折杓,沈炭消炉。屏神州之竹叶,绝缥醪乎华都。[108]

庾阐在这里已经把当时人们以饮酒作为避世手段的道理讲得比较清楚了。在他看来,人的智慧和是非观念虽然是个好东西,但对它不能刻意追求,而应当将其溶注于自然生活中。因为过分刻意追求它们,就会落入“穷智害性”、“任欲丧真”的境地。所以要用酒来淹没这些是非功过,不要让智慧穷尽。可见庾阐和刘伶的观点一样,完全走到了与屈原的“世人皆醉我独醒”,以及子高“以醒为荣”相反的立场上了,而代之而起的,自然是“以醉为智”的新的饮酒观念。

沈约在《七贤论》中曾经对于竹林七贤以饮酒的方式逃避现实之举的内在原因作过透僻入理的分析:

嵇生是上智之人,值无妄之日,神才高杰,故为世道所莫容。风邈挺特,荫映于天下;言理吐论,一时所莫能参。属马氏执国,欲以智计谋皇祚,诛诅胜己,靡或有遗。玄伯太初之徒,并出嵇生之流,咸已就戮。嵇审于此时非自免之运。若登朝进仕,映迈当时,则受祸之速,过于旋踵。自非霓裳羽带,无用自全。故始以饵术黄精,终于假涂托化。阮公才器宏广,亦非衰世所容。但容貌风神,不及叔夜,求免世难,如为有涂。若率其恒仪,同物俯仰,迈群独秀,亦不为二马所安。故毁形废礼,以秽其德;崎岖人世,仅然后全。仲容年齿,不齿不悬,风力粗可,慕李文风尚,景而行之。彼嵇阮二生,志存保己,既托其迹,宜慢其形。慢形之具,非酒莫可。故引满终日,陶兀尽年。酒之为用,非可独酌;宜须朋侣,然后成欢。刘伶酒性既深,子期又是饮客,山王二公,悦风而至;相与莫逆,把臂高林。徒得其游,故于野泽衔杯举樽之致,寰中妙趣,固冥然不睹矣。[109]

“慢形”就是涂抹面孔[110],就是用酒精的作用将自己的真实面孔隐藏起来,以醉酒的方式达到逃避政治是非的目的。以酒作为“慢形之具”,可谓竹林七贤的天才发明。有了它,就可以忘却现实的是非福祸,“寰中妙趣,固冥然不睹矣”:

周伯仁风德雅重,深达危乱。过江积年,恒大饮酒,尝经三日不醒。时人谓之“三日仆射”。(《世说新语·任诞》)[111]

周顗热衷沉醉不醒,似乎与其“深达危乱”有关;而且他“三日不醒”的事件经常发生。据该条刘孝标注引《语林》,周顗为自己寻找了许多烂醉的理由。姐姐死了要“三日醉”,姑姑死了要“二日醉”。依此类推,生活中各种大小事件均可成为其几日醉的理由。他沉醉不醒的用意,就是尽可能地躲过政治和政务,打发时光。《语林》还载其“每醉,诸公常共屯守”。以醉酒的借口,让别人代替自己理政,岂不是躲过政治是非的最好办法?他如阮裕得知王敦有篡逆之心,为避免是非,遂“纵酒昏酣,不综其事”[112]。杨淮“见王纲不振,遂纵酒,不以官事规意,消摇卒岁而已”[113]等等。然而以酒为“慢形之具”,以躲过政治是非的最成功者当推阮籍。

沈约关于阮籍以酒为慢形之具的分析在《世说新语》等有关故事中完全可以得到印证。《世说新语·任诞》:“王孝伯问王大:‘阮籍何如司马相如?’王大曰:‘阮籍胸中垒块,故须酒浇之。’”说明他是借酒浇愁。但他借酒浇愁的很大功用,却是遮掩面孔,躲避是非。最典型的事件是“文帝初欲为武帝求婚于籍。籍醉六十日,不得言而止”[114]。他的这种方式收到了明显的效果。“钟会数以时事问之,欲因其可否而致之罪,皆以酣醉获免”[115]。而他之所以能够蒙混过关,在很大程度上是其经饮酒涂抹后的面孔已经为司马昭所接受和信任,承认他是谨慎而不搬弄是非的人:

晋文王称阮嗣宗至慎,每与之言,言皆玄远,未尝臧否人物。(刘注引李康《家诫》:“昔尝侍坐于先帝,时有三长史俱见。临辞出,上曰:‘为官长,当清、当慎、当勤,修此三者,何患不治乎?’并受诏。上顾谓吾等曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’或对曰:‘清固为本。’复问吾,吾对曰:‘清慎之道,相须而成。必不得已,慎乃为大。’上曰:‘卿言得之矣。可举近世能慎者谁乎?’吾乃举故太尉荀景倩、尚书董仲达、仆射王公仲。上曰:‘此诸人者,温恭朝夕,执事有格,亦各其慎也。然天下之至慎者,其唯阮嗣宗乎!每与之言,言及玄远,而未尝评论时事,臧否人物,可谓至慎乎!’”)(《世说新语·德行》)[116]

