学术思想史作业（09研蒋玉雪）

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jiangyuxue

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学术思想史作业（09研蒋玉雪）

明代中晚期心学的平民化及其影响

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蒋玉雪

摘要：明代中前期，中国思想界处在空前沉闷僵化的氛围之中，科举取士以朱熹的集注为标准，不允许有太多的个人见解，许多读书人被禁锢于此，成为毫无自主思想的行尸走肉。然而，物极必反，以王守仁为代表的心学一派旁枝侧出，开启了思想界的革命。他们极力主张“百姓日用即道”，强调“爱己”“爱身”，认为士农工商异业而同道，肯定俗文学的发展等等。这些具有近代民主色彩的进步思想，与当时繁荣的商品经济及发达的俗文化，在中国历史上留下了极为灿烂的一笔。
关键词：心学；平民化；商品经济；百姓日用；讲学；侠义；俗文学
“一个民族的优点往往同时就是它的缺点，一种文化的长处往往同时就是它的短处”。在中国传统思想文化中，宋明理学可以称得上是一个典型的例子。它一方面构建了逻辑体系十分严密的伦理哲学，另一方面它的呆板与僵化却也严重的腐蚀了中国人的身心，在文化史上留下了长达数百年的迂腐残忍的记录。
然而在这两个完全相反的极端中，我们却能清晰地看到这样一个事实，中古保守思想的典范却孕育出近代思想解放的前驱。从程朱理学到陆王心学再到心学异端，理学在不断向前发展的同时，又不断的背离自己的初衷，向另外一个方向前进。正如黄宗羲在《明儒学案》中指出的：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传[1]”这里说“阳明先生之学”因泰州学派而“风行天下”，又“渐失其传”，显然包含着两层意思，一是泰州学派继承了王守仁的学说，二是泰州学派背离了王守仁的学说，但是这种继承和背离，又具有某种内在的统一，它们是王守仁思想发展的两个逻辑环节。王守仁提出一个道德心本体，但是这个道德心本体必须依靠“身”而存在。这便客观上为“身”“心”交融，“理”“欲”混淆作了理论上的准备，泰州学派正是在这个理论起点上，适应时代思潮的发展，进一步从“心”到“身”，从“理”到“欲”，逐渐背离了王学构造建构道德心灵的内圣之学的宗旨，使之渐失其传，进而走向重视普通个体的自然人性论。王艮喊出“百姓日用即道”的口号，李贽也高举“穿衣吃饭即是人伦物理，除去穿衣吃饭，无伦物矣[2]”的旗帜。黄宗羲也曾说过：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣.[3]”
一、平民化心学产生的时代条件
（一）社会政治条件
明朝以特务统治为特色的高压政治统治，在正德嘉靖之后渐渐出现了松动，中央政权的控制力逐渐减弱。正德年间的宁王朱宸濠叛乱，嘉庆时期的“大议礼”等事件，充分表明了为了权力的争夺，在上层统治阶级之间展开的白热化的斗争，无论最终的结果如何，都会在一定程度上削弱专制阶级对下层阶级的控制力。
另外，从更为长远的历史来看，还有一个阶级层次变化的背景，即门阀氏族的消失以及士阶层的兴起。隋唐以后，经宋元明清，历代都实行科举制度，而且每一代都加以完善。从实行科举制度之后，门阀氏族就逐渐消失了。郑樵在《通志-氏族略序》中说：“自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅。”前者是军阀统治阶级打击门阀的一种策略，后者是这种策略的胜利。无论如何，从宋以后，在中国社会中就没有门阀氏族，而只有士了。门阀士族是玄学的阶级根源，士是理学的阶级根源。两者比较起来，玄学有一种华贵清高、风流自赏的意味，理学则有一种比较平易近人的意味。
