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（新作业）朱子理学对千年人“性”论之争的完美了断（刘靓 09硕）
发起人：liujing　　回复数：1　　浏览数：3592　　最后更新：2010/9/11 17:08:54 by Vincent

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liujing





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（新作业）朱子理学对千年人“性”论之争的完美了断（刘靓 09硕）
课程名程：古代学术思想史  任课老师：宁稼雨  院系：文学院 
专业：古代文学09级硕士    姓名：刘靓    学号：2120091213

摘要：
中国古代哲学从本质上来说是一种建构、解释的学问，而这种具有价值导向性的学术建构特点又决定了中国学术对“性”“命”之学的必然归依。与道家等学说不同，孔孟儒家的建构任务是要将“仁义”这一伦理原则上升为“人性”本体的高度。朱熹清楚地认识到了这一点，他继承了孔孟儒家对“人性”以仁义为内核的先验性善之规定，并应时代需求，通过对“性”与“情”严格而又不失联系地区分，成功地将这种先验的“性”善提升到宇宙本体论的高度。朱熹对“人性论”的这种精微辨析与完美建构不仅使其理学体系得以坚固完备而集儒学之大成，成就了儒家的第三次学术高峰，而且解决了中国学术史上延续数千年的“人性论”之争。
关键词： 古代哲学  根基  人性论  朱熹  性、情


                            引言
    朱熹早年曾出入佛老，后来最终选择了儒家学说作为自己毕生研究和追随所在，为之倾尽心力，终于集各家之大成而开创了“朱子理学”，将中国儒家学说继孔孟之后，推向了第三次高峰，从而也成为了中国第三位圣人，完成了自己和许多儒生的终极追求。朱子而成圣，固然有着外在各种社会政治文化等客观原因，但是纵观其学术研究，其深其细其精微，就不得不叹服朱子而成圣，并非偶然，其对学术有着一种异常敏锐的洞察力和异常精楚的思辨力。朱子的学术之所以可以在众学术派别中突围而出，俯看群雄，一统学界，独领风骚近千年，成就中国儒学的再次而且是最后的高峰，实在是和其学术本身所具有的精微的思辨性和完备性有着莫大的关联。
    而这种精微的思辨性可谓在其理学最核心概念——人之所 “性”的辨析中得到了最集中而完美的呈现。
    “理学”因为以“理”或“道”为哲学基本范畴，探讨“性、命”“心、性”与“义理”等于人生中属于形而上的概念，因此又被称为“性命义理”之学或“心性义理”之学。
    虽统而言之曰性命、心性、性情，但是在中国哲学中，性、命、情、心却是不同的概念，这些概念有着关联又有着区别。而且这些概念，并不是“宋明理学”所独关注，亦并非儒家所特有，所谓性命之学、心性之争，性情之论，中国哲学自从诞生之日起，各个学派已就这些概念争论、探讨了数千年。但是恐怕至于朱熹，才终于算有了个了断。
    性与命、情、心这些概念，其实可以说是以“性”为核心的，人之性为何？可谓上达天“命”、下系人“情”，中通“心”官。因此，人之所“性”，实是联系这各个概念的核心。因此，这所有概念的纠葛，亦就可以归结为人之所“性”与其他各个概念的区别与联系上。
下面，我们就看朱熹是如何一步步理清了人之所“性”与这诸多概念的纷争，从而建立起了他完备而坚固的理学体系的。


一、“性命”之学——中国哲学的共同根基
    我们已经说过，虽然被统称作“性命”之学、“心性”之学，但是“性”“情”“心”“命”这些具体概念其实是并不相同的，不过为方便计，我们现在也姑且把这些有关宇宙人生的本质和起源等形而上的终极问题的相关探讨统称为“心性之学”或“性命之学”。有关心性、性命，宇宙、人生等问题，其实一直是中国各家学派关注和争论的焦点。只是有的张显，有的隐微。不过，无论表象如何，对于中国哲学来说，这实在是一个很重要的问题，可谓中国哲学共同根基。


