佛教起自古印度北鄙，公元二三世纪经由西域传播到中国。原本没什么信仰的中土人渐渐对新到的异教由接触到接受再到习惯乃至将其容纳到自己的生活思想之中，这一过程有个明显的特点就是其先导是文字确切地说是佛经文学。佛教典籍的流行昌盛比大规模的佛教信仰活动至少早一百年。与此相关的是佛教传入东土的使者是一个个勤奋而又虔诚的知识分子，而文人对这一教门尤其是本教的文学的熟悉也是最先的，在他们留给后人的作品中常常体现出佛教的元素。同时在佛教初入中国的百多年，中国文坛最令人瞩目的盛事之一是志怪小说这一新的叙事文体产生了，而且一度成为风尚，创作者和作品的繁多都是叙事文学史上前所未有的。在史传文学之外志怪小说开辟了中国叙事文学的先河。值得思考的是志怪的产生与佛教的昌盛竟然是同步的，这两者之间有什么渊源呢？本文所要探讨的就是这个问题。　　一、佛教及其典籍在中国的流传　　佛教和大多数宗教相似是一个世界观、方法论等一应俱全的哲学体系，它往往在人的精神无所皈依的时候乘虚而入。魏晋时期战乱频仍，从三国纷争到永嘉之乱、五胡乱华到后来的东晋王朝与北庭的抗战以及南朝几个短命王朝的频繁更替给社会带来巨大的痛苦。这段时间是中国历史上最鸡犬不宁的时期，礼仪王法、伦理纲常乃至人的日常生活都处于崩溃的边缘。知识分子的敏感性决定了他们势必要受更大的苦痛，他们所依托的精神支柱倒塌之后，接踵而来的是茫然，逃避甚至堕落，遁入佛教似乎是必然的结果。梁启超曾描述这时期的士人：“其大根器者则发悲悯心，誓弘法以图拯拔，其小根器者，则有托而逃焉，欲觅他界之慰安以偿此世之苦痛。夫佛教非厌世教也，然信仰佛教者什九皆以厌世为动机。……故世愈乱而逃入者愈众，此士大夫奉佛之原因也。”（《佛学研究十八篇》，5页）加之战乱带来的疾疫、灾荒屡屡发生，即便是衣冠士子有时也难免成为饿殍。如两晋之交时的名士王尼在颠沛流离中的最终结局是与儿子吃掉他们的唯一财产：一头拉车牛，然后父子俩活活饿死在荆土。在生存和精神双重危机的打压下，知识分子很难再燃起雄心壮志，很难再像他们的祖辈那样歌唱“老骥伏枥，志在千里”了。当时特多哀叹人生无常的，如阮籍：“人生若晨露，天道邈悠悠。”（《咏怀》）。陶渊明：“悲晨曦之易夕，感人生之长勤。同一尽于百年，何欢寡而愁殷。”（《闲情赋》）。文人的玄谈和沉入佛教正是其心绪低迷的表现。佛教关心的是人生问题，宣扬一切皆苦，以“四谛说”（即苦、集、灭、道）、因缘论（十二因缘：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死）来解释人生和世界的结构，并且以之超脱人生之苦。　　佛教有三点对中土文士吸引力极强：其一，佛教有思辨色彩很浓的认识论，而正沉溺于玄言哲思的中土文士，藐视儒家的琐碎与浅薄，向往形而上的理论，佛教恰好提供了一个新颖的体系；其二，佛教对人世的见解，不失为知识分子一个很好的超脱苦难的心理屏障；其三，就是佛经里许多别致的本生故事、譬喻寓言令接受力强而且长于文章之道的文人耳目一新。因此中土文士或皈依或受其潜移默化，逐渐开展了一场声势颇大的向佛运动。当时名扬天下的佛图澄、鸠摩罗什、道安法师以及支道林等人或与统治者过从甚密，或与达官贵僚交往频繁，南北朝廷大多给与佛教徒或多或少的扶植，东晋不少皇帝都为沙门立过寺塔，如曾经感慨“自古何时有万岁天子”（《世说新语·雅量第六》）的晋孝武帝曾“召义解僧，造皇泰寺，仍舍旧第，为本起寺。”（唐·法琳《辩正论》），连杀人如麻的胡儿后赵开国之主石勒也在佛图澄的劝导下收敛了许多。可见佛教的影响力，在这个时段已经不容忽视了。一切宗教都有自己的宣传手段，对于佛教它令人生信根的重要方法是行方便。方便即灵活多样的方法窍门，佛教主张依众生的根性，随机应用不同的法门进行开悟诱导。表现在佛经历、里主要是种种譬喻，寓言和本生故事。佛陀说：“吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸苦。”（《法华经·方便品第二》）这些方便法门，事实上多来自古天竺民间故事及传说，它们随佛经远播各地。它们所提供的新颖素材和创作方法曾为中国文学注入许多活力。我们将在后文论述到。　　二、志怪的产生　　志怪小说或曰神怪小说的产生，一般认为是由本土神巫思想和佛教迷信的双重影响造成的。