儒释道：纷争与融和
胡军（北京大学哲学系副主任）
　　自汉武帝采纳董仲舒‘罢黜百家、独尊儒术’的建议后，儒学在汉代成为了经学，定于一尊，白虎观会议则将儒学思想制度化、法典化。儒学定于一尊，并成为了统治阶级的思想工具之后，儒家思想走上了僵化、衰败之途。东汉时儒学思想蜕变成为谶纬迷信思想，充斥着大量的迷信，流于荒诞，逐渐成为了思想界的一大祸害，已难以维系社会的稳定。又由于统治阶级以利禄诱导知识分子读经，所以当时士大夫多被束缚于儒家经籍之中，加以师法、家法的限制，全无理论创新，在热衷于一家一派的训诂、注疏的基础上又妄图标新立异，如此这般经学便逐渐走入了繁琐、支离、迂腐的末路，儒学因此而衰落。
　　经学的败落还应归因于东汉末年的‘党锢之祸’。桓帝和灵帝时，宦官外戚利用皇权打击官僚士族、太学生以及郡国生徒，大肆搜捕，诛杀之。尤其是第二次党锢几达十六年之久，诛杀党人数以千计。党祸之余，经学已摧残殆尽，衰败之势已难以挽回。党祸之余尚存的经学家们如郑玄则拒绝与统治者合作，而转向引《老子》注易。又如经学大师马融虽因饥困潦倒而应大将军邓骘之召，然在思想上却更‘奢乐恣性’，倾向道家，注儒经之余，亦注《老子》。而以王充、桓谭、扬雄、王符等人为代表的反对经学的思想家们则尖锐地批判了已被神学化了的儒学思想，使这一荒诞不经、粗糙不堪的神学体系的弊病暴露不已。汉末的农民大起义则实际地表明了作为汉代大一统的政治统治基础的经学思想已失去了维系社会人心的作用。
一、 儒释道鼎立局面的形成
　　儒学一尊地位的失落，加之东汉末年至魏晋时期社会长期动荡局面的出现，使思想界显得较为自由，于是先秦诸子学趁机而起。最早复兴于汉魏之际的是名法之学。如魏武帝曹操好名法之学，‘魏武初霸，术兼名法’（《文心雕龙?论说篇》）。诸葛亮在蜀地亦推行名法之学。其时道家思想也逐渐盛行。《晋书?向秀传》概括当时的思想潮流的走向时说：‘儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛。’道家思想与儒家思想的调和形成了玄学思潮。魏晋玄学家们一反两汉经学重传注训诂的繁琐支离的解经风气，而提倡直捷简易的阐述义理的方法，给当时的思想界带来了崭新的学风，使人们的思想获得了解放。汉儒重《五经》，而玄学家则转而看重《老子》、《庄子》和《周易》，他们通过注解‘三玄’来表达自己的玄学思想。玄学思想的特征是杂糅儒道，以老庄思想来解释儒家经典，提出有无、本末、动静、体用等哲学范畴，论证在现象世界背后尚存在着真实不变、超言绝象的本体‘道’或‘无’。玄学家在政治学说方面则展开名教与自然关系的争论，或主张名教出于自然，或主张名教即自然。玄学兴起于曹魏正始年间，史称‘正始玄音’。由于玄学思潮受到门阀士族的欢迎，它便成为了魏晋时期思想界的主流。就连当时的佛教思想要求得生存与发展，也不得不依附于玄学，纷纷用老庄思想来解释佛教的教义。
(一)佛教入汉
　　佛教传入之初，中国人只把它看成是类似于民间流行的神仙道术。其时僧侣也多来自西域或印度，东汉统治阶级对佛教采取限制政策，只许胡僧传教，不许汉人出家，所以汉人出家为僧者很少。东汉末，印度小乘佛教和大乘佛教已同时被介绍到中国，佛教典籍也被译出了不少。西晋末年，特别是进入东晋十六国时期后，战争频繁、社会动乱，人民生活困苦不堪、生命难保。佛教关于来世的说教易于为当时人们所接受，加之北方少数民族政府大都扶植佛教，因此，这一时期佛教发展很快，普及到社会的各个阶层。此时佛教所以能得到较快发展另一原因是：佛教徒善于将佛教典籍比附中国传统的文化，将这两者融和在一起。
　　南北朝，佛教进一步与中国传统文化融和，不断深入普及，出现了许多以研究某一部分佛典为中心的佛教学派。南朝各代统治者都崇信佛教，其中尤以梁武帝为最，四次舍身寺院，并亲自登台讲经。北朝时虽发生北魏太武帝和北周武帝发动的两次灭佛事件，但总地说来也是扶植佛教的。北魏文成帝和孝文帝曾花费大量人力和物力在大同云冈和洛阳龙门开凿佛教石窟，雕刻佛像，并资助译经事业。南北朝以后，已形成了相当独立的寺院经济。梁朝有寺二千八百四十六所，僧尼八万二千七百人；北魏末期国都洛阳有寺一千三百六十七所，江北地区有寺三万余所，僧尼二百万人。寺院拥有大量的土地、财富。
　　隋唐时期结束了长期的分裂状态，国家统一，政治、经济、文化都有空前的发展，加之统治阶级重视文化的政策，于是佛教在这一时期进入鼎盛时期。隋文帝曾多次下诏在各地兴建寺院、佛塔、招请和剃度僧侣，组织翻译佛经。据史书记载，隋朝有寺三千九百八十五所，度僧尼二十三万六千二百人。唐朝统治者也不遗余力地扶植佛教，因此寺院经济获得进一步的发展，‘十分天下之财而佛有七八’（《旧唐书?辛替否传》）。这就为佛教的进一步流行提供了物质基础，佛教这时的社会福利及文化教育事业也达到了鼎盛。而且在隋唐时期形成了有中国特色的佛教学派，其中影响较大的宗派当推天台宗、法相宗（唯识宗）、华严宗和禅宗。
(二)道教勃兴
　　东汉末年后，佛教在社会上的广泛流行也大大地刺激了中国原有的有神论思想的发展，佛教的传入如同催化剂，加快了道教产生的过程。据现有的材料，我们可以得知，最早建立的道教有两支，一为张道陵的五斗米道，一为稍后的张角的太平道，又称黄毛道。道教的产生和发展符合了统治阶级既想巩固其封建专制统治又想延年益寿的要求。
　　在西汉，巩固封建专制统治的三纲五常、君权神授等思想并没有和长生不死的神仙方士之术结合起来。但到东汉顺帝之后，这两方面渐有合流的趋势。这一合流趋势的实现就是道教的产生。因为道教从其一开始建立就具有两个显著的特点。从思想方面说，道教所推崇的经典《太平经》既讲精、气、神三者浑一则长生不死的神仙之术，也讲天、地、人三者合一的广嗣兴国之术。实际上，张道陵之后，道教很快就和政权结合起来。道教的特点在虚构一个超现实的世界给人们以幻想的同时，又有十分强烈的干预政治的愿望。三国时，曹魏政权开始对道教采取限制的政策，东吴时也一样。所以，此时道教不仅没有什么发展，反而有所削弱。但到西晋末年，特别是东晋时，门阀世族衰落，他们不再关心社会政治问题，而把‘超生死、得解脱’作为他们的生活目标。至东晋，道教始有很大的发展。大体表现在以下六个方面：1.门阀世族信奉道教的日益增多，并且逐渐形成了一些道教世家；2.建立起了道教系统的宗教理论体系；3.整顿和建立了道教的教会组织；4.效法佛教，逐渐建立了一套教规教仪；5.大量编纂道教经典；6.编造道教的神仙世界和传授历史。
