浅谈道教对道家思想吸收的现象与思想

内容提要：道教是中国土生土长的宗教，鲁迅先生一句“中国的根柢全在道教”点出了道教对中国社会文化的巨大影响。道教体系的形成以道家思想为主流，既有吸收借鉴也有创新，从宇宙理论体系到神仙谱系，从存神养生到修道成仙，本文尝试从以上现象入手，发掘其背后体现出的道教思想。
关 键 字：道教、道家、神仙、思想

引言
学术史研究和思想史研究向来是古代文学研究领域的两大块领域，从古至今学术史研究和思想史研究各据山头，聚少离多，大有井水不犯河水之势。罗宗强先生在给张毅《宋代文学思想史》所作的序中，对文学史和文学思想史的区别给出如下解释：
同是研究一种文学现象，文学史研究的是这种现象本身，而文学思想史研究的是这种现象所反映的文学思想。由于文学史研究的是文学现象本身，因之它常常离不开具体的作家群落，顾及作家创作的各个方面。而文学思想史由于它的着眼点是文学思想，而且是在史的发展中考察文学思想的演变，因之它只注意文学现象中那些反映出新的文学思想倾向的部分，而忽略其余……即使涉及同样的作品，文学史与文学思想史也往往是不同的。文学史分析的是作品本身，而文学思想史则是通过作品追寻其文学思想，它是属于更为内在的层次。[1]
回到学术和思想的关系上来说，学术史研究文学现象本身，而思想史研究何以产生文学现象的内在机制，从这个层面来看，学术和思想是互为表里的关系。而思想研究必须以学术研究的基础为依托，因此从这个层面上来说，学术研究是思想研究的基础，思想研究是为了更好地把握学术研究的规律和源头。因此学术研究和思想研究可以说是相辅相生的，没有无思想之学术，也没有无学术之思想。近年来，将学术研究与思想研究结合起来，从学术角度深化思想研究，成为研究中国思想史的一种思路。这一研究思路不仅注重思想史与学术史的关联与沟通,更为重要的是在很大程度上拓宽了思想史研究的视野,于是，过去一些主要属于思想史范围而不被学术史研究所关注的领域,便重现出新的价值。
梁启超在《中国学术思想变迁之大势》中将从古至今学术思想的变迁分为七个时期：
一胚胎时代，春秋以前是也；二全盛时代，春秋末及战国是也；三儒学同一时代，两汉是也；四老学时代，魏、晋事也；五佛学时代，南北朝、唐是也；六儒佛混合时代，宋、元、明是也；七衰落时代，近二百五十年是也；八复兴时代，今日是也。[2]
吕思勉《先秦学术概论》中也划为七个时期：
吾国学术大略可分为七期：先秦之世，诸子百家之学，一也；两汉之儒学，二也。魏晋以后之玄学，三也。南北朝隋唐之佛学，四也。宋明之理学，五也。清代之汉学，六也。现今所谓新学，七也。[3]
两位大家的分类不尽相同，但对儒家、佛教之于中国社会的影响都给予了高度重视，并放置于一个突出的位置之上。对儒释道三教之外的道教，却都不约而同地选择了忽略。这至少说明了几个问题，一方面，道教尽管对中国民间社会的平民阶层产生了巨大的影响，但在士大夫阶层，对学人的影响相当有限，就程度而言远不如儒、佛二家；另一方面，道教体系的阔大包容和繁复芜杂，也造成了概括总结的困难，并且，在道教发展的历史中，其作为学术的部分较之儒佛二家也确实少得多。
许地山在《道教史》里说：“从我国人日常生活的习惯和宗教的信仰看来，道的成分比儒多。我们简直可以说支配中国一般人的理想与生活的乃是道教的思想；儒不过是占伦理的一小部分而已。”[4]道教作为以先秦道家为思想渊源，吸收、融合其他理论和修持方法，逐渐形成的我国本土宗教，在历史长河中对我国古代的政治、经济、哲学、文学、天文、医学、化学、民俗、艺术产生了广泛而深刻的影响，道教作为我国古代文化思想的主流之一的地位，让我们不得不正视其特殊的学术个性与思想价值。
道→宇宙生成论→神仙谱系