    1．中国学术的“建构性”特点
    要看“心性之学”是否为中国学术的共同基点，我们需要先来看中国学术的特点是什么。而要弄清中国学术的特点，我们还得先从中国学者入手。看中国学者，是怎样一个群体。
    中国学者，归属于知识分子“士”之阶层。关于先秦诸子学产生原因，无论是“王官说”还是“政治诱因”说，都表明了“士”本身所具有的社会功能性。这是“士”的本质。“士”这一在先秦时期由统治阶级分离出来的新的社会阶层，自诞生之日起，便有着与生俱来的历史承担意识。他们并非统治阶层却有着强烈的参政意识，没有统治权却占有一种独特的文化话语权，于是通过这一特有话语权参与国家意识形态的建设便成为他们达到参与政治这一目的之独特手段：即以一种言说者的身份来影响政治。而中国学术由此诞生。
    中国学术的这一最初产生动因最终决定了它自身的特点和走向。中国各个学派，可以说，从开始便都是在试图建构一套自己的价值体系，从而以达成对政权的制约，即“首先为自己立法，成为‘自律’的道德完人；然后为社会‘立法’，成为具有‘他律’功能的‘道’的承担者与实现者”（1） ，以“自律”以达成“他律”。
    无论孔子是所言“士志于道”（2） ，而视“今之从政者”为“斗筲之人”（3） ，还是孟子自居为帝王师，“说大人，则藐之”（4） 。中国学者这种对主体人格的极端强调均是为着“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（5） 的历史担当。“以道抗势”而“平治天下”，才是中国学术真正目的。因此，各个学派都在努力构建自己最高的“道”，以完成对“势”的抗衡及制约，从而实现由“修身”而至于“平天下”的终极理想，这就是中国古代学术的本质特点。只是不同学说建构方法、手段不同罢了。
    因此，可以说，中国古代学术，是一种人生、社会哲学，潜在指向全可归结为是一种政治哲学，因此，中国学术本质是一种建构、解释的哲学，而不是探究真理的哲学。至于为什么要建立自己的学说？大约可以用张载的话来概括，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（6） ，这是士的本质和使命决定的。


    2．中国学术之“性命”根基
    中国的学术，不是要探求客观真理，而是要建立起一个价值导向。而中国学术的这种自我建构性的特点，注定了其不是走向科学、走向客观世界，而是走向自我、走向主观世界。而这种对自我理想价值体系的自我建构最终都不免又要联系而依托于“天命”，“性自命出，命自天降”（7），这就是各个学派所要建构的最高理想——“道”的最终归宿。因“天”与“道”的相通相系，使得其“道”得以脱离人世而具有无限的权威性与神秘性。
    这也正是中国古代学术现代学术乃至西方学术的不同所在。近现代学术以及西方学术的确实有更多的科学精神，大多注重实证，试图追究宇宙人生的真相。但是中国古代哲学却与之相反，中国的哲学家要自己建构一套自己的宇宙人生逻辑，于事实的真相却是不关心的。
    道家的宇宙论，恐怕提出者自己也不相信的。佛教极乐世界，大概建立者自己也不以之为然。把人性规定为先验的性善其实亦是孟子的一个自我假定的逻辑起点，因为人性究竟是善是恶，以现在科学的态度来看，几乎是一个假命题，因为这是永远无法得到真正验证的。但是，中国古代哲学却偏要去追究“天”“性”“命”等这些无法验证无法知道真相的概念，并把这些无法验证的概念说成是一定的。这其实是一种假定，但这种假定本身并不是目的，只是手段，中国古代学者，就是要用“天”“性”“命”这些假定性概念来建构自己的学术体系的神圣性。
    因此，中国古代的学说，可谓是“人法天”的学说，以天为权威的学说，至于这个“天”究竟是什么，则是神秘不可说甚至不能道的东西。因此，中国各个学说——儒、道、墨、法等——虽均非宗教，但是其各个学说在“性”“命”之学的建构中，均有一个不可说破的最高存在。“性命”之学，可谓是中国哲学的共同根基。
    这就是中国哲学具有的神秘主义色彩的地方，但是如上所说，中国哲学对于天、性、命的假定与建构只是手段，中国哲学到底是以实用为目的的，以性命之学为根基建构一套自己的价值体系，才是中国学术的真正目的。因此，中国哲学虽然具有神秘主义色彩的地方，却是终究不可能走向不可知的神秘主义的。


二、对“性”内涵与性质的选择——朱子人性论方向的确定
    不过，虽然对“性”“命”等概念的假定和建构是中国古代各个学说建立的一个共同根基，虽然作为最高的主宰的“道”“天”“命”等概念在各个学说中有着同样的权威性和神秘性，但是因为各个学说所要建构的价值导向不同，因此在诸概念中处于核心地位的人之所“性”的“性”这一哲学范畴便有着不同的内涵与意义。
    下面我们就来这诸学说的纷争是如何的，作为学者的朱熹，在其学术建构中对“性”这一概念又做出了怎样的抉择。


    1．选择仁义——对“性”内涵的规定
    如前所说，各个学说为着自己的学术建构，各自有着不同的性命学说，因为各个学说的价值导向不同，各自“性”命之内涵亦不同。
    下面我们就以中国学术两大流派代表——儒、道之“道”的不同，来看他们各自所“性”之内涵的不同。
    儒家与道家其实都是以“道”为最高追求，而且这个“道”作为最高的存在都是很神秘的。