(三)道佛争宠
　　魏晋南北朝至隋唐五代时期，道教为了与佛教争夺地位，无论在道教教义、理论上，还是在宗教组织上都有很大的发展。道教的社会地位空前提高。周武帝灭佛崇道。周武帝死后，著名道士焦子顺便向隋文帝密告受命之符，帮助他夺取周朝政权。隋文帝即位后，尊焦子顺为天师，经常和他商议军国大事，怕他往来疲劳，特在皇宫附近立五通观，供他起居。唐初，由于统治者的提倡，道教地位迅速提高。唐高祖李渊起兵反隋时，著名道士王远知曾给李渊密传受命符。李渊以道教教主李耳为李氏皇帝的远祖，于是立老君庙，并亲往拜谒。隋朝灭亡的经验，使唐朝统治者十分注意儒、释、道三教的均衡。维持三教鼎立的局面是唐朝历代统治者奉行的政策。武德八年（六二五）李渊亲自到国子监，正式宣布三教的地位：道教第一，儒学第二，佛教最后。唐太宗李世民与长兄皇太子李建成争夺帝位继承权，佛教徒以法琳为首拥护李建成，道教徒以王远知为首拥戴唐太宗。唐太宗迅速获胜。所以唐太宗虽然大崇儒学，但也并未改变道第一、儒第二的秩序。贞观十一年（六三七），唐太宗下诏，确定道士地位在僧尼之上。佛道两教相争，向来佛教居首位。但在唐初道教得到了统治者的支持，夺得了优势。然佛徒们大为不满，纷纷到阙下上表反对道士位在僧尼之上。唐太宗便使人宣旨说，法令久已施行，不服者当受杖责。一个壮年僧徒智实声言不服此理，结果挨一顿棒打，不久病死。但唐太宗偏护道教，主要是确立李姓皇朝与道教教主李耳的亲属关系。其实他也很笃信佛教。唐高宗崇道，以道教徒为自己的拥护者，并亲自到老君庙拜谒，上尊号为‘太上玄元皇帝’。而武则天却召集僧道百官议《老子化胡经》，并下令搜聚天下《化胡经》一概焚弃，不得立在道经之内。这一来，佛教徒明显地占了优势。六八三年，唐高宗死，佛教徒助武则天登基有功，于是武则天明令规定，佛教在道教之上，僧尼处男女道士之前。
　　唐时，佛道两教都想取得独尊的地位，所以互相排挤，各不相让。唐中宗恢复帝位。随着李氏王朝的恢复，道教的地位也随之恢复，赶紧下令贡举人依旧习《老子》，老子依旧称‘玄元皇帝’。但不久，韦皇后掌权，佛教徒重又得势。佛、道两教的地位，随着统治阶级内部的权力之争而互有起伏。唐睿宗因此而无法判定两教的先后，下诏在法事集会上，僧尼与男女道士并进并退，表示二教平等。
　　唐玄宗时，佛教的势力已非常强盛，寺院经济相当强大，‘天下十分之财而佛有七八’、‘出财佐势者尽度法门’，大有佛教控制唐政权的危险。唐玄宗认为佛教无限扩张之后将带来危险，即位之后，即大兴道观，将崇道活动推向唐以来的最高潮。在置观度人方面，开元二十六年（七三八），诏天下寺观各度十七人。开元二十九年正月立玄元皇帝庙，天宝元年（七四三）置玄元庙于大宁场，天宝二年正月作升仙宫。在优礼和任用道教徒方面，也是恩宠有加。开元天宝时期，道教强盛，佛教相对地衰退。这从佛教徒贺知章弃佛当道士便可见当时道教兴盛气象。但唐玄宗崇道只是以此来抑制佛教的过分发展，而不是从根本上反对佛教。相反，他却也接受了佛教徒的灌顶仪式。可见，他崇道的旨意只在于维持三教之间的平衡，以利于巩固其统治地位。
　　唐朝皇帝多崇信道教，都想得到长生药而延年益寿。唐宪宗、唐穆宗、唐敬宗、唐武宗、唐宣宗都是因为吃长生药而丧命的（至于大臣名人因服用长生药而死的为数则更多）。其中尤以武宗崇道最为狂热，即位之年秋，便招道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金箓道场，第二年以衡山道士刘元靖为银青光禄大夫，充崇元馆学士，赐号广成先生，令与道士赵归真于禁中修法箓。会昌五年正月，敕造望仙台于南郊，又修降真台。同年七月，从道士邓元起、刘元靖、赵归真之排佛议论，下令灭佛。第二年，武宗因服道士所炼长生药而中毒死亡，他叔父宣宗即位。宣宗好佛，佛教又得到恢复。但会昌灭佛之后，佛教经籍全被焚烧，佛教各宗一时顿废，唯有禅宗本不藉经籍，不立文字，得到长足发展。
(四)儒学统领
　　唐时，佛道之间的冲突最为激烈。佛教排斥、攻击道教，却不敢非议儒经。因为唐太宗令孔颖达撰《五经正义》之后，经学统于一尊，东汉以来的诸儒异说全部作废，儒经从文字到解释都有标准本，违反它，就是违反朝廷。所以儒学统一有利于它在儒、释、三教冲突中处于有利地位。道教因与儒学是在同一文化环境中形成的，所以虽然思想旨趣有很大的差异，但总有某些相通之处，因此儒、道之间的冲突并不激烈。
　　综观整个唐朝，除少数皇帝之外，大部分皇帝都知道要调和儒、释、道三教以巩固其统治地位。唐德宗开三教谈论例，促进三教调和。贞观十二年（七九六），德宗令儒官、和尚与道士讲论《南部新书》说：三教讲论的格式是‘初若矛盾相向，后类江海回归’，有了这个格式，三教之间的矛盾大体上就可以调和了。
　　唐时，儒释道三教鼎立。但三教的势力并不相等，就社会影响而言，三教之中，佛教的社会影响最大，其次是道教，儒学影响最小。
二、儒释道融和的走势
　　佛教于西汉末由印度传入中国。传入之时便受道家学说排斥。然于此时，经学化的儒学自身已走入了繁琐破碎的末路，一尊的地位已行将结束，所以对于佛教在中国社会上的流传已无能为力。魏晋南北朝以来，社会更加动荡，战争不断，社会矛盾也不断激化，人民生活困苦不堪。要在这样的社会中维持统治，仅仅利用儒家传统的纲常名教已不能起到实际作用。而佛教的四大皆空、因果报应、六道轮回等说教，道教的以虚无为本，追求肉身成仙等思想，对于身处乱世的人们却能起到减轻身心劳苦、抚慰烦闷的心灵、缓解社会本已十分紧张的种种矛盾的作用。佛、道两教的这种社会作用显然是传统儒学所不具备的。这一点已为统治者清醒地认识到，所以，统治者历来采取三教并用的政策。由于儒、释、道三教在思想理论上存在着根本性的差异，所以每一方都视对方为异端邪说，都想得到独尊的地位，这样三教之间存在着激烈的纷争。然而这种纷争的结果又事实上导致了相互之间的交融与吸收。
(一)佛学附儒
　　佛教输入中国后，碰到的首要问题是佛教教义与中国传统的儒学思想发生冲突。佛教要能在中国求得生存与发展，首先就必须要依附于儒家思想，调和儒、佛二者之间的关系。汉末魏初的牟子写了〈理惑论〉一文来论证‘三教调和’的观点。他认为，儒与佛的关系如同金与玉、精与魄的关系那样，并不相互冲突，‘金玉不相伤，精魄不相妨’。当时儒生攻击佛教徒削发，不事婚娶是违背儒家的忠孝之道。牟子也据儒家典籍对之进行反驳。他说：