道教思想成分十分复杂，从起源上说，虽然被称为“教”，但与基督教、伊斯兰教等宗教相比，道教不是由某个教主在短时期内创建的，而是经历了一个较长的酝酿过程，因此在其渊源里混合了古代各种原始的思想。道教尊老子为教主，奉老子的著作《道德经》为主要经典，并对其进行宗教性的阐释，现实生活中，人们习惯于将“道家”、“道教”相提并论，甚至混为一谈。道教的内涵庞芜乱杂，看似无法找出其具有系统的专门学问，符箓、丹药、道派都是道教内部的小系统，但我们更感兴趣的是，道教之所以成为现在这样一套体系，它从道家那里吸收了哪些东西，吸收这些的思想又是什么？其后在它发展壮大的过程中又加入哪些新的元素，加入这些新元素的思想又是什么？这些对我们了解道教的形成及其发展所体现出来的学术个性和思想价值起到极大的作用。
1、道教对道家的吸收最重要的一点，在于将“道生万物”理念重塑为系统的宇宙理论体系。
道家，尤其是老子与道教的关系密不可分，《魏书•释老志》说：“道家之原，出于老子……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。”
老子《道德经》的基本思想就是“道”，他说：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”
说明“道”恍惚不定，不可捉摸却又确实存在。老子提出这样一种宇宙起源图式：
天下万物生于有，有生于无。（四十章）
道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。（四十二章）
庄子进一步对“道”阐释，他说：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地而不为久，长于上古而不为老。（《庄子﹒大宗师》）
道教将老庄这种把“道”作为天地万物本源，而且超越时空的神秘存在吸收成为其基本理论基础，把“道”作为宇宙、阴阳、天地万物的本源。
《太平经》这样描述“道”：
夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。……天地大小，无不由道而生者也。（《守一明法》）
夫道者，乃大化之根，大化之师长也，故天下莫不象而生者也。（《守一明法》）
这就形成了道教的一个相对成体系的宇宙理论，并以此为基点建立起自己的宗教唯心主义理论体系。
但需要注意的是，道教的“道”和老庄的“道”又存在根本差别，葛兆光在《想象力的世界》一书中一段精彩的论述：
老庄的讲“道”是真讲，但道教讲“道”则是虚晃一枪，道教只不过是用《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的理论与《庄子》中“精神生于道，形生于精，而万物以形相生”的理论为自己哲理、神谱、仪式、方法建构一个基础框架而已。它更关心的是人的羽化成仙、长生不死与消灾避祸、身健体强，它更擅长的是实现上述目标的具体“手段”和操作“程序”，如果说老庄思想乃是一种人对于生存意义的哲学思索，那么，道教则是一种人对于生存形式的神学活动。[5]
2、其次，道教从神秘主义的角度把“道”人格化，进而衍生出道教神仙体系。
对道教来说，它根本的东西不在于道家那种精神的超越，道家思想固然是道教的主干部分，但是作为宗教而言，道教中不完全是老庄的哲理和玄思，还有一个神的谱系，还有一套名目繁多的仪式、戒律和方法。
道教将老子看做“道”的化身，《太平经》称：“老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。”《混元皇帝圣纪》也说：“老子者，老君也，此即道之身也。元气之祖宗，天地之根本也。”这里，将老子等同于道，道又等同于天地万物之根本的神灵，就把作为哲学家的老子和作为哲学范畴的“道”成功地神化为天上的神灵，信“道”即是信“神”，尊奉老子即是尊奉天神，这样，完成了“道”和老子在宗教意义上的转变，把玄思层面的老庄那种对精神的超越，落实到满足现实世界的人们的心理欲望，创造出一个客观的最高存在，为现实的种种实际问题提供解决的门径。