    理学曰，“盖‘上天之载，无声无臭’，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”（8）
    道家言，“夫道有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（9）
    儒、道两家求道过程亦大抵相当，都要去“欲”返“性”而得“道”。
    孟子言，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（10）又说“养心莫善于寡欲。”（11）可知，孟子所谓“事天”“立命”之道在于“修身”“养性”，而“修身”“养性”之大要则是“寡欲”。
    朱熹注孟子“尧舜，性者也；汤武，反之也”之言曰，“性者，得全于天，无所污坏，不假修力，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。”（12） 可谓深得孟子之意。去“欲”返“性”，正是孟子“事天”之道。
    但后引程子之言说：“性之，反之，古未有此语，盖自孟子发之。”（13）恐怕非是。
去“欲”返“性”，非独孟子语，各家学说于修身方面均从此道。
    如庄子有言：
    泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（14）
    并曰：
    一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。……同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。（15）
    人修“性”返“德”，“德”至同于“初”，则“虚”，则“大”，则“与天地合”，“同乎大顺”，即“返德”“得道”达成。至于如何修如何返？“同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”
    亦是言人之“性”需去欲、返之而得，得之则达德至道。
    不过，虽然都是说要去“欲”返“性”，但是所返之“性”却不同。
    孟子所返之性为“仁”为“义”。其欲养之气“至大至刚”，“配义与道”，乃“集义之所生者”（16），其所深道“君子所性”，“仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（17） 。
    而庄子所返之性为“自然”为“朴素”。人要“修性返德”，返回自然、朴素、混一状态之性，如此则“得”生命、性命之“德”，而“德”又“兼于道”，“道兼于天”（18），于是“人”最终返回最初的德、性，最初的德、性本身就是天生万物、自然造化本然之性，于是这时人就“冥然与造化为一”（19）了。
    因此可知，儒、道都讲求至高之“道”，都将此“道”与在天之“命”与在物在人之“性”相联系，道之在天为“命”，道之在人为“性”。人之所“性”便得以通“天命”，而人之所“性”因以天之所“命”为依托，也便具有了至高的神圣性。
    不过，虽同样降自于天命之“天性”，各家所“性”却不同，儒家所要返之“天性”是以“仁义道德”为内核的至大至公之天下之公理，道家所欲返之“天性”内核是以“自然”自由为核心的反对任何努力成分在内的自然无为之道。
    儒家所要返之“至道”、“天性”，虽然理论上在天上，但是根基却在人世，它需要在世之人之规则符合至善至公之理，本质是来讲是要遵从一种社会契约，公共道德。“诚者，天之道；思诚者，人之道”（20），“圣”是人极，人道、天道统一而不背。
    而道家所要返之“至道”“天性”，却是从理论与实际上真的要落实于“天”，而与人世相隔绝了，得道者的至人乃“畸于人侔于天”（21） 者，“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”，人道、天道“相去远矣”（22） ，完全否定道德仁义这些所谓公共契约规范，而以“自然无为”甚至混混沌沌之状态为最高。
    如果说儒家主张人所返之“性”属于人的社会属性的话，那么道家主张人所返之“性”则属于人的自然属性。儒家以为“仁义”为至上，道家以“自然”为最高。而从人类社会实际情况与理想状态来说，自是应当以儒家所建构的以“仁义道德”等社会属性为追寻目标。
    因此，虽然同样是出于一种对人之所“性”的建构，但是相较与其他学说，儒家对仁义道德的提倡更易为人们所接受和欢迎，也可以说这是一种社会需要，儒家所建构的“性”“命”虽然同样并非真相，但是却是一种引人向上的学说。对于这一点，是为包括朱熹在内的后来理学家们明确地继承了的。