《孝经》曰：先王有至德要道，而秦伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义。然孔子称之‘其可谓至德矣’，仲尼不以其短发毁之也。（《大正藏》第五十二册，第二页下）

只要存‘大德’，就‘不拘于小’，所以僧侣削发并不违于儒家的仁义之大德。他也指出，不事婚娶也不是不合乎孝道。他说：

许由栖巢木，夷齐饿首阳，孔圣称其贤曰：‘求仁得仁者也。’不闻讥其无后无货也。（《大正藏》第五十二册，第三页上）

他认为，事佛与行尧舜周孔之道并不水火不相容。三国时的僧侣康僧会则提出了儒佛同一的看法，认为‘儒典之格言，即佛教之明训’（《高僧传?康僧会传》）。他援儒入佛，调和儒佛，以佛教的‘仁道’附会孟子的‘仁政’，把仁视为佛的最高境界，‘诸佛以仁为三界上宝’。有的僧侣竟至把违背儒家伦理的不教不亲、轻慢师长、朋友无信、无义无礼、不仁不孝列为佛教的‘五戒’内容之中。儒、佛之间的根本冲突似乎在于儒学是入世的，而佛教则力主出世，所以儒、佛二教从根本精神上难以协调。东晋人孙绰在〈喻道论〉中则提出儒即佛、佛即儒，认为儒、佛在根本旨趣上也是同一的，而不是格格不入的。其间的区别则在于佛教为内教，儒学则为外教。佛、儒有内外，本末的关系。儒学可以救治社会的弊病，佛教则可以为之提供理论的依据，二者正可以相互以为用。
　　佛教流传于中国所遇到的另一个主要障碍，是儒家所谓的‘内诸夏而外夷狄’的理论。这就是所谓的‘夷夏之辨’。佛教要在中土站稳脚跟 ，就必须从理论上回答这一问题。〈理惑论〉认为用‘夷夏之辨’来拒斥佛教是一种片面的看法，是‘见礼制之华，而暗道德之实；窥炬烛之明，未睹天庭之日也’。进而，他认为，儒家的圣人本来就不辨华夷。他说：