阮籍的好友嵇康也对此有过类似的评价:“阮嗣宗口不论人过,吾每师之而未能及。至性过人,与物无伤,唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳,疾之如仇,幸赖大将军保持之耳。”[117]司马昭和嵇康两个视同水火的冤家竟然在对阮籍饮酒及其效果的看法上完全一致,这就清楚地说明阮籍以饮酒为慢形之具的确得到了各方面的认可。不过从阮籍的行为上似可得出这样一点推测,要想真的以酒为慢形之具,恐怕不能真醉,因为如果真醉的话也就容易嘴上把不住门,达不到“至慎”的效果了。这也许是阮籍和嵇康均为七贤成员,又同样嗜酒,然而下场却迥然不同的原因之一。

       

从以上分析论述可以看出,作为魏晋文人重要生活内容的《世说新语》中名士的饮酒活动,在很大程度上受到当时社会的政治文化思潮的左右影响,在饮酒文化的内涵上,表现出与古代传统饮酒文化的很大变异。这些变异走向的基本特征是,饮酒的社会性色彩大大淡化,而个人色彩却大大强化。其人人可用的世俗性取代了事神从礼的庄严性;其次,饮酒的物质需求的色彩大大淡化,而精神、文化的色彩却大大强化。其超凡脱俗的精神需求取代了视而可见的物质需求。从此,饮酒活动走进了文人百姓的个人生活,走进了文人的诗篇文章,成为中国文化和中国文学的重要酵母和源泉动力,成为中华精神文明的值得骄傲的一页。从某种意义上说,没有魏晋时期名士饮酒的文化内涵变异,就没有中国文化史和中国文学史上酒文化和酒文学的繁荣和兴盛。

  

(本文原载《文史哲》2018年第二期
  
    


  

  



作者简介:宁稼雨,南开大学文学院教授(天津300071

[1] 参见鲁迅:《魏晋风度及文章与药及酒之关系》,载《鲁迅全集》卷三,北京:人民文学出版社,1981年;王瑶:《中古文学史论集·文人与酒》,上海:上海古籍出版社,1982年。

[2] 参见中国社会科学院考古研究所:《殷墟妇好墓》,北京:文物出版社,1980年。

[3] 郭沫若主编、胡厚宣总编辑:《甲骨文合集》301。北京:中华书局,19781982年版。

[4] 郭沫若主编、胡厚宣总编辑:《甲骨文合集》26914

[5] 中国社会科学院考古研究所:《小屯南地甲古》2276,北京:中华书局,1980年。

[6] 郭沫若主编、胡厚宣总编辑:《甲骨文合集》22557

[7] 郭沫若主编、胡厚宣总编辑《甲骨文合集》32536

[8] 参见卢连成:《青铜文化的宝库――殷墟发掘记·商代的酿酒业》,成都:四川教育出版社,1996年。

[9] 《太平御览》卷八四三引。北京:中华书局,1960

[10] 参见宋代蔡沈:《书经集传》,文渊阁《四库全书》本。

[11] 《十三经注疏》,北京:中华书局,1979年,第206页。

[12] 宋代窦苹《酒谱》引,宛委山堂本《说郛》卷九四。上海:上海古籍出版社《说郛三种》本,1988年。按窦苹或作窦革,《四库提要》以为其名取于《鹿鸣》之诗,故当作“苹”。今从之。

[13] 《十三经注疏》,第773页。

[14] 《渊鉴类函》卷三九二《食物部·酒》引。按以《春秋元命苞》为书名者不下五家,此文为何书所有已难确考。北京:中国书店,1985年。

[15] 《十三经注疏》,第535537页。

[16] 陈伯君:《阮籍集校注》,北京:中华书局,1987年,第165171页。

[17] 陈伯君:《阮籍集校注》,第31页。

[18] 刘义庆撰,余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,北京:中华书局,1983年,第220-221页。

[19] 关于刘伶的生平作品,余嘉锡《世说新语笺疏》引宋朱弁《月堂诗话》上曰:“东坡云‘诗文岂在多,一颂了伯伦’,是伯伦他文字不见于世矣。予尝阅《唐史艺文志》刘伶有文集三卷,则伯伦非无他文章也。但《酒德颂》幸而传耳。坡之论岂偶然得于落笔之时乎?抑别有所闻乎?”余嘉锡按:“东坡即本之《世说》注耳。考《新唐志》并无刘伶集,《隋志》、《旧唐志》亦未著录,朱氏之说盖误。然《艺文类聚》七引有魏刘伶《北邙客舍诗》,则伶之文章不止一篇。盖伶平生不措意于文,故无文集行世。而《酒德颂》则盛传,谈者因以为祗此一篇,实不然也。”第250-251页。又刘伶名字或作刘灵,参见下文引《世说》文字余嘉锡笺疏。