    2．选择性善——对“性”性质之规定
    与其他学说相比较，传统儒家是以“仁义”等社会属性为人之所“性”天之所“命”的最高之“道”。但是在儒家内部，却并非每个学派都将是将“道”与“性”作为统一的最高存在并规定道至高且性为善的。与孟子同时代的荀子就与此相反。虽然儒家各派都是以孔子所提出的“仁义”为最高规范，但是对孔门涉及人之所“性”的问题上，却并非有着统一的意见与继承。下面就让我们来看，儒家八派，孔子真“性”为谁所继承。
    子贡曾说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（23）（《论语•公冶长篇》），《论语•子罕篇》开篇亦曰：“子罕言利与命与仁。”（24）据此，有人就认为，孔子之学是不讨论性、命等问题的。由《论语》所言确实可知，关于性、天道、命等问题，孔子确实未曾与弟子深言。但是是否即此就可以说，孔子未曾与弟子深言者就是不为孔子所重视者？恐怕并非如此。
    关于性、命、天道等问题，《论语》中夫子虽罕言，但是亦就有“言”的。
    天生德于予，桓魋其如予何？（25）（《述而篇》7.23）
    巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。（26） （《泰伯篇》8.19）
    天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（27）（《子罕篇》9.5）
    道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？（28）（《宪问篇》14.36）
    君子有三畏：畏天命，……小人不知天命而不畏也。（29） （《季氏篇》16.8）
    不知命，无以为君子也。（30）（《尧曰篇》20.3）
    从这些“夫子自道”之言中可知，对于天命、天道，孔子是持肯定和敬畏态度的，认为天之命决定着人之道的，天命决定着道之行否，文、德由天“生”而降之于“人”，又由天决定其存亡。而且，作为君子，是需要“知天命”而“畏天命”的。尧就是因为做到了法天则天而为圣人的。
    于此夫子之意已明矣，文、德等夫子以为君子所当追求最高之“道”，是由天“生”而降之于“人”的，为圣之道即是法天之“德”则天之“仁”。因此，不同于老子所认为的“天地不仁，以万物为刍狗”，孔子是以天为“仁”之最高代表和典范的。
    而这一点，正与孔子所尊奉的《周易》中天道观亦正相一致，《周易》开篇解《乾卦》曰：“乾：元，亨，利，贞”（31） ，《说卦传》有“乾，天也”（32）句，所以这是言“天”有着这四种德性。并且《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（33）象曰：“天行健，君子以自强不息。”（34）《说卦传》还有“乾，健也”（35）之句，可知，这里是将天、乾、健、君子看作一体的，“天”为“乾”之象，“健”为之义，“元，亨，利，贞”为之四德，君子为禀天德性之人。
    正如吕思勉在《先秦学术概论》中所说，“《易》与《春秋》，则言性与天道，非凡及门所得闻，尤孔门精义所在也”（36）。所言当是。
    可知，所谓性、命、天，夫子虽未及门人深道，却是孔门精义所在。清楚了孔子对天、命之态度，让我们再来看孔子之所谓“性”，与孟子与荀子所言者谁更接近。
    夫子虽然只是说“性相近，习相远”（37） ，未给“性”以性质上的规定。但是，既然我们已知夫子认为“天”有仁、德，“天”“生”于人之“性”亦当是有仁有德的，而且实事上夫子也确实是认为“文”“德”等美好的品质是由天“生”于人的。由此可知，荀子所认为的人“性”本恶，文、德、礼非天“生”而是人类为解决天“生”的人欲之私而后起的观点，是与孔子所言完全不同的。
    倒是孟子所言人性本善，“文”“德”“礼”是人生而有之的“天”之“性”的看法，与孔子所论正可契合。
    人性究竟是善的还是恶的？这一命题在孟子、荀子之后，中国学者争论了数千年。却不知二者所讨论之“性”本身就不在一个层面。
    孟子认为，“人性之善也，犹水之就下也”（38） ，仁义礼智等属于社会道德范畴的人之所性，才是人区别于禽兽为而人的根本属性，而且这种属性是天而“生”之的，至于人欲之私则是后天影响形成的。
    荀子则认为，“人之性恶，其善者伪也”（39） ，声色欲望等自然属性才是人的天生之本性，而仁义礼智这些社会道德属性才是后天习得的。
    二者所争论之“性”，其实本不在一个层面，一个是人伦道德等人之社会属性，一个是自然欲望等人之自然属性。而二者根本分歧在于，属于人伦道德的社会属性与属于自然欲望的社会属性，究竟哪个是先天生成的，哪个是后天影响的。
    以今天的角度来看，此争无多大意义，因为一来这是一个永远无法验证的命题，二来单纯从逻辑的角度来说，荀子立论似乎更站得住脚。如果像孟子所说的先验性善，每个人都是先天性善，第一个恶人从哪里来。而且以现代马克思主义哲学来看，被我们看作社会属性层面的“人性”当然是后天而在社会中形成的，否则狼孩为何无社会属性。但是这毕竟是马克思主义现代哲学的逻辑，而不是中国古代哲学的逻辑。虽然荀子所论于事实方面更符合真相，但是与中国哲学的特点与传统却是相背离的。
    荀子对孔子的背离，与孟子的分歧在于，孔孟认为天道、人性是统一的，都是为上为善的，而荀子则以为天、人是相分的，作为一种客观规律而存在的“天道”无关乎“人性”，或者说，因为作为自然界的“天”生而即是资源有限的，而“人”生而却是有欲的，因而纷端必起，须以“礼”节之。以今天马克思主义的观点来看，荀子的人性论本质是一种“客观唯物”观，不同于中国古代哲学“主观唯心”之建构本质。
    因此，在中国古代哲学逻辑中，即使荀子所道为真相，却失之于儒家孔门之真义。而孟子所道之人性本善才符合孔门真义和儒学发展之逻辑。因为中国哲学的本质正是一种建构的哲学，而孟子正是以仁义为内涵以先验“性”善为建构基点进一步将儒家学说推向了高峰的。对于这一点，程朱看得最透彻明白，“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已夫”（40） ，何谈得道。因此，程朱理学是坚决地追随孟子而持守性善的。
    规定人天生的性“善”，将本属于后天形成的仁义等社会伦理道德社会属性上升至“天”“命”的高度。这就是儒家立论的根基，虽然于世界真相并不符合，却深得中国哲学之真谛。
    这同时恐怕也是儒家在中国古代学术中居于主流的一个重要原因，在中国古代诸多的学说价值观建构中，儒家可谓建构最好的最完美，最符合传统中国人与社会的需要。而且儒家的崇高也正在这种建构中，它不是告诉你真相是什么，而是告诉真善美是什么，不是说人本身是什么，而是告诉你作为一个崇高的人应该去做什么。儒学的伟大之处正在于此，它是一种引人向上的哲学。这是其最大魅力所在，也是其最光辉的地方。 
    而对于儒学使人们追求人格的崇高这一点，李泽厚在《宋明理学片论》“遗产两重性”中亦有很精彩的论述，“人的主体意志和道德行为并不建筑在自然欲求的基础之上，而是建立在理性主宰、支配感性的能力和力量之上。在这个问题上，康德和宋明理学无疑比法国唯物主义和自然人性论要深刻。”（41）“宋明理学……把道德自律、意志结构，把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。在世界思想史上，大概只有康德的伦理学能与之匹敌或相仿。” （42） 李泽厚对儒家之“理学”崇高性的赞美其实正是中国儒家的根本特点。