随着道教的发展成熟，到六朝时，“道”又衍化出道教尊奉的至高无上的神灵元始天尊，产生出“三清”尊神，以后，逐渐发展并形成了包罗其他许多天神、地祗、人鬼在内的整饬的道教神仙谱系与结构。道教最早也是最有系统的神谱，是南朝梁的陶弘景所作的《真灵位业图》，在这个神谱中，诸神秩序井然、有条不紊的排成七个层次，第一层次以元始天尊为首，第二层次是大道君为首，以此类推至第七层次以酆都北阴大帝为首。这只是茅山一派道士的神谱，但其他派别的神谱的结构也大体如此，神谱的出现，标志着宗教走向有意识有目的地理性构造宗教伦理之路。
3、道教对道家哲学吸收借鉴的内在动因分析
从原始人类能够进行简单的逻辑思维开始，就对大自然和之后逐渐形成的社会群体，有着无数的好奇和疑惑。太阳为何东升西落，江河湖海为何川流不息，人与人之间依据什么建立不同的关系和群体，甚至是最根本的问题——人类本身从哪里来又要到哪里去？这些说不清道不明的问题一个又一个盘旋在人们的脑海里。随着物质世界的不断发展，思维进一步拓展到复杂的理性阶段时，人们开始试图以自己的经验来做些什么（或者是想些什么）使所有未知事件“说得通”，于是有了鬼神，有了风水，有了种种关于世间万事万物的猜想。将这种猜想落实到跟人类的产生发展，乃至跟宇宙的产生、发展、演变、运行方式等难以解释的现象时，就有了带有先验性的宇宙理论体系。这是道教借鉴吸收老庄之“道”的心理动因。从现实层面看，教派在成立之初，尤其需要通过吸引信众来壮大发展，利用并满足人类最原始的心理需求，是实现目的的最佳方式，因此道教主动地吸收了道家的宇宙起源图示， 来回答人们现存的问题。
那么，为什么是老庄而不是其他？从理论自身的体系来看，老庄之“道”无疑是最适合用来描述宇宙生成的理论。纵观先秦诸子之哲学，虽百家争鸣、各有千秋，但从玄理与思辨并重的角度来描述宇宙生成的哲学，只有道家一家。“道——阴阳——宇宙万物”这样一个整饬有序的宇宙起源图示，成为道教在社会民间广泛流通的宇宙论基础。但是，只有道家一家的基础是略显粗糙和不完备的，于是“道”这个核心之外，道教又将五行、阴阳、方术等一并囊括进来，用新的瓶子装旧酒，打包贩售给信众。虽然一切都可以在前代找到滥觞，但将他们整合在一起这就是道教的创新之处，可见，道教对道家的吸收借鉴不是被动的、接受性的，而是主动而富有创造性的。
基辛在《当代文化人类学》提到，宗教在人类思维史上之所以能够成立，基于三个条件：
首先，它能回答现存的问题，即世界时怎么发生的，人类和自然物种及自然力如何发生关系，人类为什么会先死，为什么有成有败等等。
其次，宗教具有证明与支持的作用，宗教设定宇宙中的控制力，从而维持一个民族的道德与社会秩序。
最后，宗教强化了人们应付人生问题的能力。这些问题即死亡、疾病、饥荒、洪水、失败等等。[6]
作为宗教，道教需要具有以上三个特征， 当“道生一，一生二、二生三，三生万物”的宇宙理论体系稍显完备后，它就完成了第一个条件，而仅仅有此是远远不够的。东汉末年的农民起义及其领袖张角在道教发展史上具有里程碑意义，农民起义所需要的群众基础正需要这样一种宗教性的精神依托来组织聚集。而树立这种精神依托的关键在于塑造一个客观的最高存在，即偶像崇拜，让人们把一切自身无法抗拒的力量都交由这个最高存在来处置，以获得现实层面以外的精神超脱。于是，一个严密的神仙体系就呼之欲出了。
除了早期道士为推动教派发展而构建神仙体系这一外部因素之外，从民众内部的心理因素来看，还有人们因原始思维的遗留而不自觉地创造或接受神祗的无意识行为。如本章第一段论述的，先民们有限的知识和思维对许多事件都无法解释，于是便将其理解为有一个或者一群神秘的最高存在在操纵着宇宙万物，任何人也逃离不开，于是在他们的思维中自发地创造了鬼神并无条件接受，而宗教正是契合了人们这种思维和心理特征，顺利地将教派中的偶像植入人们脑海中，以达到统治、统一思想的效果。