(二)社会经济条件
明代中后期，江南一些商品经济发达的地区，开始出现资本主义萌芽，虽然成长缓慢，但是商品经济的繁荣，进一步促进了整个社会的发展与繁荣。商业的空前发达直接导致了两个现象的产生：商人的大量出现及其社会影响力的扩大，享乐奢靡之风的盛行。
事实上宋代以来，商业的发展是中国史上一个十分显著的现象，明清时代更为显著。宋代商业就已经十分发达，商人的地位得到明显地改善，甚至士商之间的界限有时亦不能划分得太严格。理学先驱之一陆象山就是商人出身。而且朱子在和他的学生谈论到象山的社会背景时，对从商这种行为在一定程度上还是持肯定态度的，“问：吾辈之贫者，令不学子弟经营，莫不妨否？曰：只经营衣食亦无甚害，陆家铺亦作买卖。”心学大师王守仁对商人的态度，也颇具时代特色，据《王文成公全书》卷二十五载：阳明子曰：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货尤其士与农也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养尤其工与商也，故曰：四民异业而同道。”虽然，在后文中阳明子还是有对农商的轻视之意，但是“四民异业而同道”，已经打破了传统的商居末的观念。
至于宋元以后商人地位的变化，清代沈垚在《费席山先生七十双寿序》里有一段精彩的概括：“宋太祖乃尽收天下之利权归于官，于是士大夫始必兼农桑之业，方得赡家，一切与古异矣。仕者既与小民争利，未仕者又必先有农桑之业方得给朝夕。以专事进取，于是货殖之事益急，商贾之势益重。非父兄先营事业于前，子弟即无由读书以致身通显。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋、元、明以来变迁之大较也。天下之士多出于商,则纤啬之风日益甚。然而睦姻任恤之风往往难见于士大夫,而转见于商贾,何也?则以天下之势偏重于商,凡豪杰有智略之人多出焉。其业则商贾也,其人则豪杰也。为豪杰则洞悉天下物惰,故能为人所不能为,不忍人所忍,是故为士者转益纤啬,为商者转敦古谊。此又世道风俗之大较也。[4]”从引文中我们可以得出这样两个结论：一是宋以后的士多处于商人家庭，因为有经济基础才能有物质上的保证去读书，致仕通显。二是由于商业在社会上的影响力逐渐增加，许多有志略之人逐渐投身于商界。以文学作品为例，在三言二拍中，我们可以清晰地看到，人们对商人这一群体态度的转变，很多作品都是对他们的辛勤、诚实等品质的赞扬，有时甚至表达了对他们富贵生活的艳羡。《金瓶梅》中的主人公西门庆最初也不过是个破落财主，开着个生药铺的商人。文学作品中商人形象的逐渐增加，本身就预示着人们对此时崛起的商人这一群体的关注与重视。
商业的繁荣，商人社会地位的提高甚至士商乃至官商的合流，导致了社会风气的大变，“豪门贵室，导奢导淫”，奢靡享乐之风在明中叶之后大盛。这本身也不难理解，一方面商人拥有大量的金钱等物质财富，在礼法等级有所松动的时候，他们就更加大胆地“自侈其宫室、车马、饮食、衣服之奉”，追求各种物质享乐；另一方面，不论是为了巩固已得利益还是为了获得更多的利益，应酬拉拢贿赂各级官员，甚至于买官鬻爵，成为商场的通例，而且明清的纳捐制度，又为商人开启了名正言顺的入仕之路。因此，各种享乐场所和奢侈品成为打通关节的关键之所在，纸醉金迷之风也益盛。翻开明后期到清初的典籍，关于这方面的记录比比皆是。顾炎武在《肇域志》中说：（民风）靡然向奢，以俭为鄙。不仅一般富民“竞相尚以靡侈”，就连底层平民，也是“家无担尺之储，耻穿布素”。而且越是商品经济发达的地区，越是弥漫着纵情声色、及时行乐的气氛。据《湖州府志》卷三十九记载：“成化以前，飧瓮者以兴贩为能，养弟子者以读书为讳……今则市廛以质当相先，宴席以华侈相尚……拥资则富屋宅，买爵则盛舆服，钲鼓鸣笳，用为常乐。”
（三）社会文化背景