昔孔子欲居九夷，曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎？

而且儒家的圣人就是出自夷狄，‘禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚣，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言’。再就地理位置说，汉地也并非居天下之中央，所以不应把异族视为夷狄。后梁僧人僧祐在〈弘明集后序〉中亦云，历史上华夷地域并不是一成不变，所以华夷无别，也不存在一成不变的思想和习俗，所以佛教可以成为正统的思想。总之，儒佛二者并不相违。
　　儒、佛之间最大的争执似乎集中在沙门应否敬王这一问题之上。这一问题看上去似乎只涉及礼节性方面的问题，但实质上却关涉到是否遵从儒家忠孝理论这一根本性的大问题。在儒家看来，‘沙门应敬王者’，所以咸康六年（三四○），辅佐成帝的庾冰代晋成帝下诏令，僧侣见王应行跪拜之礼。不行跪拜之礼就是‘违常务，易礼典，弃名教’，如任其发展，则将弃礼废教、尊卑不分，久而社会必然混乱。佛教徒却认为，应依从沙门不敬王者的惯例。于是一时间，沙门应否敬王成为了儒、佛纷争的一大焦点。东晋僧侣慧远写了〈沙门不敬王者论〉一文，认为沙门是脱离世俗的‘方外之宾’，不应礼敬王者。他并从这一具体问题入手，进一步论述了儒、佛间的异同、优劣等问题，认为佛、儒可以互相发明，相得益彰，二者出发点虽然不同，然归宿则是相同的。儒、佛之间只有方内方外之分。但二者的道理可以兼通，‘内外之道，可合而明’，所以‘道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同’。沙门应否敬王者的问题，虽未有定论，但纷争的结果却导致了儒、佛间的进一步融和。
　　可见，儒、佛二者观点迥异，立场相违。在处理与儒学的关系上，佛教徒一方面坚持其基本立场。但另一方面却也能做出适当的让步，竭力从理论上证明儒、佛二教旨趣并不冲突、相违，而是相通的，所以佛教并不排斥儒学。佛教徒所以采取这样的立场，主要是因为他们清楚地看出，如果要从根本上否定和推翻反映并维护君主专制统治的儒家的纲常名教是根本不可能的，统治者也是不会答应的。佛教在中国要求得生存和发展就必须依附于儒学思想。这一历史事实在客观上促进了儒、佛的进一步融和。事实上，在佛教传入中国之后，儒学思想就已不断地渗入佛教的教义。开始了佛教的儒学化、中国化的过程。与此同时，儒学自身也不断地吸取佛学的一些思想成分。
(二)以儒释佛
　　在魏晋时，佛教徒习惯于用玄学的理论来解释佛经。到南北朝时，儒学的影响又逐步回升，佛教徒又极力迎合儒学，逐渐形成了以儒、释、佛的传统。如北齐的魏收以儒家的‘五常’来解释佛教的‘五戒’。他说：

五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒、大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。　（《魏书?释老志》）

治儒学的颜之推则更为明确地说：

内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符：仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。（《颜氏家训?归心篇》）

将‘五常’与‘五戒’一一对应起来，梁朝和尚僧顺着〈释三破论〉，把儒家仁义忠孝观念融入佛理，他说：

释氏之训，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美，有何不善，而能破家。

主张佛教教义中自有仁义忠孝之道，这纯粹是把儒家的忠教观念直接搬到佛教的说教之中。这种以儒释佛的传统形成也可以在下述的事实中得到说明，即不少僧侣出家前皆曾研习过儒家经典，许多佛教徒出家之后仍兼习儒经，博通五经。如著名僧侣慧远出家前就已‘博综六经’，又如道安出家前‘五经文义，稍已通达’。
(三)援佛解经
　　在以儒释佛的同时，有的学者还援引佛教的教义来解释儒学经典。如马元和认为儒学典籍中早就有佛教因果报应的思想。他说：

前圣摛教，抑引不同，括而言之，理实无二。《易》云：‘积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。’《孝经》云：‘生则亲安之，祭则鬼享之。’虽未显论三世，其旨已着。（《弘明集》卷中）

