简述孔孟思想及学术之影响(张芳2120091208)

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简述孔孟思想及学术之影响(张芳2120091208)
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简述孔孟思想及学术之影响(张芳2120091208)

简述孔孟思想及学术之影响

孔孟为代表的儒家思想影响甚大，它不仅融入了知识分子的血液还渗透到整个民族的精神中使之成为一种集体的无意识，由其本初而经后世更使得它的衍生出更多的思想派别，本文仅是就其思想的主要方面和流变继承关系作简要的论述。

一、孔孟思想
春秋战国时期，是由初级氏族社会向发达的地域国家制发展的过渡时期。在这一历史动荡变革之际，旧有的礼制文化还占有很大的比重，新的思想也成百家争鸣之势，九流各家都想于乱世中发出自己的声音，正像梁启超先生形容的：“中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”【1】
在这之中，以孔孟思想为核心的儒家思想，在先秦的思想中占有极重要的地位，被韩非子称为“显学”。
首先是关于孔子的思想，孔子主张恢复的是“周礼”，“周监于二代，郁郁乎文哉？吾从周。”【2】《论语·八佾》。“所谓‘周礼’，是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩，仪节。礼的起源是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。夏殷奴隶制仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。”（此段话在任继愈《中国哲学发展史》和李泽厚《中国古代思想史论》中均有相同表述）【3】，也就是说，“周礼”在周代初期这个氏族制度的社会中，有着形式上的外在表现“仪”和其思想内核的双重内涵，人们遵行周礼不仅是一种形式的需要，而是当时人们生活行为的典范标准，是一种全体社会成员的行为。
礼的核心是祭祀，上古氏族时期祭祀是全体行为，并有着严格的等级划分，但随着社会的发展，后来社会的等级进一步深化成为阶级，加之经济能力的原因，祭祀则成了贵族的垄断行为，从而破坏了“周礼”的社会整体性，祭祀的礼被贵族垄断从而失去了对整个社会群体的凝聚力后，也随之成了贵族的附属品，精神内核的那一层面已经被破坏了。但是礼的内容并非被破坏殆尽，许多仍是被社会群体沿用，如重血缘，生活方面的衣食住行准则等等。礼的精神内核与其形式被割裂，这正是孔子所处的“礼崩乐坏”的社会时期。
孔子所要维护和恢复的，不仅是“周礼”形式上的仪节，而是有着精神内核和形式双重内涵的“周礼”，“尔爱其羊，我爱其礼”《论语·八佾》，孔子重视的是礼的整体性，不然就无法理解在《论语》中许多地方记载的孔子对形式仪节行为的讲求。
如：“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也。”《论语·乡党》
“君子不以绀緅饰。红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长。短右袂。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。”《论语·乡党》
“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食。”《论语·乡党》