一种新思想的产生，往往是对前代社会思潮的一种回落或是扬弃。物极必反这个道理同样适用于思想史的发展。正像梁启超先生在《中国近三百年学术史》中所说的：“因为在前一个时代，便是六朝隋唐，物质上文化发达得很灿烂，建筑、文学、美术、音乐等等都呈现历史以来最活泼的状态。后来，这种文明烂熟的结果，养成种种惰气。自唐天宝间两京陷落，过去的物质文明已交末运，跟着晚唐藩镇和五代一百多年的纷乱，人心愈发厌倦，所以入到宋朝，便喜欢回到内生活的追求，向严肃朴素一路走去。”以此类推，我们可以这样说，此时的心学，本身是理学的一个组成部分，但它又不同于最初的严肃朴素的理学，它对旧理学而言是一种扬弃，它又要回到那种活泼或自由的状态，也就是黄宗羲所说的：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。”
另外，整个宋明时期新儒学的发展，也是魏晋以来儒释道三家互相渗透的结果。上溯到韩愈的时代，当时的儒学在《五经正义》经学框架的束缚下，步履维艰，“止限于记诵章句，绝无意义之发明”（陈寅恪《论韩愈》）。自武则天、玄宗之后，佛教势力日益蔓延，国家政治结构和社会经济遭到了严重的破坏。韩愈站在传统儒学的立场上，视佛道之教为“异端”，对佛老二教进行了猛烈的抨击。但是他对于佛教道教的根本原则，尤其是佛教的精深理论缺乏系统研究，所以，也就无法站在哲学的高度来客观评价。当然，除了韩愈的以儒辟佛之外，还有梁肃、李翱等人援佛入儒。而柳宗元则公开表示不赞成韩愈攘斥佛教的态度，认为韩愈的做法“忿其外，而遗其中，是知石而不知韫玉也”。他主张统合儒释，也就是以儒学思想为主体，有选择地吸纳佛教理论，借助佛学理论来“推离还原，丰佐吾道”。这种以儒统佛，借佛兴儒的思想，对后世儒学的发展产生了重大影响，宋朝著名的理学家，几乎无人不是“出入于老释者几十年，反求诸六经而后得之”（程颐《明道先生行状》）。而心学的发展更是与这三者的合流密不可分，尤其深受其中的佛家思想的影响。王龙溪曾经指出，“吾儒与禅家，毫厘不同” [5]又曰：“吾儒之学，与禅学俗学，只在过与不及之间” [6]。这里说“过”与“不及”，就是没有大的差别，俗就是不及，禅则过。
二、心学“平民化”之表现
（一）思想的平民化
首先是明确的肯定了“百姓日用”在社会中的地位和价值，强调了平民生活作为一种社会存在的合理性及其重要性。王守仁在《传习录》中说：“与愚夫愚妇同的，便是德；与愚夫愚妇异的，便是异端，”王艮则直接鲜明地指出“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆是异端。”中国数千年来，都是对圣人顶礼膜拜，而王艮将平民大众的日常生活视为最高层次的道，可谓大胆之极。而且，在传统的修身问题上，王艮更加强调“爱身”“安身”，更注重个体的生命和自身的利益。他说，“修身，立本也；立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国则国治，安身以安天下而天下平也。故曰：修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身便去干天下国家事，是之谓失本也” [7]。又说，“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者则必爱身，能爱身则不敢不爱人，能爱人则人必爱我，人爱我则吾身保矣。能爱身者则必敬身，能敬身则不敢不敬人，能敬人则人必敬我，人敬我则吾身保矣。故一家爱我则吾身保，吾身保然后能保一家；一国爱我则吾身保，吾身保然后能保一国；天下爱我则吾身保，吾身保然后能保天下。……吾身不能保，又何以保天下家国哉？知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？[8]”