[20] 王利器辑:《越缦堂读书简端记》,天津,天津人民出版社,1980年,第238页。

[21] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第729-730页。

[22] 钱锺书云:“第五伦《上疏论窦宪》:‘三辅论议者至云:以贵戚废锢,当复以贵戚浣濯之,犹解酲当以酒也。’……初意醉酒而复饮酒以醒酒,或由刘伶贪杯,借口自文,观此疏乃知其用古法。西俗亦常以酒解酒恶,瘦词曰:‘为狗所啮,即取此狗之毛烧灰疗创’(The hair of the dog that bit you )。人世事理之成反生克,常有若‘三辅论议者’所云。”见《管锥编》第三册,北京:中华书局,1979年,第985-986页。钱氏文中还列举许多中外有关以毒攻毒的现象,可进一步参看。

[23]刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第731页。

[24] 《世说新语·识鉴》“武昌孟嘉作庾太尉州从事”条刘注引《嘉别传》,又见陶渊明《孟府君传》,载逯钦立校注《陶渊明集》卷六,北京:中华书局,1979年。

[25] 据《诸子集成》本,北京:中华书局,1954年。

[26] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第749页。

[27] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第760页。

[28] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第763页。

[29] 说见王国维:《观堂集林》卷一《释礼》,北京:中华书局,1959年。

[30] 段玉裁:《说文解字注》第十四篇下,成都:成都古籍书店影印本,1981年。

[31] 《周礼·天官·酒正》,《十三经注疏》,第668页。

[32] 见《周礼·天官·酒人》,《十三经注疏》,第670页。

[33] 见《周礼·天官·酒正》,《十三经注疏》本,中华书局1979年版。另参见吕思勉先生《原酒》一文,载《吕思勉遗文集》卷下《蒿庐札记》,华东师范大学出版社1998年版。