对于遵从礼的形式的，孔子说爱的是礼制，更重要的是精神内核；对于礼不遵从的，孔子则是“是可忍，孰不可忍”，不可忍者，不只是其破坏了仪节，更重要的是对礼制所代表的精神内核的破坏。目的在于恢复“周礼”的整体，所以孔子的言传身教的各个方面都是为了这一点，如“孝”：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之礼。”’《论语·为政》如对于行为方式的要求：子曰：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·述而》
但是“礼”本身的缺点是，它是从外表规范的标准，礼的整体性一破坏，它的权威性随之也被打破，外在的制约无法约束社会成员的行为了，则需要让人们从内心来愿意遵从它，于是孔子提出了“仁”，李泽厚认为孔子本是为了恢复“周礼”在人们心中的权威地位而提出了“仁”，但反而“仁”则成了孔子的创造而成就了孔子思想本身，这可能也是关于孔子思想的核心在“礼”还是“仁”，学界有不同的看法的原因。
李泽厚在分析 “仁”，将其结构分为血缘基础，心理原则，人道主义，个体人格四个层面，探讨了孔子是如何将这一观念内化为人的精神，从而对整个民族心理和思想形成的影响，并且他说每一个层面都互相牵制成为一个“仁”整体。但本文仅想就心理原则和人格的层面着重探讨，因为这两个方面也是孟子发展孔子思想的重要方面。
孔子是怎样让人们从内心当中想要为“仁”呢？“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《论语·述而》，是让人们知道，“仁”并不远，只要内心想要为仁，则人人可以为尧舜，这里，李泽厚认为孔子的高处在于把“仁”导向了心理道德的一方，把精神的安慰和理想的世界放在人们的日常生活中，感性经验里，而不是像西方一样靠人们对地狱的敬畏和对来世的向往来构成信仰，从而也构成了中国思想独特的实践理性。但是需要说明的是，孔子虽然是让中国人的追求求诸内，它并没有消解人的思想中对于神秘主义的未知而好奇，同时孔子思想中那种只关照现世的思想也没有遏制人们的前生来世的向往，不然何以解释人们仍然对求仙和永生有不懈的追求，对于佛教中的来世往生如此深入人心？而且，孔子的思想虽然把人的存在意义放置在‘伦常日用之中’，也并不能消解人们像被抛置在均一化整体机器的异化世界中而感道的孤独和凄凉，不然何以庄子的逍遥游能在精神上给予人无限的愉悦和自由？何以数千年来文学作品中叹逝和伤春悲秋总能打动人心？可见，仅是单一的哪怕再伟大的思想或者说是意识形态也不能解决所有问题。
可无论如何孔子将“仁”的思想溯求内心是对我们民族的心理和民族性格的形成有着绝对的主要影响这一点是无可否认的。孔子想要从“仁”而复“礼”，具备“仁”的品格的即是“君子”，孔子所提倡的“礼”是一定要品性纯良、温柔敦厚的人来匹配的，所以孔子一直强调树立“君子”的品格。
“君子不器”《论语·为政》
“君子务本，本立而道生。”《论语·学而》
“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀恩惠。”《论语·里仁》
而这个君子则是不以社会地位阶级为衡量的标准的，孔子的人格要求面对的是整个社会的群体，可以是平民，可以是贵族，更应该是诸侯国君。所以孔子在“礼崩乐坏”的时代周游各国，挽救他认为已经在渐渐失去的“礼”的理想，其本身就是君子品格的榜样。借鉴黄仁宇先生的大历史观的视角，必须认识到历史社会是不断进步的，而这个进步的过程是人的欲求不断膨胀，人的征服它物与他人的要求强化的结果，外在的规范“礼”不足以收束这种人性的欲求，在诸侯已经不再满足于臣服于周天子而想要取彼而代之的历史大条件下，孔子恢复“周礼”的理想和其一切的努力，必然是一个悲剧。也正是因为这一点，人们透过历史来看孔子，孔子本人的君子品格和“仁”的思想才更显示出震撼后世人心的力量，孔子的思想更经过后世的发扬，构成了民族的集体人格的主流方向，如每一个知识分子都有用事为社会的理想，在不得志的时候仍然会保持最后的坚守——修炼君子的品格（尽管可能随着时代的不同君子的内涵会有改易）；每一个国人的意识里都有仁义良心等等。