鲁迅说：“秦汉以来神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽，会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”（《中国小说史略》，24页）。中土文士的志怪行为可以追溯到上古，如庄子时代就有“齐谐者，志怪者也”（《逍遥游》）了。《庄子》中的大量寓言，抛开蕴含的哲理不谈，多是些志怪杰作。此后有《山海经》，虽是一本类似于地理教材的小册子，内中特多荒诞不经之事，含有中国上古民间神话。　　魏晋时期产生了真正意义上的志怪小说，渐渐脱离了类似于“丛残小语”的杂技，发展成为一种令人不可忽视的文学体式。魏晋以降至南北朝的志怪小说大体上可以分为三类：见闻博物类；杂史拾遗类；神鬼冥报类。分别可以西晋张华《博物志》，前秦王嘉《拾遗记》，东晋干宝《搜神记》为代表。除此之外较著名的志怪还有葛洪《神仙传》、东晋荀氏《灵鬼志》、陶潜（传）《搜神后记》、宋刘义庆《幽明录》、梁王琰《冥祥记》、梁吴均《续齐谐记》等等。三类志怪小说活跃的时间有所不同，博物类出现的较早，本土意味最浓，可以看出它是受《三海经》的记述模式影响。而神鬼类志怪事出现得最晚的，但却数量最多，成果最丰，在志怪小说史上占有主体地位。这个顺序是有原因的，主要是佛教对志怪小说的渗透。使志怪愈来愈走向报应幽冥的空间之中，逐渐沦为专以宣佛为目的的“释氏辅教之书”，并且最终后继无人一度消亡。因为正统的观念视小说微不足道，创作者对于这类小说的创作多出于娱乐，没有寄予“藏之名山，传之其人”的厚望，也没有什么大雅之堂肯接纳它，因此大部分志怪如今都散佚了，我们可以从前人的笔记及某些丛书中看到部分，保存较全的是《搜神记》。我们从这些作品中或多或少能看到佛教尤其是佛典故事的影响。　　三、佛经故事对志怪的影响　　佛经故事对南朝志怪的作用是多方面的，无论从思想上、素材上还是叙事方法上都可以轻易看出志怪小说对佛典的沿袭借用和借鉴来。我们侧重从文学文本讨论佛经故事是怎样启发志怪小说创作的。　　（一）素材和主题的移用　　同一个故事在不同人的手中有不同的风格也可以说明不同的道理，而且素材是没有国界的，只要它有足够的魅力，便可以跨越时空，在不同地域保持持久的生命力。六朝志怪对佛经素材的移用乃至借用，已经被识者讨论过许多次，素材的移用也有等级差别，原文照抄，使每个有文字能力的人都会的，关键是怎样改造的更好。刘义庆《宣言记》中有鹦鹉“入水沾羽,飞而洒之”精勤救山火的寓言,本来是佛本生故事,见汉译《杂譬喻经》和《杂宝藏经》，东晋刘敬叔《异苑》也有这个故事，二刘都保留着原作的风貌没有革新，只能说是转载。可能作者很喜欢这篇感人故事，但对于读者来说是没有多少意义的。　　梁吴均《续齐谐记》中有著名的《阳羡书生》：　　阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云：脚痛，求寄彦鹅笼中。彦以为戏言，书生便入笼。笼亦不更广，书生亦不更小。宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。前息树下，书生乃出笼。谓彦曰：“欲为君薄设。”彦曰：“甚善。”乃于口中吐一铜盘奁子，奁子中具诸馔殽，海陆珍羞方丈，其器皿皆是铜物，气味芳美，世所罕见。酒数行，乃谓彦曰：“向将一妇人自随，今欲暂要之。”彦曰：“甚善。”又于口中吐出一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌绝伦，共坐宴。俄而书生醉卧。此女谓彦曰：“虽与书生结好，而实怀外心，向亦窃将一男子同来，书生既眠，暂唤之，愿君勿言。”彦曰：“甚善。”女人于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，仍与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子吐一锦行幛，书生仍留女子共卧。男子谓彦曰：“此女子虽有情，心亦不尽，向复窃将女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄言。”