回到基辛宗教成立的三个条件，我们发现对于如何“强化人们应对人生问题的能力”，道教还没有完成。于是我们接下来探讨道教的修道成仙思想。
生老病死→存神养生→修道成仙
修道成仙是道教的核心，道教的教义和各种修炼方法都是围绕这个核心而展开的。要修道成仙，首先要保存肉身，使之长生。道家历来比较注重养生，《道德经》中就有“长生久视之道”、“谷神不死”、“善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵”等说法，庄子对老子的思想进一步发挥，养生思想在庄子学说中占有很大比重，他说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”认为通过修道可以使人延年益寿。《庄子﹒大宗师》里提到“真人”的理想境界：“古之真人不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”原始道家认为在“虚形”之内有一个真我，能超然于物质之外，忘形于时间之中，“真人”思想并不是肉身永生说，而是主张肉体的生死的自然必须的，而“道”正因其有情有性，无为无形，所以能超脱一切空间时间的限制自由来去，可以说，道家的长生论，是知生而生，知死而死。
老庄之后，战国时期形成了稷下道家学派，这个学派继承老庄，提出齐万物以为道，顺乎自然，不累于俗，不嗜于物，不顾于虑，不谋于智，并把黄帝与老子秉承。此后随着崇尚黄老的社会思潮泛起，出现了以道家清静养生、无为治事为主体，而又汲取阴阳、儒、墨、名、法各家部分思想内容，被称为黄老之术的新道家。黄老思潮在西汉还主要侧重无为而治的政治角度，到东汉时，就转向了养生、修仙方面的内容，从此“黄老道”把“黄老学”的养生术演变为具有道教意味的修炼术，黄老道成为道教的前身。
道教的追求目标正是成仙与不死，换句话说是生存与享受，因此道教对于人的健康和寿命表现出极大的关注。因此在道教的理论体系和相关著作中，有许多修炼成仙、长生不死的方术，如斋醮、符箓，服食、行气、内丹、外丹等等。举常见的“内丹”和“外丹”来说，“外丹”毋庸赘言就是指可以食用的养生药物，而“内丹”的精要在于“养气守静”。《太平经》说：“养生之道，安身养气，不欲喜怒也”，这个气就是前面提到的“元气”，它不仅是宇宙天地万物得以化生的本原，也是人的根本所在。
道教强调“养气”，要养气，首先要保持一种情绪的和谐安定，这就叫“神静则心和，心和则神全；神灿则心荡，心荡则形伤”；其次，道教要求人们要保持身体内的清新洁净，要“先除欲以养精，后禁食以存命”，尤其忌食鱼肉荤腥和辛辣刺激之物，最好就什么也不吃，神仙就是“饮风吸露”、不食人间烟火的。
修炼了“内丹”还要炼“外丹”，诚然，这已经明显加入了方技、术数、巫医等思想，《元气论》里有一段话：“入真道者，先须保道气于体中，息元气于脏内。然后辅以药物，助之以百行，则能内愈万病，外安万神。”《道藏》中提到方药的地方不计其数，最受崇奉的是以朱砂、黄金为主的矿物、金属类无机物药品，炼出来的“仙丹”据说具有“令人身安命延，升元神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽”的功用。
从心理层面看，生老病死是人生的常态，也是人们最逃避不得、最需要直接面对的大问题。于是，宗教往往都要给信徒指明一条安顿生死的途径，有佛教的轮回转世，也有基督教的入天堂下地狱。道教从道家那里主动吸收了养生的思想，宣称每一个信徒都可以通过修道成仙，成为永生不死的最高存在，这对于民智未开的百姓来说极具吸引力。从现实层面看，道教对养生的推崇源自东汉末年黄老之学，这也是由那个时代的社会状况所决定的。东汉末年战争频仍，人民朝不虑夕、食不果腹，几乎时刻都在与命运搏斗、与死亡擦肩，这种社会政治条件下，人们对于长生不死的追求也就更为迫切。