构成儒家思想的主体的，除了孔子的思想还有孟子。《韩非子·显学》篇中说孔子卒后，儒分为八：有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有雕漆氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。关于孟子师承为那支，本文在此不论。
孟子所处为战国时期，恢复到孔子的理想国的状态已是天方夜谭，而当时相对于孔子所处的时期诸侯的征战称霸更加严重，孟子的思想则没有了像孔子一样恢复周礼的强烈愿望，他对于历史的妥协也是精神的最后坚守是“内圣外王”，希望通过诸侯国君行“王道”的方式来使民归从，不主张征战和诸侯称霸，孟子运用其高超的论辩技巧来劝导诸侯行仁政，并详细描述他的“王道”理想，《孟子》【4】中随处可见这样的论述：
“不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”《孟子·梁惠王上》
这是孟子对于社会的最理想状态，虽然再详尽具体的描述也无法增加这种理想实现的可能，孟子的情况，从历史纵向的角度看，同孔子所遭遇的相似，但孟子的思想的意义在更大的方面是在心理原则和人格的塑造上发展了孔子的思想。
孔子使“仁”求诸于内心，而孟子则认为“仁”不是求诸内心，而是认为善是原本就存在于人的本性的，在孟子与告子的争论中，告子主张：“性，无善无不善。”而孟子则认为善和仁是人性之中与生俱来的，这就于孔子“仁”的心理原则更进一步，孔子想要让人们从心里想要为“仁”，而孟子则讲“仁”不是意愿的问题，而是人生而本就是“仁”的。人性只不过是由于后天外界的影响使得先天的“仁”晦明不定。
孟子讲：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”《孟子·公孙丑上》
孟子于孔子“仁”在个体人格的方面进一步发展，甚至在这一层面上对后世的人格影响大于孔子。孟子相比于孔子积极用事的人格观念上更增加了为理想所牺牲的精神，尽管孟子有名句“穷则独善其身，达则兼济天下”，但是那鱼与熊掌的论说便可见其对舍生取义之士的赞同：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。”这样，孔孟人格观念在后世志士仁人的思想中也有不同的表现取向，屈原那种钟情主上而自沉汨罗的行为，司马迁的《报任安书》中那种积极用事而遭刑戮的痛苦和忍辱委曲著书立说的复杂情感，甚至像东汉末年的士人就算与朝廷君王处于心理对抗的状态也还是不忘有个天下的态度，正是孔子孟子儒家人格合成的呈现。
孟子对孔子人格思想的发展另一方面表现为，提出了“养气”说：
“‘敢问夫子恶乎长？’
曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’
‘敢问何为浩然之气？’
曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”
这个“气”偏重于精神方面，任继愈先生也说孟子的“气”是至大至刚的气质。在论辩时，“养气”是孟子经过理性过滤的感性力量，它是有目的有意识的发挥出来的，而扩大到人格的层面，孟子的“养气”又是道德的修养。孟子的“养气”说，不仅构成了先秦气论的重要组成部分（李存山《先秦气论探源和发微》），更使后世在孟子“气”的论辩气质和人格气质二义上汲取了养分，唐代的韩愈主张“气盛言宜”，把“气”具体运用到作为一种创作的技巧上；还体现在对文学作品的艺术风格的评价上，如《诗品》讲曹植“骨气奇高，辞采华茂”；体现在人格层次上，“气”也常被用来相容一个人的性格如，徐干“时有齐气”等等。