三、对“性”“情”的区分——朱子人“性”论建构的完成
      性、命与天道，夫子所未对当时弟子深道者，却为思孟所直接继承。从《性自命出》到《中庸》，再到孟子对人性善的最终规定，所做的这所有工作，就是要把仁义等属于道德伦理属于社会契约的人之社会属性提升至天命、人性即人本体自觉需要的高度。这一点，是儒学的根基和正脉。以朱熹为代表的理学家们是充分认识到了，他们所追随和要继承完善的正是此项工作。
    李泽厚指出，“朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样一个观念‘应当’（人世伦常）=必然（宇宙规律）”（43），虽然不错，但是这却并不能算是朱子学术的根本特点，而是整个孔孟儒家的根本特点。其实，“应当=必然”这一逻辑的建立在孟子那里已然明确。朱熹的工作是将孟子已提出的“人性论”武装以“宇宙论”的外衣，将孟子所规定的先验的“性善”用一套完备的宇宙伦理体系来支撑，从而使仁义等道德伦理在宇宙本体论的高度上真正变为人性之本然、天理之当然。因此，所谓“宇宙论”、“认识论”只是外衣，“人性论”才是儒家哲学体系之核心——直承孔孟精义所在之核心。对于这一点，李泽厚在“宋明理学”这里也看到了，“不是宇宙论、认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心”（44） ，但是最关键的一点——这其实是“宋明理学”的对孔孟性、命之学的真脉继承却被他忽略掉了。
    性命之学为孔孟儒家之精义所在，是建立孔孟儒家哲学体系的基础，“性”“命”之学的关键所在又为人“性”论，人“性”论的真正内核又为儒家“仁义”等伦理价值观，因此，儒学的任务即是要从天命、人性的高度来为儒家仁义体系寻找合理性，理学家的任务便是要把仁义等伦理道德提升至宇宙本体论的高度。
    目标即已明确，问题的关键是如何提升。而在提升的过程中，有两方面要特别注意，一方面既要提升人之本“性”至“天命”“天理”的高度，从而确定“性”的绝对权威性，另一方面又要确保这种处于绝对高度的“性”包含“仁义”等这些原本建立在人之情感心理因素之上的特性，即一方面要使“性”上升至绝对客观——天下至理至道的层面，一方面又要这种绝对客观之天命天理之天“性”建立于人的主观情感等因素之上，从而做到“客观”之“性”与“主观”之“情”的绝对区分又不隔离。这是难点亦是必须，因为既然“仁、义、礼、智”等之“善”“性”是来源并建立在“侧隐、羞恶、辞让、是非”之心等情感心理因素的“四端”之上的，那么仁义礼智这些先验的性善在上升至天理天命之“天性”的高度时，必须要保证与主观之人“情”的完美关联，只有这样，儒家之“理”“性”才不会完全脱离人间人世人道，从而才能符合儒家所谓“道”“仁”“义”正在日用常行间的入世精神。
    “性”与“情”关系的处理，本质是“仁义义礼智”等人的社会属性与食色情欲情感等人的自然属性之间关系的处理，亦即孟子之“善性”与荀子之“恶性”、程朱后来所称“天地之性”与“气质之性”的区分。理学诸子中，对于这一艰巨任务的最终达成，只有朱子真正做到了。下面我我们就看具有异常敏锐辨别力和异常清楚学术意识的朱熹是如何在众多学说中，取其精华、去其糟粕，对“性”与“情”做到了精微细致的绝对区分又使二者不相割裂，从而最终完成朱子理学的终极建构，将儒家学说在理论上推向了完美至极之高峰。
    周敦颐在《太极图说》提出了“气一元论”，又在《通书》提出自己对人之“性”的规定，“性者，刚柔善恶，中而已矣。”（45）他一方面指出“诚”是人的本性，纯粹至善，一方面又以“刚柔善恶”规定“性”的性质，“性”的含义有些模糊不清，未能与“情”明确区分并各加规定。
    对“性”、“情”的区分始于张载，其以“气”为宇宙本体，为“人性”根源。但是这个实在的物质性之“气”却同时包括“性”和“情”两个方面，“湛一，气之本，攻取，气之欲”（46），一个是表现为“仁义礼知”（47）的太虚之气的本性，一个为“口腹于饮食，鼻舌于臭味”属于自然属性的“攻取之性”（48） ，共同组成了太虚之性和人之“性”，虽然其还提出“气质之性”，不过是指“人之刚柔缓急”“气之偏”（49） 之性。因此，在张载这里，虽然对“性”与“情”作了区分，但是由于二者有着统一的来源——“气”，二者关系便缠绕不清，“性”未得完全独立于“情”而上升为纯理性的高度而为“理”。而且其以“气”为宇宙本体，在认识论上来说虽有其唯物性，但是作为哲学，向至高之“理”的“仁义”方向转化尚有困难。