到了唐代，道教养生作用的影响力覆盖到了士大夫阶层乃至最高统治者，罗宗强先生说：
唐人对于庄子的理解，很重要的一个方面，便是从道教的角度接受庄子。而从道教的接受庄子，主要地师从存神练气养生的需要，去解释庄子的思想。[7]
毋庸赘言，庄子的思想、《庄子》一书的主旨肯定不是论存神练气养生的。“它涉及许多问题，但最根本的一点，是如何对待人生。它要提倡的，是一种物我两忘，与道为一的人生境界，是一种超然物外、泯灭差别的人生态度。”[8]道教在“创造性”地吸收了老张存神练气养生之哲学后，反而能够喧宾夺主，变成唐代人理解老庄的一条途径，可见其养生学说影响力的范围之广、程度之深。
但是，仅仅有养生还不足够，人们祈望通过养生存命的方式，最终得以修道成仙，与天地同生、主宰万物。现代的科学技术证明长生不死、得道成仙只能是个神话，然而道教凡人皆可修道成仙的核心精神是不容置疑的，于是必须通过不断树立凡人成仙的典型来证明其可靠性。道教教义的开阔性使得神仙谱系不断生发出新的枝干，甚至是与谱系无关的独立神仙。
高尔基说：“古代‘著名的’人物，乃是造神的原料。”许多历史人物因其经历的神秘性和传奇性，进入了道家的神仙体系，成为其中一员，例如人们耳熟能详的妈祖便是其中一例。正史之外，文学作品中的人物往往也会因为曲折离奇的情节而在道教仙谱中位列仙班。曹植的《洛神赋》流传千古，他将洛神的美貌与美姿美仪描写得出神入化，仿佛“此女只应天上有，地上难得几回闻”，顿时千年来宓妃在民间的名声大噪，人们为她造庙、设神坛供奉；唐传奇《柳毅传》让“洞庭传书”这一典故众人皆知，小说讲述小说主人公柳毅为龙女传递家信，救出处在水深火热中的龙女并与其结亲，后来成为神仙的故事。后来，柳毅成为民间信仰中的洞庭湖水神，捕鱼业也把柳毅当做祖师爷来崇拜，洞庭湖君山上龙王庙里供奉了柳毅的塑像，陕西泾阳一带人们也在祭拜柳毅，因其与龙王关系亲近，据传以前大旱时还有人到柳毅庙里求雨；此外，明清章回小说中的虚构的人物后来成为神仙的也数不胜数，关羽、孙悟空、时迁……几乎各地都有自己崇拜的特色神仙。[9]
从接受的角度来讲，民众之所以能接受这么多凡人变成神仙的传说，也正应了他们的心理需求，那就是对神仙有求必应的心理期望，除去仙谱中那些已成谱系的耳熟能详的大神大仙们，他们也期望有很多分管各类事物的神仙，有的甚至是带有地方特色的神仙，能对自身的困境给予更多更及时的回应和帮助。
结语
鲁迅先生说：“中国的根柢全在道教”，一句话道出道教在中国传统文化中的地位，也显示出道教的非凡影响力。如果对道教的形成及发展做一个溯源的工作，会发现道教与道家之间存在的天然亲缘关系，这种关系对道教成为中国之根柢的宗教起到奠定基础的作用。将道家与道教的关系置于学术史与思想史的研究之中，既要认识到二者之间存在的联系和差别现象，又要从多方面理解这些现象产生的内在动因，即体现出的思想因素。道教与中国传统文化文学的关系深远，很多现象的产生及其缘由已经不是一篇文章的重量足以承担的，以一己微薄之力解读出其中点滴是平生一大幸事。在可以预见的将来，学术与思想并重，更侧重探讨现象下的思想的研究方法，在中国古代文学的领域中将能走得更远更好。





参考文献

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[2]梁启超.论中国学术思想变迁之大势[M].上海：上海古籍出版社2001.9，6-7
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[5]葛兆光.想象力的世界[M]. 北京：现代出版社1990.2,57
[6]基辛. 当代人类文化学[M].转引自葛兆光. 道教与中国文化[M]. 上海：上海人民出版社1987.9,46
[9]详见黄景春、李纪. 道心人情——中国小说中的神仙道士[M]. 上海：上海辞书出版社2005.12,241—249