又如儒者颜之推所著的《颜氏家训》中就有佛教三世报应之说。他说：‘三世之事，信而有征，家素归心，勿轻慢也。’又说：‘形体虽死，精神犹存。人生在世，望于后身，似不连属，及其殁后，则与前身犹老少朝夕耳……。’（《颜氏家训?归心篇》）
　　魏晋南北朝以来，佛教的势力日趋强盛，对民众的影响日益广泛，社会的地位也越来越高。梁武帝时佛教被尊为国教，而儒学地位却江河日下，佛教徒于是大倡三教同源之说，其目的在于求得自身的发展、强盛。在儒、佛的纷争与融和的过程中，佛教徒一直处于较主动地位，而儒家却未能对之作出积极的回应。至隋朝此种局势稍有转机。儒家学者一般说来对佛学持拒斥的态度，认为若想复兴儒学，惟有排斥佛老之学。他们认为，‘虚炫长而晋室乱’，‘斋戒修而梁国亡’。但也不能一概而论。其时王通就站在儒家的立场上，认为儒、佛二教可在儒学思想的基础上得到统一，这就是他的‘三教可一’的思想。他指出，儒、释、道三教各有本身的利弊短长，三教均‘不可废’，应该以儒家思想为主统合三教。但王通没有具体分析儒、释、道三教各自的利和弊，也未详细论证三教如何统一。然他的‘三教可一’思想毕竟预示了儒学要复兴就不能排斥佛教、道教，而必须在以儒家思想为主体的基础之上，统摄佛老，在更高的理论层次上来建构儒学思想体系。在对待佛教和道教的思想态度上，王通要较唐朝的韩愈来得更为通达了。
(四)统合儒释
　　韩愈站在儒学的立场上，‘攘斥佛老’，视佛、道二教为‘异端’，对之施以猛烈的抨击。他认为，佛是夷狄之法，不是中国的先王之道，所以对之应采取‘戎狄是膺，荆舒是惩’的态度，应该‘人其人，火其火，庐其居’。韩愈对佛教的这种偏激态度，使他不可能对佛教作出客观的精深的理论分析。他对佛教的批判是不彻底的，不全面的，因此在当时的社会上并未产生较大的影响。要复兴儒学就必须吸收和利用佛学思想中的合理因素。在这一方面韩愈的学生李翱有突出的成就。他顺应了儒、佛合流的历史潮流，在传统儒学心性论的基础上吸收了佛教心性论的精华，发展出了一套超越佛教心性论的心性学说，他对待佛教的态度反映出了当时儒、佛合流的历史趋势。当时著名的文学家、思想家柳宗元、刘禹锡等都提出了‘统合儒释’的思想。
　　柳宗元‘自幼好佛，求其道积三十年’（〈送巽上人赴中丞叔父召序〉），他好佛，因为他看到笃信佛教者‘不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此’（〈送僧浩初序〉）。所以他不同意韩愈拒斥佛教的态度，而主张‘统合儒释’。他基本上是以儒学的价值观念为标准来‘统合’儒佛的。刘禹锡认为，佛教有益于教化，是对儒家伦理道德思想的一种补充。尤其是在乱世，佛教的效用就更为显著，它能起‘革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际，阴助教化，总持人天’（〈袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑〉）作用。
　　李翱、柳宗元、刘禹锡等人的以儒统佛、援佛入儒的思想为宋明儒学家复兴儒学奠定了融和儒、佛的模式，对儒学思想的发展产生了重大的影响。宋朝著名的理学家几乎人人都‘出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之’（程颐，〈明道先生行状〉），走的都是以儒统佛、援佛入儒的路子。
(五)道迎儒学
　　儒学与道教是在同一文化背景之下形成和发展起来的，所以二者之间的纷争远不如佛道之间的争斗来得激烈和复杂。尽管儒、道二教旨趣不同，道教为宗教，其根本宗旨在追求长生不死、肉身成仙，而儒家则强烈地关注现实社会与人生的种种问题，其目的在维护君臣、父子、夫妇间的纲常名教。但由于道教产生于儒学已被定为一尊之后的汉代社会，所以它从一开始就注定要受到儒家思想文化的极大影响。儒学易于为统治阶级所利用以巩固其宗法专制的统治。道教要发展，也必须主动地吸收融和儒学的思想，以充实自己的理论体系，达到适合统治阶级需要的目的。早期的道教就明显地表现出了儒、道合一的特征。如道教最早的组织之一的张角太平道，奉行的《太平经》就吸收了当时广泛流行的儒学思想。如它说：‘三纲六纪所以能长吉者，以其守道也，不失其治，故常吉。’它对儒家的‘三纲’略加改造，就纳入自己的体系之中，把‘君、父、夫’三纲改为‘君、父、师’三纲，强调臣要忠，子要孝，为弟子要顺。它说：‘子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。’道教作为一个宗教团体，要维护其正常的活动，要维护其团体内的等级制度，需要吸收儒家的伦常观念为其服务，神仙信仰是《太平经》立论的根据。在《太平经》中，神仙世界的最高主宰为天君，天君周围有天官，即各种职司的神人，其中较重要的有无形委气神人、大神人、神人、真人、仙人、道人、道人以下则是圣人、贤人、民人、奴婢。
　　可见，神仙世界也是一个等级森严的世界，实质上只不过是现实社会的等级制度在神仙世界的折射，道家思想的这一特征决定了它可以现成地利用儒家的伦常观念为其服务。所以《太平经》强调人们应当遵循儒家一贯倡导的‘父慈、母爱、子孝、妻顺、兄良、弟恭’等伦常关系。
　　初期的道教是活动于下层劳动人民中的宗教组织。在其发展过程中，统治阶级意识到道教有利于其统治地位的巩固，所以逐渐地把道教改造成为官方服务的宗教组织。在这一改造过程中，道教徒自觉利用儒家思想以充实道教的理论。这可以东晋著名的道教理论家葛洪为代表。葛洪，自号抱朴子，早年习儒家典籍，‘年十六，始读《孝经》、《论语》、《诗》、《易》’，而后转向道教。他在《抱朴子》一书中，提出以神仙养生为内，儒术应世为外的政治主张，极力把儒家的纲常名教与道教信仰结合起来，使道教成了维护封建统治的工具。‘道家之教’兼有儒墨名法之长。他说：
儒者，博而寡要，劳而少功；墨者，俭而难遵，不可偏修；法者，严而少恩，伤破仁义；唯道家之教，使人精神专一，动合无形，为包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。　（《抱朴子?内篇?明本第十》）
这就确定了他的以道家思想为基点吸收包括儒墨在内的诸家思想的基本方针。在论述道的性质、内容时，他明确点明了儒家仁义之道的内容也涵括在其中。他说：
夫所谓道岂唯养生之事而已乎？易曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。（同上）
他认为，道为本，儒为末，道要高于儒，‘道者，儒之本也；儒者，道之末也’（同上）。但他也十分重视儒学的作用，认为要防止违背纲常名教之事，就‘必当竞尚儒术’、‘精六经之正道’。然而，过分推崇儒术，而不知儒术由道而成，这就是舍本以逐末，就是‘苟知推崇儒术而不知成之者由道’。在此基础之上，葛洪强调要儒道双修，使之相辅为用，不得偏废。儒者之务在于兴礼乐以移风俗，经世济俗；道教之业则在外物弃智、忘富逸贵，不计得失，不要存心于毁誉之间。同时，葛洪也把儒家的伦理道德思想看成是道教达到修炼目的的重要途径之一。他说：
欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。（《抱朴子?内篇?对俗）