彦曰：“善。”男子又于口中吐一女子，年二十许，共宴酌。戏调甚久，闻书生动声，男曰：“二人眠已觉。”因取所吐女子，还内口中。须臾，书生处女子乃出，谓彦曰：“书生欲起。”更吞向男子，独对彦坐。书生然后谓彦曰：“暂眠遂久，居独坐，当悒悒耶。日已晚，便与君别。”还复吞此女子，诸铜器悉内口中。留大铜盘，可广二尺余。与彦别曰：“无此藉君，与君相忆也。”大元中，彦为兰台令史，以盘饷侍中张散，散看其题，云是汉永平三年所作也。这个故事的原型可以追溯到三国时康僧会译《旧杂譬喻经》中的“梵志吐壶”一节，该书载道：“……时道边有树，下有好泉水。太子上树，逢见梵志，独行来入水池浴出饭食，作术，吐出一壶，壶中有一女人，与于屏处作家室。”　　这则故事到东晋荀氏《灵鬼志》中演变为《外国道人》，该外国道人有“吞刀吐火，吐珠玉金银”的异能，从口中吐出妇人，妇人又从口中吐出自己的“外夫”，一笼担三人，而“宽急之事，亦复不异。”这里省略了吐壶的环节，又添上妇人口中吐人的情节，渐见曲折。而《阳羡书生》从口中吐人这一典型细节生发开来，来个连环吐，凡四次，更显得故事波澜起伏，这时候我们简直能想象到许彦张大嘴巴目瞪口呆的吃惊样子。这三则故事的主角，先是梵志——一位比丘，佛籍中人；变成外国道人，也是和尚，但是已经有点像中土的方士了，玩的好杂耍；最后一遍而为少年书生，故事背景，人物形象都彻底中国化了。这正是志怪对佛经实行素材拿来主义的典型。另外，葛洪《神仙传》载《壶公》，说壶公“常悬一空壶于屋之上，日入之后，公跳入壶中。”壶中藏人这一细节也正是受启于“梵志吐壶”的佛经故事。　　因果报应是佛教一大观念，在许多本生故事中得到全面的反映。如吉伽夜共昙曜合编译的《杂宝藏经》有《沙弥救蚁子于水灾得长命报缘》：　　昔者。有一罗汉道人。畜一沙弥。知此沙弥却后七日必当命终。与假归家。至七日头。敕使还来。沙弥辞师。即便归去。于其道中。见众蚁子。随水漂流。命将欲绝。生慈悲心。自脱袈裟。盛土堰水。而取蚁子。置高燥处。遂悉得活。至七日头。还归师所。师甚怪之。寻即入定。以天眼观。知其更无余福得尔。以救蚁子因缘之故。七日不死。得延命长。（170页）　　这则故事是比较典型的果报事，因小善而获大福报，提醒人们“勿以善小而不为”。中国本土也有类似的果报思想如〈易〉说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”但在志怪小说之前很少形诸篇章，《搜神记》之后，果报之事遂夥，而且表现的很明确，这不能说不是佛教的引导。如《搜神记》卷二十有“董昭之救蚁”条：　　吴富阳县董昭之，尝乘船过钱塘江，中央见有一蚁，中央见有一蚁，着一短芦，走一头回，复向一头，甚惶遽。昭之曰：“此畏死也。”欲取着船。船中人骂：“此是毒螫物，不可长，我当蹋杀之，”昭意甚怜此蚁，因以绳系芦，着船，船至岸，蚁得出。其夜梦一人，乌衣，从百许人来，谢云：“仆是蚁中之王。不慎，堕江，惭君济活。若有急难，当见告语。”历十余年，时所在劫盗，昭之被横录为劫主，系狱余杭。昭之忽思蚁王梦，缓急当告，今何处告之。结念之际，同被禁者问之。昭之具以实告。其人曰：“但取两三蚁。着掌中，语之。”昭之如其言。夜，果梦乌衣人云：“可急投余杭山中，天下既乱，赦令不久也”于是便觉。蚁啮械已尽。因得出狱，过江，投余杭山。旋遇赦，得免。（166）　　本则故事也是救蚁而自救的果报故事，模仿的痕迹很明显，只不过这里把佛教因果报应的不可解性变成蚂蚁的主动回报，显然后者是更与中国民众心理接近的。其它诸如恶有恶报的事情也屡见不鲜，大都是感于佛教果报思想而编撰出的。佛教对于人的生老病死有一种“三世因缘”的说法，人们在过去世，现在世，未来世中间生生灭灭，无尽轮回。前世种其因今生获其果，佛教常常宣扬前世多少多少劫，发生了什么事，而那些义举都是现在的佛陀及其门徒弟子前生所为，当然，恶行全是那些异教徒几辈子前干的。著名的“鹿王本生”（见康僧会《六度集经》）就赞扬佛陀前生（即鹿王）“杀身济众”的仁爱精神，这一观念对中土人的启发是，死并非如灯灭，人们还可以在来世辗转生存下去，《冥祥记》载：　　晋羊太傅祜，……，年五岁时，尝令乳母取先所弄环。乳母曰：“汝本无此，于何取耶？”祜曰：“昔于东垣边弄之，落桑树中。”乳母曰：“汝可自觅。”