这其中固然不乏狡辩的色彩，但我们可以惊喜的发现，在功利观念和现实利害计较的保护下，“人”这个概念对传统家国天下高于一切的伦理观念的冲击，他强调的是以身为本，而家国天下为末，国家天下是跟着身走，仅从促进人的觉醒、正视人的价值这方面来讲，它是一种独立的大我主义，一种健全的个人主义。
其次是对人的自然天性甚至是欲望的肯定。李贽和何心隐是两个典型的思想代表人物。李贽将心学的核心概念“心”直接阐释为私欲之心，“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学有私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身於鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。[9]”而且十分推崇人的最初的“自然之心”，“ 夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。[10]”但是他所强调的这个童心，并不是圣贤所推崇的道德之心，而是他自己所称赞的私心，“故吾因是而有感于童心者之自文也，更说什么《六经》，更说什么《语》《孟》乎……然则《六经》《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。[11]”而且由“真心”所发出的言论就是有德之言，不论其身份如何，“市井小夫，身履是事，口便说是事。作生意者，但说生意；力田作者，但说力田；凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”[12]他还进一步承认人的自然天性的合理性，认为趋利避害，追求享乐，理当如此，圣人也再所难免。“圣人虽曰，视富贵如浮云，然得之亦若固有；虽曰，不以其道得之，则不处，然亦曰，富与贵是人之所欲。今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；褐裘之饰，不一而袭。凡载在《乡党》者，此类多矣。谓圣人不欲富贵，未之有也。”[13]
另一位公开支持“人欲”的思想家何心隐，则直接指出人的自然欲求是天性使然。“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也”“欲货色，欲也；欲聚合和，欲也”。而且他还进一步要求统治者“与百姓同欲”，实际上就是要求上下同欲，要求下层民众也能获得平等的满足自然欲望的权利。他们的这些主张，纯任自然，反对各种清规戒律，反对教条主义，强调纯任本心，给处在黑暗专制时代的人们，送来了一缕民主解放的曙光，可惜，它持续的时间太短，一闪即逝。
第三是对俗文学或是非正统文学的肯定与支持。这方面的代表人物首推李贽，他第一次大张旗鼓地将俗文学视为文坛的正宗，小说、戏曲终于从文学婢女的地位上升为文学的主角。他说，“诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，大贤言圣人之道，皆古今至文，不可得而时势先后论也。”甚[14]至直接高呼“天下之文章，无有出《水浒》右者；天下之格物君子，无有出施耐庵先生右者。学者诚能澄怀格物，发皇文章，岂不一代文物之林？然但能善读《水浒》，而已为其人绰绰有余也。”[15]
（二）讲学的平民化
讲学运动古已有之，孔子的讲学活动，就是中国教育史上值得大书特书的盛事。但是论讲学规模之大，人数之多，影响之广，明代的讲学活动足以担当这方面的楷模。
1、参与者的平民化
讲学活动的参与者可以分成两个部分，一是讲学者，一是听学者。就前者而言，这一时期的许多学者都不是出身于传统的书香门第，他们的身份更趋向于多样化和平民化：有农民，有商人，有走卒小贩等等，不一而足。比如著名的心学代表人物王艮，就是商人出身。《明儒学案》卷三十二载：“王艮字汝止，号心斋，泰州之安丰场人。七岁受书乡塾，贫不能竟学。从父商于山东，常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中，逢人质难，久而信口谈解，如或启之。”在同卷《处士王东崕先生襞》下附樵夫朱恕、陶匠韩乐吾、田夫夏叟三人的小传，可见，心学之泽，广布乡野。