    因此，至于二程，放弃周、张以“气”为本体的哲学基点，取而代之将以仁义为内核的“理”提升到本体论的绝对高度。但是二程各自对“性”、“情”之偏重又不尽相同，于是导致了后来理学、心学不同走向。
    程颢认为，“仁者，以天地万物为一体”（50） ，“仁以感通为性”（51）。牟宗三将之归为两个方面，“程明道讲仁有两个意思。仁就是主观地讲的道体，可以跟客观讲的道体同一，这就是以‘一体’说仁，是明道讲仁的第一个意思；第二个意思是以‘觉’说仁，反过来说，仁就是不麻木。”（52）
    对于程颢的“以一体说仁”和“以觉训仁”，程颐和朱子是均持反对意见的，伊川说“不能以觉训仁”（53），“朱夫子批评杨龟山‘以一体说仁’，批判谢上蔡‘以觉训仁’，其实是批判程明道。”（54）对于这一点，牟宗三先生是非常不满意的，认为这正是朱子不懂程颢处，并坚持以心学为孔孟正宗。其实，这恐怕是牟宗三不懂朱子或是为发展心学而故意排挤曲解朱子，朱子正是因为深知程颢“以一体说仁”、“以觉训仁”的危险性才力而避之的，因为“以一体说仁”、“以觉训仁”最终将导致的是“理”“气”“心”合一而“性”与“情”不分，从而流于“心学”之弊。可以说，朱子正是为了维护孟子对“性”的强调，对“性”“情”的区分，从而维护“性善”这一大本而批判之的。
    其实，从周敦颐开始，对性、情未明确区分，到程颢性与情、理与气与心的进一步模糊，得出“天下善恶皆天理”（55） 、“性即气，气即性”（56） “心是理，理是心”（57）的判断，均是偏重对气、情即朱熹所谓“气质之性”之性的强调，从而走向性与情，理与气与心合一，最终导致“性”——自孟子始即看作社会属性，后程朱所谓“义理之性”与“情”——偏重自然属性，后程朱所谓“气质之性”关系的模糊不清。至于王、陆心学则更是什么都含糊不分了，心、情、理、性为一，由此而来，“性”已无分善恶了，心是一切，心即理，为本体，这其实越来越偏离孟子“性善”之大本了。陆象山自以为是地将孟子“善之四端”的四个情感因子作为“性善”、“仁”本身，把“善情”等同于“善性”，得出“心”即是“理”的结论，还自觉“得之孟子”，实是偷换概念，何言正宗。
如果说朱熹所作的工作是“性”、“情”区分开来以完善孟子“性善”论，那么心学就是把孟子未明言而实已明确区分的“性”与“情”又混而为一从而偏离了孟子。牟三宗称朱熹“别子为宗”，恐非真相。
    如说所述，关于“性”与“情”关系，自孔孟始，是既要严格区别而又不能隔断联系的，在儒家传统中，至善之“性”本身是建立在情感心理因素“善之四端”上的，虽然“性”善为先验的规定，但是其根基即在人世之情感中。而大程与小程对于“情”、“性”的不同偏向，各有危险，朱熹清醒地在方向上选择了小程后将二人学说作了调和、改造。
我们前面已经分析过，程颢对“情”的偏向，使“性”、“情”相混，而终致“情”、“心”在心学中升为本体，使“仁义”之至“理”至“性”的绝对本体地位受到威胁。
而程颐又稍嫌过于强调“理”，抑气扬理，而使“理”本身具有脱离人“情的危险，亦不符儒学“仁义”之“至性”“至理”在人间的要求。牟宗三先生借以将程朱一起批判，称二人以理讲仁，干枯无情感，实为小程病处而非朱子问题。
    其实，朱熹当时亦敏锐地看到了程颐对“理”过于强调的危险性，于是将张载所论之“气”重新拿过来，重释“义理之性”“气质之性”与“心统性情”，但是以“理”为本体，
仁义礼智，性也；恻隐羞恶辞让是非，情也。以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。（58）
    将“仁义礼智”明确为“性”，“恻隐羞恶辞让是非”明确为“情”，并且将天上之“理”之“性”与人世之“用”之“情”以“心”为感官沟通起来，从而使理、性与气、情完美区分而又结合起来。既使“理”处于了绝对统治地位，又使“理”“性”未脱离“气”“情”而与之达达成了一种平衡。
    至此，发端于先秦，中国学术产生之初，激烈于战国时期，孟、荀关于人性善、恶之争，在中国学术界沸腾了千年的“人性论”之争，至朱熹这里终于完美作结。