祜曰：“此非先宅，儿不知处。”后因出门游望，径而东行。乳母随之。至李氏家，乃入至东垣树下，探得小环。李氏惊怅曰：“吾子昔有此环，常爱弄之。七岁暴亡。亡后不知环处。此亡儿之物也，云何持去？”祜持环走。李氏遂问之。乳母既说祜言。李氏悲喜，遂欲求祜，还为其儿。里中解喻，然后得止。祜年长，常患头风。医欲攻治。祜曰：“吾生三日时，头首北户，觉风吹顶，意其患之，但不能语耳。病源既久，不可治也。”祜后为荆州都督。《晋书·羊祜传》遂以羊祜是邻家儿托生的，可见轮回之说渐入人心。如果人能在下一世继续存在，那么起死回生又怎么不可能？志怪中反映死而复生的故事杂然有之。这是以前的文人小说家们鲜为提到的。　　《幽明录》有《胡粉女子》：　　有人家甚富，止有一男，宠恣过常。游市……这是一个死而复生的较常见的类型，颂扬人的爱情可以有起死回生的力量，本故事素材被后代小说家借用敷衍成一片生死罗曼史，而由于爱而出死入生的故事模式遂成为后代传奇故事的一大观。死而复生的一种特殊形式是“地狱巡游”，记载人到冥界游历一番复有生归，最著名的是“赵泰巡游地狱”的故事（《幽明录》有载，而《冥祥记》所载尤细）。从佛教传入中国，阴间的概念渐渐清晰明朗而且广为众人关注起来。赵泰历述地狱种种苦：罪人或被针刺舌，或受迫于大杖，或受炮烙之刑等等，地狱的境况对于人们总算有了个眉目。当然佛教中地狱的情况也许跟这里的描述不一样，没什么，地狱已经成为国人的概念，允许做出自己的解释，这也是喜欢移花接木的小说家们惯常手段。　　（二）故事主体“丰度”的增强　　我们比较一下早期志怪与后期志怪，会发现有一个明显的差别是后者篇幅比前者长，前期志怪有的像标签一样，分类标目粗加说明，而后期志怪更像小说，叙事性逐渐加强，在艺术上的追求似乎更高远。我们选出以下两个明显的转变看看是什么缘由促使志怪小说增肥的。　　1、叙述视野转向人间　　志怪在产生之初，创作主体存在这样的心理：他们在探索自然人生种种事项时，企图对未知的领域做出自己逻辑的解释，许多在日常生活中看来显得不寻常的事件则被夸大联想形成最初的志怪意识。　　如诞生于汉初的《山海经》在某种程度上便可以看成一种志怪书，它保留有上古的某些神话和大量灵异事物，如西王母的形象：又西三百五十里曰玉山，西王母所居，西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残？……——《西山经》又巴蛇：巴蛇食象，三岁出其骨，君子服之，无心腹之疾。……——《海内南经》　　这些都是主观记载客观事物的笔墨，其他诸如精卫填海，夸父逐日等变怪百出，无论多么荒诞不经，这毕竟是人们向未知世界迈出的重要一步。而且也彰显了人们探索精神以及渴望掌握一切的热情。晋初张华撰《博物志》继承了《山海经》的宽广视野，天地山川，草木虫鱼无不关注，与《山海经》一样也很少返向人世，探讨人世的兴衰，但也有好些殊例，如下面一则《酿川》：　　沉酿川者，汉郑弘，灵帝时为乡啬夫，从宦入京，未至，夜宿于此。逢故人，四顾荒郊，村落绝远，沽酒无处，情抱不申，乃投钱于水中而共饮，尽昔酣畅，皆得大醉。因更名为酿川，明旦分首而去。弘仕至尚书。　　这里作者已经不仅仅是在讲述一条河流得名之由了。作者已经有意叙述郑弘的阅历和行为，而且末尾作者还强调“弘仕至尚书”，可见作者的目光开始转向人间。东晋葛洪《神仙传》记载方外神仙，烟火气较少。早期志怪，多志自然之怪，或神仙之怪。人间悲欢，个人苦乐则很少表现到。而佛教故事则有完全不同的性格，它们与本教宗旨——要解救人世的苦难相一致。　　佛教故事中所提到的一切自然物都是为宣扬教旨作道具，佛教徒们对未知世界不怎么感兴趣，也许在他们看来这一切都已经在佛祖和他们的掌握之中了，唯一应该解决的是人们对佛祖信仰与否的问题。因此佛经故事多讲述人的行为，人之间的因缘，即便像《鹿王本生》、《鸢与乌相报缘》等动物的恩怨情仇，也完全是以人的口吻表现出来的，显现的是世人的意志和嘴脸。志怪小说随着佛经故事的潮流，逐渐把关注对象转向人间。如《搜神记》、《幽明录》都是参杂着宗教题材的作品集，尤其是《搜神记》类似于从《博物志》向《幽明录》过渡的中间环节。