[34] 《礼记外传》:“五齐尊而三酒卑。”据《太平御览》卷八四三引。

[35] 《十三经注疏》,第1243页。

[36] 《十三经注疏》,第1476页。

[37] 吕思勉:《原酒》,《吕思勉遗文集》卷下,上海:华东师范大学出版社,1998年,第532页。

[38] 见《礼记·曲礼上》、《礼记·丧大记》等,《十三经注疏》。

[39] 《十三经注疏》,第1775页。

[40] 范晔:《后汉书》,北京:中华书局缩印标点本,1997年,第2773页。

[41] 见《礼记·丧大记》等,《十三经注疏》本。

[42] 余英时:《士与中国文化·汉晋之际士之新自觉与新思潮》,上海:上海人民出版社,1987年,第329330页。

[43] 参见余英时:《士与中国文化·汉晋之际士之新自觉与新思潮》。

[44] 鲁迅:《魏晋风度及文章与药及酒之关系》,载《鲁迅全集》卷三,第513页。

[45] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第731页。

[46] 《十三经注疏》,中华书局1979年版,第1240页。

[47] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第731页。

[48] 《孟子·离娄》:“男女授受不亲,礼也。”《十三经注疏》,第2722页。

[49] 《左传·庄公二十三年》,《十三经注疏》,第1779页。

[50] 《礼记·昏义》,《十三经注疏》,第1681页。

[51] 《十三经注疏》,第1240页。

[52] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第728页。

[53] 《十三经注疏》,第15761577页。

[54] 《十三经注疏》,第12481249页。

[55] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第731页。

[56] 王利器辑:《越缦堂读书简端记》,第261页。

[57] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第732页。

[58] 《十三经注疏》,第1689页。

[59] 《十三经注疏》,第670页。

[60] 《十三经注疏》,第2722页。

[61] 《十三经注疏》,第391页。

[62] 《十三经注疏》,第535页。

[63] 《十三经注疏》,第670页。

[64] 《十三经注疏》,第1282页。

[65] 《十三经注疏》,第667668页。

[66] 《周礼·天官·疡医》:“凡药,以酸养骨,以辛养筋,以咸养脉,以苦养气,以甘养肉,以滑养窍。”贾公彦疏:“酒则苦也。”《十三经注疏》,第667668页。

[67] 《十三经注疏》,第669页。

[68] 参见吕思勉:《原酒》,《吕思勉遗文集》卷下。

[69] 《十三经注疏》,第1446页。

[70] 《十三经注疏》,第670页。

[71] 《十三经注疏》,第484页。

[72] 《十三经注疏》,第1689页。

[73] 张清常、王延栋:《战国策笺注》,天津:南开大学出版社,1993年,第236页。

[74] 这一点,也正是《古诗十九首》和建安以来许多诗歌的共同主题。

[75] 关于服药派及其与道教的关系,笔者将另文专述。

[76] 参见王瑶:《中古文学史论集·文人与药》。

[77] 向秀:《难嵇叔夜养生论》,《全晋文》卷七二,北京:中华书局,1958年,第1876-1877页。

[78] 逯钦立辑:《先秦汉魏晋南北朝诗》,北京:中华书局,1983年,第332页。

[79] 彭定求等编:《全唐诗》,上海:上海古籍出版社影印康熙扬州诗局本,1985年,第126页。

[80] 阮籍:《咏怀诗》第六十二,陈伯君:《阮籍集校注》,第367页。

[81] 《列子》一书虽托名战国列御寇,现已公认为六朝人所作,故可视为代表魏晋人思想的言论。参见杨伯峻《列子集释》前言及附录,中华书局1979年版。

[82] 杨伯峻:《列子集释》,北京:中华书局,1979年,第219220页。

[83] 杨伯峻:《列子集释》,北京:中华书局,1979年,第226页。

[84] 王瑶:《中古文学史论集·文人与酒》,第29页。

[85] 《世说新语·言语》:“孔文举有二子,大者六岁,小者五岁。昼日父眠,小者床头盗酒饮之,大儿谓曰:‘何以不拜?’答曰:‘偷,那得行礼!’”

[86] 《世说新语·言语》“孔融被收”条刘注引。余嘉锡:《世说新语笺疏》。

[87] 严可均辑:《全后汉文》,北京:中华书局,1958年,第923页。

[88] 严可均辑:《全后汉文》卷八三。

[89] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第739-740页。

[90] 杨伯峻:《列子集释》,第220页。

[91] 天津师范大学图书馆藏明凌蒙初刻八卷本。

[92] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第393-394页。

[93] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第740页。

[94] 房玄龄等:《晋书》,第1381页。按“得酒满数百斛船,四时甘味置两头”语出三国郑泉,见《三国志·吴书·孙权传》裴注引《吴书》。

[95] 均见《世说新语·任诞》。

[96] 严可均:《全晋文》卷八五,第1950页。

[97] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第742页。

[98] 《诸子集成》本。

[99] 葛洪:《神仙传》卷二,《增订汉魏丛书》本。

[100] 王嘉撰,齐治平校注:《拾遗记》卷九《晋时事》,北京:中华书局,1981年。

[101] 《十三经注疏》,第205页。

[102] 这一观点本自今人谢选骏,他在《神话与民族精神》中说:“酒与宗教的关系如此密切,殷人的宗教祭仪有如此频繁,那么殷人嗜酒的习俗亦当有其深刻的宗教政治意义。正因为如此,《酒诰》中的‘荒湎于酒’的指责和严禁,事实上是对殷人频繁进行传统宗教活动的变相谴责。起到了压制殷人传统宗教文化的作用。”见该书第362页,山东文艺出版社1986年版。

[103] 严可均辑:《全后汉文》卷八三。

[104] 《孔丛子》卷中《公孙龙子第十三》,《汉魏丛书》本。按《孔丛子》一书旧题孔子七世孙孔鲋所著,后人多不信。《四库提要》谓为唐前人所作,过于宽泛。此从明代程荣说,姑以为东汉人所作。参见该书《汉魏丛书》本程荣序及《四库全书总目提要》儒家类。

[105]严可均:《全三国文》卷十四,第1128页。

[106] 参见田余庆:《东晋门阀政治》,北京:北京大学出版社,1989年。

[107] 参见罗宗强:《玄学与魏晋士人心态》第二、第三章,杭州:浙江人民出版社,1991年。

[108] 严可均:《全晋文》卷三八,第1681页。

[109] 严可均:《全梁文》卷二九,第3117页。

[110] 《庄子·徐无鬼》:“郢人垩慢其鼻端,若蝇翼,使匠石斫之。”成玄英疏:“漫,污也。”陆德明《经典释文》:“慢……李云:犹涂也。”

[111] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第744页。

[112] 见《世说新语·赏誉》“大将军语右军”条刘注引《中兴书》。

[113] 见《世说新语·赏誉》“王大将军语丞相书”条刘注引荀绰《冀州记》。

[114] 房玄龄等:《晋书·阮籍传》,第1360页。

[115] 房玄龄等:《晋书·阮籍传》,第1360页。

[116] 刘义庆撰、余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,第17-18页。

[117] 嵇康:《与山巨源绝交书》,《文选》卷四三,北京:中华书局影印胡克家刻本,1977年。

                                                          

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