                                小结
    朱熹有关“人性论”的建构是朱子理学的根基。朱熹对人性论的精微辨析与完美建构不仅使其理学体系得以坚固完备而集儒学之大成，成就了儒学的第三次学术高峰，而且解决了中国学术史上延续千年的“人性论”之争。
    要认识朱熹的学术成就，我们先要弄清中国古代学术的特点和学术根基。中国古代哲学从本质上来说是一种建构、解释的学问，这是由于中国学者与生俱来的修身而平天下的历史使命感所决定的，而这种具有价值导向性的学术建构特点又决定了中国学术对性命之学的必然归依，因为他们需要以“天命”“天性”来使自己所构建的价值体系具有神圣性和权威性。
    与道家等其它学说不同，孔孟儒家的建构任务是要将“仁义”这一伦理原则上升为“人性”本体的高度。这是儒家学说的根基亦是其学术建构性的崇高之所在。以朱熹为代表的理学家们清楚地认识到了这一点，他们继承了孔孟儒家对“人性”以仁义为内核的先验性善之规定，并应时代需求，试图将这种先验的性善提升到宇宙本体论的高度，从而进一步完善儒家在形而上层面的理论体系建构，而这一任务，最终由朱熹历史性地继承并完成。朱熹在其一步步极为自觉的学术选择中，最终使“性”“情”得以严格的区分而又完美结合，将孔孟所提出的“应当=必然”的“性”“命”之学继承发展而至完善。
    朱熹对千年“人性论”之争的完美了断，以及由此而达成的理学成就和其学术史地位，和朱熹异常清醒自觉的学术意识是分不开的，朱子理学实是在其一步步苦心经营下走向了完备。朱子在中国历史上被推举为继孔孟之后的又一个圣人，实非偶然。