有时在同一篇故事中体现人世和自然两种关怀，如《女化蚕》一例：　　旧说太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女，牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”马既承此言，乃绝缰而去。径至父所。父见马，惊喜，因取而乘之。马望所自来，悲鸣不已。父曰：“此马无事如此，我家得无有故乎！”亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食。每见女出入，辄喜怒奋击。如此非一。父怪之，密以问女，女具以告父，必为是故。父曰：“勿言，恐辱家门。且莫出入。”于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶！招此屠剥，如何自苦！”言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。邻女忙怕，不敢救之。走告其父。父还求索，已出失之。后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕，而绩于树上。其茧纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之。其收数倍。因名其树曰桑。桑者，丧也。由斯百姓竞种之，今世所养是也。言桑蚕者，是古蚕之余类也。案：天官：“辰，为马星。”蚕书曰：“月当大火，则浴其种。”是蚕与马同气也。周礼：“教人职掌，票原蚕者。”注云：“物莫能两大，禁原蚕者，为其伤马也。”汉礼皇后亲采桑祀蚕神，曰：“菀窳妇人，寓氏公主。”公主者，女之尊称也。菀窳妇人，先蚕者也。故今世或谓蚕为女儿者，是古之遗言也。（卷十四116页）　　本篇讲述的是一个凄美的上古传奇。故事中女儿思念远在他乡的父亲；父恐辱家门而射杀马等情节都是日常生活中的逻辑。而女以脚蹙马匹的细节更凸现了一个顽皮的少女形象，虽然这是一则神话，完全没有像盘古开天地，夸父逐日走的远在人类以前，遥遥不可及。篇末的考据则类似于博物者的口吻，可以看出这一篇杂糅了博物志怪和神鬼志怪的特点，而后者基本上立足人间面向大千界了。同在《搜神记》中的《董永和织女》、《弦超》等篇基本上是在反映人间哀乐。《董永和织女》天帝为董永偿债，却派了个织女与董作妻子；《弦超》则是天帝“哀其（天上玉女）孤苦，遣令下嫁从夫”，想来这位天帝比人间帝王更有人请味。志怪小说的这一转变，虽说与魏晋时代“人”的自觉密不可分，但是在文本上这样细致的笔现出来不能说与佛教故事的启发有关系。志怪自从叙述视野转向人间，可供改造的素材当然激增，而人与人的俯仰周旋比自然界变化来的更复杂，这也为创作者提供了更多开发的余地。　　２、形象的日益丰满　　志怪的叙述视野转向人间后，接下来就会创造出一系列活灵活现的形象，从而更接近叙事文体如小说的本色。　　早期志怪大多是说明性的文字，内容很贫瘠，只是概括交待事情的头尾，人物也很少有形象性可言。这是以《春秋》为代表的史传文学崇尚简约典雅的习惯使然，只重结果不重过程。下面是《博物志》里的一条：《吴余鲙鱼》：吴王孙权曾江行，食鲙有余，因弃之中流，化而为鱼。今有鱼犹名吴余鲙鱼者，长数寸，大如箸，尚类鲙形也。与其他一些早期的志怪类似，只用“某某怎样，导致怎样的结果”之类的模式，用得最多的是“有”、“化”、“能”等等一类表现力比较弱的词语，给人的印象当然也会大打折扣。而且这时的志怪篇幅很短，一般就百十来字，几乎无法展开描述，文中猎奇的成分自然远大于塑造形象的成分。佛典里的故事，尤其是佛本生故事都有完整的故事情节，遵从叙事的一般规律，人物的性格善恶一目了然。　　我们看看收于《六度集经·布施度无极章第一》的《鹿王本生》：　　昔有菩萨身为鹿王，厥体高大，身毛五色，蹄角奇雅。众鹿伏从数千为群。国王出猎。群鹿分散。投岩堕坑。荡树贯棘。摧破死伤所杀不少。鹿王睹之哽噎曰。吾为众长。宜当明虑择地而游。苟为美草而翔于斯。凋残群小。罪在我也。径自入国。国人睹之。皆曰。吾王有至仁之德。神鹿来翔。以为国瑞。莫敢干之。乃到殿前。跪而云曰。小畜贪生。寄命国界。卒逢猎者。虫类奔迸。或生相失。或死狼籍。天仁爱物。实为可哀。愿自相选日供太官。乞知其数不敢欺王。王甚奇曰。太官所用日不过一。不知汝等伤死甚多。若实如云。吾誓不猎。鹿王退还。