‘积善之功’是‘欲求长生’的必要条件。葛洪的道教理论为以后道教理论的进一步发展奠定了内神仙而外儒术的儒、道合一的基本模式。
(五)儒道双修
　　葛洪之后的道教徒进一步加快了道教儒学化的改造进程。北魏时期的著名道士寇谦之对道教理论并无新的贡献，但他却吸收、利用儒家的宗法伦理和礼义名教对道教的教规、斋戒仪式等进行了改造。如他主张‘儒道双修’，把儒家的臣忠子孝、夫信妇贞、兄敬弟顺，安贫乐贱、信守五常的伦理观念列为道教教规。又如南朝齐、梁间道士陶弘景和陆修静依据儒家的宗法伦理和礼仪制度改造、充实道教教规。陶弘景主张儒、释、道三教合流，认为‘百法纷凑，无越三教之境’。他甚至把儒家的宗法制度、等级观念引入了道教理论和教规之中，给神仙世界也安置了森严的等级次第。
　　由上可见，道教吸收、利用了儒家不少的思想内容以完善道教的理论体系和教规。但这种吸收和利用往往限于纲常名教、典章制度等方面。而且道教徒在做这方面的工作时，常常是直接取之儒家而不加任何改造而塞入自己的体系之中。我们也可以看到，在儒道的交流过程中，道教吸收和利用儒家思想则是基本的。当然道教由于接受了道家的哲学而形成的宇宙生成论，对于儒学也产生了很大的影响，如北宋初年的理学奠基者周敦颐用以阐明其宇宙生成论的太极图就是源自道士陈抟的无极图。
三、统摄佛道的宋明理学
　　宋代，三教融和的条件已经成熟。三教融和的结晶便是宋明理学。宋明理学以儒家的封建伦理学说为中心，吸收了佛教、道教的某些思想成分而形成的一种新的儒学思想体系。它已不是先秦儒学在宋代的简单恢复。因为随着时代的前进，先秦儒学，尤其是它在与佛、道的抗争之中，已暴露出自身的种种不足。所以要战胜佛、道，就必须超越佛、道。超越的办法就是统摄佛道二教的基本思想及其方法，决不能步韩愈的后尘，简单地退回到先秦儒学的基本立场，狭隘地拒斥佛道。
　　韩愈在中国儒学史上的地位在于他提出了对后世儒学思想影响极大的道统说。他认为，先王之道的基本思想便是历代圣人相传的仁义道德，‘尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉’（《原道》），韩愈生当佛老之学泛滥的时代，他高扬儒学思想的大旗，攘斥佛老，以儒家道统的捍卫者自居，他说：

    释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后，呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。（〈与孟尚书书〉）

    但后世儒学家虽接过了韩愈的道统说，却不许他以儒学道统的继承者。如程颐在〈明道先生墓表〉中确立其兄程颢在儒学发展史上的地位时说：‘孟轲死，圣人之学不传……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经。’二程自居于儒学道统的继承者之位，而干脆把韩愈撇在了一旁。应该说，程颐的这一看法是有道理的。韩愈儒学思想的根本缺陷，诚如宋代理学家所批评的，是有‘用而无体’，不懂得形而上，韩愈未能随着时代的进步而相应地充实和发展儒学的思想内容，这也就决定了他不能承担起复兴儒学的大任。
　　韩愈的思想局限本质上也就是先秦儒学思想的根本缺陷，即儒学思想缺少一个构思精密的形而上的哲学基础或框架。孔子的儒学严格说来只是提出了一些道德戒律，孟子则为之提供了一个十分粗疏的心理情感的基础，而却也并未对之作严密的理论论证。但道德戒律并不等同于道德哲学。先秦儒学缺乏哲学思辨的色彩，所以它并不是一哲学思想体系，此种状况到了宋明理学方有根本性的改变。
　　由于儒学在哲学上先天不足，所以自东汉末年至隋唐的七、八百年间，它在与佛、道二教的抗衡中总处于劣势。道教思想，尤其是佛教思想，与儒学思想相比，有着较为精致细密的形而上的哲学体系。道教吸收了先秦老庄哲学的宇宙生成论及其哲学思辨的色彩。佛教的义理常常是通过纯粹思辨的分析来表达的。它通过大量地使用繁琐、复杂的名相来表达概念，并通过分析这些概念的意蕴而组织起一整套的思想体系。这就使得佛教的义理富有浓重的思辨成分，包含有丰富的逻辑知识。而且佛教是在与儒、道二教的激烈论战中发展起来的，又由于它的教义本来就推重抽象思辨，严密推导，这就形成了佛教徒哲学思辨的另一特点，即能巧妙地把驳论与立论结合起来，在破儒、道两家基本思想的基础之上确立自己的思想体系。这样的特征我们可以在僧肇、慧远等人的文章中清楚地看到。这样的文章不要说在先秦的儒学家中很难找到，就是在宋明以后的儒学家中也鲜有人能及之。
(一)出入佛老反求《六经》
　　佛、道二教上述的思想特色，迫使儒学家在复兴儒学的大业中必须利用和吸收佛、道二教的思想精华，才能构造起足以抗衡佛、道的以儒学思想为核心的形而上的哲学体系。这种历史状况决定了宋明理学家们除了博通儒家典籍之外，还必须研习佛、道二教的经籍。周敦颐出入于佛老多年，《宋元学案》说：‘又谓周子与胡文恭同师僧寿涯，是同学又出于释氏矣。’又如范仲淹曾劝张载‘读《中庸》’，〈横渠先生行状〉载：

    先生读其书，虽爱之，犹以为未足也，于是又访诸释、老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。

    自儒家《中庸》到释、老之书；然后又返求之《六经》，其出发点和归结点皆为儒家之说。然其归结点已大大地不同于出发点，因为张载所建立的儒家哲学已吸收并消化了释老之学的精华。以后的宋明理学家治学门径大凡如此。如程颢虽不信佛，然对于释、老之书却颇感兴趣，自十五六闻周敦颐论道后，便有求道之志，但‘未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年’（《二程集》，第六三八页）。又如王阳明自述其为学路程，曰：

    吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。（《阳明全书》卷一）

可以说，出入于释、老，而又返求之《六经》是宋明理学家治学的共同模式。正如全祖望所说：‘两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。’（〈题真西山集〉）。袁枚也说：宋儒‘目击佛老之寿张幽渺，而圣人之精旨微言，反有所闷而未宣；于是入虎穴、探虎子、闯二氏之室、仪神仪貌而心性之学出焉’（《小仓山房文集》卷二十一）。
　　由于理学家的思想体系是出入于佛老而返求之《六经》的结果，所以学习研究理学家的思想，也必得出于佛老而后得之。程颢闻周敦颐之学而不知其要，必出入于佛老又返诸《六经》才得之，因为周敦颐之学本是博采儒、释、道三家学而后成的。
　　周敦颐的哲学思想主要体现在他的〈太极图〉和《太极图说》之中。其〈太极图〉显然是以《道藏?太极先天之图》为底本，而又吸收佛教禅师的〈阿黎耶识图〉，并依照陈抟的〈无极图〉而制造出来的。可见，〈太极图〉并非凭空杜撰，而是宋代儒、释、道三教合流的产物。在《太极图说》里，周敦颐为传统儒学的道德伦理准则、礼义规范制度提供了一个宇宙生成、万物化生的哲学理论基础，并为其作了论证。〈太极图〉和《太极图说》的出现标志着哲学宇宙本体论和具体的道德规范和礼义制度的结合。这个工作是由周敦颐继承了传统儒学思想并借助于佛道二教的思想资料而完成的。周敦颐所提出的哲学范畴成了以后宋明理学讨论的中心问题。由于《太极图说》言简义赅，对于宇宙论与一些重要问题、重要范畴论而未详，因而出现了‘惟周子著书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多’的情况。这就为后世理学家的发挥提供了余地。程朱理学、陆王心学都受到了周敦颐哲学思想的影响。如程朱将周敦颐的‘自无极而为太极’改为‘无极而太极’，又将其解释成‘无形而有理’，于是‘太极’或‘理’便成了程朱哲学的最高范畴。周敦颐的‘端本，诚心而已矣’、‘诚心，复其不善之动而已矣’，后来演变成了陆九渊的‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙’的哲学基本命题。周敦颐的哲学思想是儒、释、道三教合流的产物。他的哲学思想为后世理学家所继承，便也表明了，他融和儒、释、道三教的模式实际上为后世理学家综合三家思想开拓了道路，奠定了基础。
(二)出世入世彻下彻上
　　宋代三教合流的基础是儒学。理学家以传统儒学思想为核心而兼融佛、道二教的思想资料。传统儒学具有强烈的现实性的品格，它关注的中心是现实的人和社会，要实现人的现实的利益，要维护社会的安定，在儒家看来，就是落实三纲五常这一整套的礼义规范制度，舍此别无选择。现实的需要在任何时候、任何社会都是第一位的。而佛、道二教显然不具有儒学那样强烈的现实性的品格。佛教虽然广博宏深，大乘佛教也有‘出世入世，不一不二’的主张，但明清以后的僧人多强调出世的教义，亦即否认万事万物的实在性，认为一切都是虚幻不实的。而道家则倡言道法自然，认为朴散为器是不合自然的，所以要绝仁弃义；道教则认为，道是虚无不实，万物却由之而化生，其主旨在追求长生不死，肉身成仙。所以，佛、道二教很难直接落实到现实的人生中来。传统儒学执着地追求现实的人生，佛、道二教却注视着来世。宋明理学家则努力把这二者结合起来。入世与出世是对立的，宋明理学家却既入世又出世，把这二者结合起来。他们竭力表彰《中庸》一书的一个原因，便是因为书中‘有极高明而道中庸’这样的至理名言符合他们既入世又出世的理想追求。但宋儒毕竟具有强烈的现实性的品格，所以在三教合流中必须以儒学思想为核心，而主张其他二教不足以治天下：‘老子之学，大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说，常以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实’；‘老子犹要做事在，庄子都不要做了，又却说道他会做，只是不肯做’。（《朱子语类》卷一二五）佛家侈谈心性，空疏而无实用，外人伦而遗事物，所以佛教虚无不可用事。王阳明曾指出：

佛氏着在无善无恶上，便一节都不管，不可以治天下。（《阳明全书》卷一）
先生曰：仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？（《阳明全书》卷三）
释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。（同上）
将释、老这些立场加以强调，以彰显其与儒家的齐家、治国、平天下的政治方针格格不入；并主张释、老之学彻上，却不能彻下，而加以改造后的儒家圣人之学却既能彻上又能彻下，要下学而上达。其实即便如其所言，佛、道二教不能直接用来以治天下，但它们毕竟是形成能彻上彻下的宋明理学的思想资料。
　　《伊川易传》是程颐理学思想的集中表现，是程朱理学的经典著作之一。程颐认为，研究《易》是为了‘知幽明之故’，知天地人物之理。幽为微，明为着。‘至微者理也，至著者象也’，卦象是外在的，用以表现内在的义理，象与理为体用关系，不可分割。所以程颐说：‘体用一源，显微无间。’门弟子读《易传》数日后，见伊川。伊川问弟子所见。弟子尹淳想提问，但又不敢。伊川说，但问无妨。于是尹淳说：‘至微者理也，至著者象也，“体用一源，显微无间”，似太露天机也。’伊川叹美之曰：‘近日学者何尝及此？某亦不得已而言焉耳。’（《二程外书》卷十二）‘体用一源，显微无间’本于佛教华严宗玄猷、素范的‘体用无方，圆融叵测’，法界的‘往复无际，动静一源’。所以尹淳嫌老师的说法太露痕迹。而程颐本人却认为，这样说‘亦不得已而言焉耳’。他承认‘佛说直有高妙处’。理学家在公开场合排佛，在私下里却大量地引用佛家思想，有时甚至直接加以引用。但总的说来，理学家对佛家思想的吸收、利用是经过理性的分析和批评，不是毫无原则的。如程颐认为，华严宗所说凡事皆有理，万理皆出于一理，是无可非议的。但他又认为，华严宗以理为障却是不对的。这样就把人的主观认识和理割裂为二。所以他强调说：‘天下只有一个理，既明此理，夫复何障？’（《遗书》卷十八）
(三)性含万法，理一分殊
　　理或天理是程朱理学的核心观念。程颢曾自豪地说：‘吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来的。’（《程氏外书》卷十二）其实，在理和理气观上，程朱吸收了华严宗的不少思想资料。朱熹认为，理无形迹，无方所，无动静。它生物生人，但又可以离物而独立，超然于时空之外而又无所不在。他说：