文后注
(1)李春青：《文学理论与言说者的身份认同》《文学评论》 2006年第2期 第18页
(2)杨伯峻：《论语译注》2009年10月北京第3版  北京：中华书局  2009年10月 第36页
(3)同上，第138页
(4)杨伯峻：《孟子译注》1960年1月北京第1版  北京：中华书局  2000年9月  第339页
(5)同上，第109页
(6)查洪德：《近思录》2008年1月第2版 郑州：中州古籍出版社 2009年9月 第127页
(7)荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简•性自命出》第二号简~第三号简  1998年北京第1版  北京： 文物出版社  1998年5月  第1页
(8)查洪德：《近思录》（1.19）2008年1月郑州第2版 郑州：中州古籍出版社 2009年9月 第30页
(9)郭庆蕃：《庄子集释》（大宗师第六） 1961年7月第1版 2004年1月北京第2版 北京：中华书局 2010年1月 第247页
(10)杨伯峻：《孟子译注》（《尽心章句上》13.1） 1960年1月北京第1版  北京：中华书局  2000年9月 第301页
(11)同上，《孟子译注》（《尽心章句下》14.35） 第339页
(12)朱熹：《四书章句集注》（《尽心章句下》1983年10北京第1版 北京：中华书局 2010年1月 第373页
(13)同上，第373页
(14)郭庆蕃：《庄子集释》（天地第十二） 1961年7月第1版 2004年1月北京第2版 北京：中华书局 2010年1月 第424页
(15)同上，《庄子集释》（马蹄第九），第334页
(16)杨伯峻：《孟子译注》（《公孙丑章句上》3.2） 1960年1月北京第1版  北京：中华书局  2000年9月  第62页
(17)同上，《孟子译注》（《尽心章句上》13.21），第309页
(18)郭庆蕃：《庄子集释》（天地第十二） 1961年7月第1版 2004年1月北京第2版 北京：中华书局 2010年1月 第404页
(19) 同上，《庄子集释》（养生主第三，郭象注八），第129页
(20)杨伯峻：《孟子译注》（《离娄章句上》7.12） 1960年1月北京第1版  北京：中华书局  2000年9月 第173页
(21)郭庆蕃：《庄子集释》（大宗师第六） 1961年7月第1版 2004年1月北京第2版 北京：中华书局 2010年1月 第273页
(22)同上，《庄子集释》（在宥第十一），第401页
(23)杨伯峻：《论语译注》（5.13） 2009年10月北京第3版  北京：中华书局  2009年10月  第45页
(24)同上，第85页
(25)同上，第71页
(26)同上，第82页
(27)同上，第87页
(28)同上，第155页
(29)同上，第174页
(30)同上，第209页
(31)黄寿祺，张善文：《周易译注》2007年4月上海修订版  上海：上海古籍出版社 2007年4月 第1页
(32)同上，第437页
(33)同上，第4页
(34)同上，第5页
(35)同上，第435页
(36)吕思勉：《先秦学术概论》 2008年1月上海第2版  上海：东方出版中心 2008年1月 第38页
(37)杨伯峻：《论语译注》（17.2） 2009年10月北京第3版  北京：中华书局  2009年10月  第179页
(38)杨伯峻：《孟子译注》（《告子章句上》11.2） 1960年1月北京第1版  北京：中华书局  2000年9月 第254页
(39)王先谦：《荀子集解》（《性恶篇》第二十三23.1）1988年9月北京第1版  北京：中华书局  1988年9月 第434页
(40)朱熹：《四书章句集注》（孟子序说） 1983年10北京第1版 北京：中华书局 2010年1月 第198页
(41)李泽厚：《中国古代思想史论》1986年3月北京第1版  北京：人民出版社  1986年11月  第255页
(42)同上，第256页
(43)同上，第233页
(44)同上，第225页
(45)周敦颐：《周敦颐集•通书•师第七》1990年5月北京第1版  北京：中华书局  1900年5月 第19页
(46) 张载：《张载集•正蒙•诚明篇》1978年8年北京第1版  北京：中华书局  1978年8月 第22页
(47)同上，《张载集•张载语录》第342页
(48)同上，《张载集•正蒙•诚明篇》第22页
(49)同上，《张载集•正蒙•诚明篇》第23页
(50)程颢、程颐：《二程集•遗书》（卷二上），中华书局1981年7月第1版 北京：中华书局  1981年7月第16页
(51)牟宗三：《宋明理学演讲录（四）》（九、伊川朱子： 義理歧出） 《鹅湖月刊》第一四卷三期总号一五九 台北：文津出版社 1988年9月 第16页
(52)同上，第16页
(53)同上，第16页
(54)同上，第16页
(55)程颢、程颐：《二程集•遗书》（卷二上） 中华书局1981年7月第1版 北京：中华书局  1981年7月 第14页
(56)同上，《二程集•遗书》（卷一），第10页
(57)同上，《二程集•遗书》（卷十三），第139页
(58)朱熹：《朱子全书•晦庵先生朱文公文集》（卷第六十七） 2002年12月上海第1版  上海：上海古藉出版社  合肥：安徽教育出版社  2002年12月 第3254页



参考文献
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2010/9/11 17:08:55
Vincent





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刘静同学的论文是经过扎实的阅读得出的独立判断。这一点我表示学习。因为我总是主观“建构”的太多了。刘同学文章写的很好，然其中区区不敢苟同之处，仍然还有，有机会讨教。嘿嘿。