悉命群鹿。具以斯意示其祸福。群鹿伏听。自相差次。应先行者每当就死。过辞其王。王为泣涕。诲喻之曰。睹世皆死。孰有免之。寻路念佛。仁教慈心。向彼人王慎无怨矣。日日若兹。中有应行者而身重胎。曰死不敢避。乞须娩娠更取其次欲以代之。其次顿首泣涕而曰。必当就死。尚有一日一夜之生。斯须之命。时至不恨。鹿王不忍枉其生命。明日遁众。身诣太官。厨人识之。即以上闻。王问其故。辞答如上。王怆然为之流泪曰。岂有畜兽怀天地之仁杀身济众。履古人弘慈之行哉。吾为人君。日杀众生之命。肥泽己体。吾好凶虐。尚豺狼之行乎。兽为斯仁有奉天之德矣。王遣鹿去还其本居。敕一国界。若有犯鹿者与人同罚。自斯之后。王及群寮率化。黎民遵仁不杀。润逮草木。国遂太平。菩萨世世危命济物。功成德隆。遂为尊雄。佛告诸比丘。时鹿王者是吾身也。国王者舍利弗是。菩萨慈惠度无极行布施如是。　　本文描述三个人物单位之间发生的感人故事，主角是鹿王，另一个重要人物是国王，第三个人物群体众鹿。事件起因是国王打猎吃鹿肉，高潮是鹿王亲诣太官代众鹿死，结局是国王感于鹿王的至仁而受化禁止猎鹿。本篇虽只有五百余言，但结构紧凑，详略得当，使人读来并不觉得简短。尤其是鹿王的形象得到了充分的展现，开始着眼于鹿王的形貌出众：“厥体高大，身毛五色，蹄角奇雅”。而描述国王出猎群鹿奔散的场面用的笔墨相当俭省：“群鹿分散，投岩堕坑，汤树贯蕀”，仅仅勾勒场景而已，叙述者把焦点放在群鹿挨次供太官时引发的矛盾上面，作者很清楚只有这件事最能展现鹿王的大慈悲大无畏的牺牲精神，这样鹿王的形象就深深打动人心，使人自然地感到佛祖的崇高形象。从《搜神记》开始，志怪小说家开始学习佛本生故事的创作方法，努力用一篇篇完整的故事情节打造鲜明的人物形象，如《搜神记》中有一篇《李寄斩蛇》（卷十九，159页）：　　东越闽中有庸岭，高数十里。其西北隙中有大蛇，长七八丈，大十余围。东治都尉及属城长吏，多有死者。祭以牛羊，故不得福，或与人梦，或下谕巫祝，欲得啖童女年十二三者。都尉令长并共患之，然气厉不息，共请求人家生婢子，兼有罪家女养之，至八月朝，祭送蛇穴口，蛇出吞啮之。累年如此，已用九女。尔时预复募索，未得其女。将乐县李诞家有六女。无男，其小女名寄，应募欲行。父母不听。寄曰：“父母无相，惟生六女，无有一男。虽有如无。女无缇萦济父母之功，既不能供养，徒费衣食，生无所益，不如早死；卖寄之身，可得少钱，以供父母，岂不善耶！”父母慈怜，终不听去。寄自潜行，不可禁止。寄乃告请好剑及咋蛇犬，至八月朝，便诣庙中坐，怀剑，将犬，先将数石米餈，用蜜(麦少)灌之，以置穴口，蛇便出。头大如囷，目如二尺镜，闻瓷香气，先啖食之。寄便放犬，犬就啮咋，寄从后研得数创，疮痛急，蛇因踊出，至庭而死。寄入视穴，得其九女髑髅，悉举出，咤言曰：“汝曹怯弱，为蛇所食，甚可哀愍。”于是寄女缓步而归。越王闻之，聘寄女为后，指其父为将乐令，母及姊皆有赏赐。自是东治无复妖邪之物。其歌谣至今存焉。　　这篇算得上是真正意义上的小说了，时间、地点、人物、背景，事件的开端、发展、高潮、结局甚至尾声都有了。而且脉络清晰，通篇围绕一个线索斩蛇行动展开。主人公少女李寄的性格很鲜明：当她辞别父母欲蹈大险，显出她的仁；当她未雨绸缪，筹备斩蛇器材工具时，显示出她的智；及至在洞外杀蛇了无畏怯，尽显其勇；最后蛇死乃缓步而归，又何其从容。至此一位坚强聪慧的少女李寄的形象已跃然纸上。这时往日的志怪小说很难塑造出来的。，早期志怪小说中没有抓住人物之间的粗综复杂的矛盾并加以展开，这样就难以展开故事情节，同时人物的刻画也很难取得成功。　　（三）、虚构意识的强化　　鲁迅先生这样论述六朝志怪小说：“……然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣”（《中国小说史略》，24页），干宝为《搜神记》作序也说：“足以发明神道之不诬也”（《晋书·干宝传》），为证明鬼神的实有，他还在本书中载“阮瞻与鬼辨”（卷十六，128页），说阮瞻虽有辩才连鬼都辩不过，但活生生的鬼还是存在的，言之凿凿，似乎确有鬼神。但是这不意味着志怪就是纪实，毕竟《搜神记》洋洋数万言，多“访行事于故老”，“收遗逸于当世”，多是道听途说之事，是不能自谓得其实的。