盖皆此理之流行，无所适而不在，若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。（《朱子文集》卷七十）
又说：
大则道无不包，小则道无不入，大小精粗，皆无渗漏。（《朱子语类》卷三十四）
　　程朱所讲的‘理’的特征和华严宗讲的‘一真法界’、‘真如’、‘如来藏’的性质几乎是一模一样的。例如，澄观说：‘含众妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界欤！’（《大正藏》第三十五册，第五○三页上）净觉说：‘高而无上，广不可极；渊而无下，深不可测；大包天地，细入无间，故谓之道也。’（〈楞伽师资记序〉）《坛经》亦云：‘心量广大，犹如虚空。……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。’又曰：‘性含万法是大，万法尽是自性。’华严宗的理包容万物，统摄万理，超言绝象，深不可测，衍生万物，充塞宇宙，尤其与程朱之所谓理相似。程朱所说的理与先秦儒学已大异其趣，其间的差异就在于程朱吸收和利用了华严宗、禅宗的思想造就成了一个‘洁净空阔’的理世界。
　　再就理和万物的关系上看，我们更可见程朱理学中的华严宗思想的蛛丝马迹。朱熹认为，太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极。这叫作‘理一分殊’。他认为，整个世界的最根本的理只是一个太极，太极是一个完整的整体，是不能切割成部分的，万物只是它的分别的整体体现，所以每一物都含有太极。他说：

太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。（《朱子语类》卷一）

‘言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，又一物各具一太极’，‘人人有一太极，物物有一太极’。（《朱子语类》卷九十四）朱熹曾引用佛教‘月印万川’为喻，说明‘人人有一太极，物物有一太极’。天空中只有一个月亮。照在每一条河流中，每一条河流中都可见一月亮。每一条河流中的月亮是一整体的月亮，并不是月亮的部分。同理，每一人，每一物所含的太极也是全体的太极，而并不是太极的部分。所以朱熹说：‘释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。’（《语类》卷八）在此，朱熹从思想到文字都沿用了华严宗的资料。华严宗说：
初会理事者，如尘相圆小是事，尘性空无是理，以事无体，事随理而融通，由尘无体，即遍通于一切，由一切事，事不异理，全现尘中。（《大正藏》第四十五册，第六三○页中）
又说：
一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。（同上）
真如或佛性是不可分割的，它存在于‘一一事中’。所以‘一一纤尘’都具有‘圆足’之理。这就叫做‘性空之满月，顿落万川’。可见，朱熹的‘理一分殊’的思想实质上是受了华严宗的启发。其实，禅家也有类似的思想。朱熹所说的‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，即是禅宗玄觉所作的〈永嘉证道歌〉‘一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄’中的后两句。总之，程朱的一多相即、理一分殊的思想在理论上渊源于佛教的思想。可以说，没有华严宗的‘理事圆融无碍’的思想，也许不可能有程朱的‘理一分殊’的思想。
(四)心备万法，知行合一
　　如果说程朱援佛入儒还有所顾忌的话，那么陆九渊，王阳明则公开征引禅师的故事、模仿禅师的动作。

一友……求讲明致之功。先生曰：此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将尘尾藏过，试他如何说法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是说法的尘尾，舍了这个，有何可提得？少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：我尘尾安在？一时在坐者皆跃然。（《阳明全书》卷三）

这在王阳明处本不奇怪，因为他认为圣人之学与佛家的思想本只在毫厘之差。事实上，陆王心学的基本命题‘心即理也’与佛教禅宗也是息息相通的。虽然心学与先秦孟子的儒学思想有血肉相联的继承关系，但似乎更多是来自于禅宗的思想。如大照和尚《大乘开心显性顿悟真宗论》载：

问曰：云何是道？云何是理？云何是心？答曰：心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理照能明，名之为心。

又神秀《观心论》亦云：

心者，万法之根本。一切诸法，唯心所生。若能了心，则万法俱备。犹如大树，所以枝条及诸花果，皆悉依根而始生。

可以说，唐僧大照李慧光的‘心外无理，理外无心’实已开王阳明‘心外无理，心外无事’的先河。可见，阳明哲学从思想到文字更直接是从禅宗思想处得到启迪的。阳明的‘知行合一’说更是直接受了禅宗思想的影响。王阳明反对割裂知行，而提倡知行合一并进之说。他认为：

知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。（《阳明全书》卷一）

又说：

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截有功，失却知行本体，故有合一并进之说。（《阳明全书》卷二）

此种‘知行合一’之说，在禅宗中称之为‘定慧等学’。禅宗认为‘定慧体一不二’。《坛经》曰：

我此法门，以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。……如灯光，有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。（《大正藏》第四十八册，第三三八页中）

知行合一与定慧等学十分类似。阳明未见得是在照搬禅宗的教义，但他援佛入儒却是思想史上的一个事实。上述种种资料表明，心学受了禅宗思想的很大影响。无怪乎当时就有人直指心学为禅学。
　　宋儒援佛入儒在历史上也曾遭到非议。如明僧空谷景隆批评朱熹道：

宋儒深入禅学，以禅学性理著书立言，欲归功于自己，所以及行排佛，设此暗机，令人莫识也。如是以佛法明挤暗用者，无甚于晦庵也。（《尚直编?序》）

　　其实任何一个新思想体系的建立都必得运用前一时代的思想资料，唯其如此，才能使思想具生命力。这样做本无可非议。更何况援佛入儒又何止朱熹一人。可以说‘两宋诸儒，门庭径路半出于佛老’（全祖望〈题真西山集〉）。宋明理学本来就是儒、释、道三教归一的产物。