二、关于孔孟儒家学术方面及其影响

这就回到了古代学术与思想的关系上，学术和思想本就不可分，就孔孟思想来说，我国先秦时的学术并非是独立于思想而存在的，孔子论“学而时习之，不亦说乎”为了树立君子好学的品格，也是为了恢复“周礼”实行仁政这种思想服务。但是，孔孟的思想因后世在学术方面予以发扬极大，其对后世学术的影响既有有利的一面，又有不利的一面。本文仅选取孔子论《诗》，对后世《诗》研究的影响及其述而不作的好古风气对后世学术影响这两个微观角度体现这一点，浅谈拙见。
在孔子时代《诗》还不是“经”，《诗》还没有确立像在汉代那样权威的地位，但《诗》已经广泛运用在社会交往中，通过外交赋诗可观志，在《左传》中：
“郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：‘七子从君，以宠武也，请皆赋，以卒君況。武亦以观七子之志。’子展赋《草虫》。赵孟曰：‘善哉！民之主也！抑武也，不足以当生之。’伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：‘床第之言不逾阈，况在野平！非使人之所得闻也。’子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：‘寡君在，武何能焉！’子产赋《隰桑》。赵孟曰：‘武请受其卒章。’子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：‘吾子之惠也！’印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：‘善哉！保家之主也！吾有望矣。’公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：‘匪交匪敖’，福将焉往！若保是言也，欲辞福禄，得乎！’卒享，文子告叔向曰：‘伯有将为戮矣。诗以言志。志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎！幸而后亡！’”【5】
但孔子的“删述”仍是拔高《诗》的地位使之成为经典的最重要原因。
“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”《论语·阳货》
“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？’”《论语·子论》。
从上可以知道，孔子对《诗》的看法是行教化，运用到社会生活中，是实践理性延续，对诗歌本身的美感和情感特质关注和认同不是重点。后人由教化的这一路发扬开去，对《诗》本身随着时代层层积累附会，与孔子有极大的关系。
“ 子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘诗云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。’”《论语·学而》
“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》矣。’”
孔子与弟子对于《诗》的探讨，不局限于本身的涵义，由对女子容貌的赞美说到礼，由礼再联想到如切如磋如琢如磨，其对诗义层层挖掘，解诗析意偏离诗本身，既是当时社会条件下对《诗》断章取义的反映，也对后世断章取义臆解《诗经》产生了很大的影响，吕思勉先生在在《先秦学术概论》中：“今本《韩诗外传》，有元至正十五年钱惟善序云：断章取义，有合于孔门商赐言诗之旨。”【6】，无怪古史辩的学者们要抛开功利性的研究《诗》，还原《诗》的文学特质。
孔子的述而不作还对后世的好古风气有很大影响，“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’。”《论语·述而》梁启超《国学要藉研读法四种》中讲：“好古本为人类通性，中国人因为受儒家的影响，好古性质尤为发达”。【7】
在文学作品中常可见到作者思接千载与古人的交流，或通过古人的遭际联想到自己，如司马迁在《报任安书》中先例举古人所获之刑，发出“此人皆身至王侯将相，声闻邻国，及罪至罔加，不能引决自财。在尘埃之中，古今一体，安在其不辱也！”的感叹；或向往古代的风气“致君尧舜上，再使风俗淳”，或是咏怀古迹，悼古伤今，如刘禹锡《石头城》，杜牧的《咏史》；甚至康有为作的《孔子改制考》，反孔也遵从的是托古的方式；在文学创作中模仿前人的作品风格，拟作比比皆是。好“古”的传统对作家的创作思想及文学作品内容有极大的影响，而好古风气带来的一个不利的方面是，使得我国文学思想中存有贵古贱今的思想且使古代对书籍的作伪异常发达，从而也使得后世学问需要辩伪的工作。
杜甫在《戏为六绝句》中有“不薄今人爱古人”，是对文学中贵古贱今现象的纠正，这一点葛洪有明确的说明：“贵古贱近，有自来矣。故新剑以诈刻加价，弊方以伪题见宝也。是以古书虽质朴而俗儒谓之堕于天也，今文虽金玉而常人同之瓦砾也。”这一句的贵古贱今，有自来矣，恐也是和孔子的“信而好古”脱不了干系。
我国的知识分子遵古，认为古书往往价值更大，这就产生了托为古人作书等现象，如前文提到的材料讲孔子与子贡论诗，后世便伪托有《子贡诗传》，孔子与子夏论诗，后世便有观点说诗小序为子夏作，也造成我国古书在流传过程中伪书，作伪现象大量存在的这个特异的现象，也成就了一门辨别古书的学问。可知不惟实践理性，好古的观念也同样融入人们的意识心理之中。
需要说明的一点是，我国思想庞杂多端，各种思想也呈现出或相通或互补性的特点，如孔子主张“信而好古”，韩非子却讲通变，“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常。’变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。”《韩非子·南面》【8】，好古与通变同时存在，而各种同或不同的其他思想也都因实践理性的标准而被吸收，并且共同发生作用，所以我国的思想有着极大的复杂性。也正是如此，好古的风气虽是主要受到儒家的影响，但是在尊古的过程中，也往往酝酿着新变，也可以说是欲新变往往托之于古，深刻的影响了我国的学术及思想。

注释：
【1】梁启超《论中国学术思想变迁之大势》P18，上海古籍出版社。
【2】杨伯峻《论语译注》中华书局1958年版。以下所引论语皆引自此书。
【3】李泽厚《中国古代思想史论》P2，三联书店，2008年版，2010年印刷
任继愈《中国哲学发展史》，人民出版社，1983年版，1998年印刷。
【4】杨伯峻《孟子译注》中华书局，1960年版，2000年北京第12次印刷。以下孟子引文皆出此书。
【5】左传《春秋左传注》，P1134，中华书局，1981年版。
【6】吕思勉《先秦学术概论》，P30，东方出版中心，2008年印刷
【7】梁启超《国学要藉研读法四种》，P16，国家图书馆出版社，2008年版。
【8】清·王先谦《韩非子集解》，中华书局，1998年版。