干宝自己也承认：“盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢（谓）无失实者哉。”（《晋书·干宝传》）。　　既承认失实的存在，干宝之徒也难免会在可能失实的素材基础上，加以自己的杜撰，毕竟不是写正史，“游心寓目”之作，大抵所载想当然之事。干宝曾领国史，也许他的特殊身份，怕人讥谤自己乱弹才这样讳虚假。之后的志怪创作者大都不怕“与先贤前儒分其讥谤”了。志怪愈来愈走向虚构的一个重要表征是故事主人公的改变，早期志怪多写名士、将军官僚等有一定影响力的人物，如汉武帝、东方朔、管辂、郭璞乃至钟繇、桓玄等等，以求故事的可信度，后期志怪则往往关注起步知名的小人物，忽略人物的活动时期，姓名表字，居住地等一系列事实特性，如用“诸生”“士人”乃至“昔有一人”之类的模糊字眼。　　后期志怪对人物实存与否的要求渐渐淡化，关心的不再是“某某发生了什么异事”，而是“某件事是怎样发生的”，志怪的创作重心转移到虚构情节。佛教徒依托于佛陀的教旨行方便妙门，采用种种譬喻寓言，驰骋想象，如天花乱坠，文学色彩极浓，鲁迅说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国文艺，往往蒙其影响。”（《集外集·痴华鬘》，931页），如前文提到的《旧杂譬喻经》中“梵志吐壶”故事在中土一变而为《外国道人》，再变演绎成为《阳羡书生》，很明显是中国志怪家在借来的素材上加工虚构而成的。　　佛教故事的一个特征是：因果叙事。故事中充满前因后果，丝丝相扣，即便是编撰的故事，其艺术真实性很高，可信度自然也增强。上文曾提到因缘观是佛教认识论的一个基本观念。《阿含经》说：“诸法因缘生，诸法因缘灭”，“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”万物凭借他物生生灭灭，故佛教认为它们是无自性的，也是空的要义。佛教徒在改编或创作作品时常常能自觉或不自觉地因缘的观念，这样方能造出众多曲折离奇的故事来。以《莲花夫人缘》（见《杂宝藏经》37页）为例：　　……过去久远，无量世时，雪山边有一仙人，名提婆延，是婆罗门种。婆罗门法：不生男女，不得生天。此婆罗门常石上行小便，有精气流堕石宕。有一雌鹿，来舐小便处，即便有娠。日月满足，来诣仙人窟下，生一女子，华裹其身，从母胎出，端正殊妙。仙人知是己女，便取畜养，渐渐长大。既能行来，脚蹈地处，皆莲华出。婆罗门法：夜恒宿火。偶值一夜，火灭无有。走至他家，欲从乞火。他人见其迹迹有莲华，而便语言：“绕我舍七匝，我与汝火。”即绕七匝，得火还归。值乌提延王游猎，见彼人舍，有七重莲华。怪而问之：“尔舍所以有此莲华？”即答王言：“山中梵志女来乞火，彼女足下生此莲华。”寻其脚迹到仙人所。王见是女端正殊妙，语仙人言：“与我此女。”便即与之。而语王言：“当生五百王子。”遂立为夫人。五百婇女中，最为上首。王大夫人甚妒鹿女。而作是言：“王今爱重，若生五百子，倍当敬之。”其后不久，生五百卵，盛着箧中。时大夫人，捉五百面段，以代卵处。即以此箧，封盖记识，掷恒河中。王问夫人言：“为生何物？”答言：“纯生面段。”王言：“仙人妄语。”即下夫人职，更不见王。时萨耽菩王，在于下流，与诸婇女，游戏河边，见此箧来，而作是言：“此箧属我。”诸婇女言：“王今取箧，我等当取箧中所有。”遣人取箧，五百夫人，各与一卵。卵自开敷，中有童子，面目端正。养育长大，各皆有大力士之力，竖五百力士幢。乌提延王从萨耽菩王常索贡献。萨耽菩王闻索贡献，愁忧不乐。诸子白言：“何以愁恼？”王言：“今我处世，为他所陵。”诸子问言：“为谁所陵？”王言：“乌提延王而常随我，责索贡献。”诸子白言：“一切阎浮提王欲索贡献，我等能使贡献于王，王以何故与他贡献？”五百力士遂将军众，伐乌提延王。乌提延王恐怖而言：“一力士尚不可当，何况五百力士。”便募国中能却此敌，又复思忆：“彼仙人者，或能解知，作诸方便。”往到仙人所。语仙人言：“国有大难，何由攘却？”答言：“有怨敌耶？”。王言：“萨耽菩王有五百力士，皆将军众，欲来伐我，我今乃至。无是力士，与彼作对。知何方计，得却彼敌？”仙人答言：“汝可还求莲华夫人，彼能却敌。”王言：“彼云何能却？”仙人答言：“此五百力士皆是汝子，莲华夫人之所生也，汝大夫人心怀憎嫉，掷彼莲华所生之子，着河水中，萨耽菩王于河水下头接得养育，使令长大。王今以莲华夫人，乘大象上，着军阵前，彼自然当服。”即如仙人言，还来忏谢莲华夫人。共忏谢已，庄严夫人，着好衣服，乘大白象，着军阵前。五百力士举弓欲射，手自然直不得屈申，生大惊愕。仙人飞来，于虚空中，语诸力士：“慎勿举手，莫生恶心，若生恶心，皆堕地狱，此王及夫人汝之父母。”　　母即按乳，一乳作二百五十岐，皆入诸子口中。即向父母忏悔，自生惭愧，皆得辟支佛。二王亦自然开悟，亦得辟支佛。尔时仙人即我身是，我于尔时，遮彼诸子，使于父母不生恶心，得辟支佛。我今亦复赞叹供养老父母之德也。这个故事充满了因果叙事的魅力，婆罗门石上小便种因，牝鹿舐石有娠得果；生女步步莲花是因，国王睹莲求女是果；王大夫人酷妒使奸计，故乌提延王失五百子，萨耽菩王得五百子；萨耽菩王率五百子伐乌提延，最终促使五百子认母归宗，得到大团圆的结局。通观整个故事没有一节不在这一因果链中，正是这一系列的因果循环辗转相生的情节使得故事起伏跌宕，引人入胜。志怪小说由原先的“补史之遗”的单线结构，逐渐走向复杂化，也有得益于注重事件发展的因果关系得地方。　　如《搜神记》之《秦巨伯》：琅琊秦巨伯，年六十，尝夜行饮酒，道经蓬山庙，忽见其两孙迎之。扶持百余步，便捉伯颈着地，骂：“老奴！汝某日捶我，我今当杀汝。”伯思惟某时信捶此孙。伯乃佯死，乃置伯去。伯归家，欲治两孙，两孙惊惋，叩头言：“为子孙宁可有此？恐是鬼魅，乞更试之。”伯意悟。数日，乃诈醉，行此庙间，复见两孙来扶持伯。伯乃急持，鬼动作不得；达家，乃是两人也。伯着火炙之，腹背俱焦坼，出着庭中，夜皆亡去。伯恨不得杀之。后月余，又佯酒醉，夜行，怀刃以去，家不知也，极夜不还，其孙恐又为此鬼所困，乃俱往迎伯，伯竟刺杀之。（133页）　　本件惨案的根本缘由是鬼魅变作两孙侵凌巨伯，一切事由皆生发于此。秦巨伯悟到这一点时决心杀掉鬼魅，由于有前面有两次鬼变作自己孙子的经历，竟把自己的两个孙子当作鬼魅刺死了。而两孙也因为鬼魅戏弄祖父一事，往迎巨伯，阴差阳错死在祖父手下。鬼魅误人，乃至于斯！因果叙事是构造志怪故事必不可避免的，唯有注重事件因果的链接才能解释事件在逻辑上的可能性。后来的宣佛小说大多是走向极端，将因果发展成百验不爽的果报之说，显然这样取得的效果往往与期望的其反，因为它忽略略因果之中的现实逻辑。志怪小说的虚构性，还得因于它们对佛教神通的借用。佛教神通是一种超自然的智能，它有颇为庞杂的系统，一般说有六大神通，佛教徒们常提到的有神变通，天耳通，天眼通，他心痛等，如观世音菩萨就是常常一会儿云一会儿雨的变来化去的人物，这就是所谓的神变通。其他诸如飞天遁地，断肢复续种种特异功能，都是佛教常提到的神通。志怪小说中表现的佛教神通有很多，如《神仙传》中《张道陵》有臂加长二三丈的神通，《栾巴》中提到徐徐入壁，如烟气扩散，这些是佛教里的神变通。　　《麻姑》中有方平洞然知晓蔡经的亵渎念头的记载，这是所谓的他心通。这些神通是中国人以往所没有见识过的。至于《搜神记》（卷二）“天竺胡人”断舌复续的魔术表演；《搜神后记》比丘尼“破腹出脏，断截身首”再复原的特技更是直接出自佛教本生故事，如《六度集经》等经典曾讲到佛陀前世被割掉手足、耳鼻，仍能继续完好的事情。而中国上古神话中的刑天断了头，只好以两乳为眼睛，看来是没有断头复续的神通了。　　总上述，我们可以说中国叙事文学的源泉是得益于佛教尤其是佛经故事的滋养，才得以长流永进的。普慧先生在《佛教故事——中国五朝志怪小说的一个叙事源头》中划出中国整个叙事文学的“从源到流的完整的发展线索”：“天竺史诗——佛本生故事——五朝小说（志怪志人）——唐变文、传奇——宋元话本——明清章回小说”。其中最重要的一个环节当属佛本生故事到志怪的发展过程，因为六朝志怪小说可以说是中国本土真正意义上的叙事文学的起点，它的历程也决定后来的叙事文学史走向。中国叙事文学直到明清时代都弥漫着一种扑朔迷离的佛教气息。这一过程显现了佛教通过自身的文学征服中国，又通过文人的创作渗入到中国文学之中，并最终成为中国文化的有机构成部分，文学的意义，实为大焉。而六朝志怪小说，正是两个文化的接口之一。

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