这一时期，除了比较正式的书院讲学以及学者之间学术讨论活动外，还有不少的民间的自由讲学活动，因而，讲学的对象也更为宽泛。试举一例，《明儒学案》卷三十二载：“韩贞字以中，号乐吾，兴化人。以陶瓦为业，慕朱樵而从之学，后乃卒业于东崕……久之，觉有所得，遂以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，絃诵之声，洋洋然也。”韩贞本身是陶匠，却仰慕心学，师从王东崕，终有所悟，再以自身经验在乡村聚徒讲学，以工商农贾为基本听众，一村又一村，而且前后呼应，在封建礼法森严的中古时代，这本身就是一个了不起的创举，同时又是一幅让人感动的有教无类的教学图。而且，王艮在泰州讲学的时候，有樵者朱恕在其座下听讲，田夫夏廷美也曾听学于焦弱侯。可见，此时听学的受众，在一定程度上增加了下层民众的比例，在一定的范围内，普通大众也可以接触到知识教育——这在以前，只是属于贵族统治阶级的特权。
2、讲学形式的平民化
阳明后学的讲学活动，多采取讲会的形式，有点类似于今天的大型演讲，这样的形式在一定程度上刺激了听讲人数的大幅度上涨。与此相适应，讲学的场所也变得更为灵活自由，除了传统的书院和祠堂，还有寺庙和村野郊外等。《名儒学案》卷三十二载：“林春字子仁，号东城，扬之泰州人。先生师心斋，而友龙溪，始闻致良知之说，遂欲以躬践之……自束发至盖棺，未尝一日不讲学。虽在吏部，不以官避嫌疑，与知学者挟衾被栉具，往宿寺观中，终夜剌剌不休。”身居要职的官员尚且如此，在野的学者、普通知识分子甚至是乡野村夫，也都积极投身于讲学运动。罗近溪曾讲学于广慧寺，“朝士多从之”。上文所说的陶匠韩乐吾，也在乡村居徒讲学，前歌后答，颇为壮观。历史的车轮缓缓驶过数千年，讲学这一贵族式的精英教育形式，终于从庙堂走向社会，走向民间。
另外，此一时期的讲学活动以讲自家体悟为主，“非名教之所能羁络矣”。讲学这一种看似严肃的教育活动，也变得更为开放与轻松。参与者往往老少咸集，很有黄发垂髫并怡然而乐的氛围。杨起常谓邹南皋曰：“师未语，予亦未尝置问，但觉会堂长幼毕集，融融鱼鱼，不啻如春风中也。[16]” 《名儒学案》卷三十三载：“（王东崕）九岁随父至会稽，每遇讲会，先生以童子歌诗，声中金石。”
三、平民化心学的影响
（一）对士人思想的影响
明代中后期，不为名教所累，注重独立自我的士人心态，可以说是深受当时心学之影响。《名儒学案》卷三十三载，邓豁渠“一旦弃家出游，遍访之学者，以为性命甚重，非拖泥带水可以成就，遂落发为僧。”方湛“弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。”王艮“乃按礼经制五常冠、深衣、大带、笏板，服之，曰：言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？”在这里，我们看到的是一种极度的自我的状态，毫不在意世俗眼光的拷问，没有拖泥带水，只一心一意追求自己心目中的圣学理想。又比如王东崕，“心斋没。遂继父讲习，往来各郡，主其教事。归则扁舟于村落之间，歌声振乎林木，恍然有舞雩气象。”纯然一副放任自然、物我两忘的天真状态。又比如罗近溪，“转参政。万历五年进表，讲学于广慧寺，朝士多从之者，江陵恶焉。给事中周良寅劾其事毕不行，潜住京师。遂勒令致仕，归与门下走安城，下剑江，趋两浙、金陵，往来闽广，益张皇此学。”即使遭到免职，也依然讲学不止，甚至更加张扬，颇有些宠辱不惊，特例独行的风范。
另外，此一时期，急人之所急，坚守正义的侠义思想也颇为兴盛。对个体价值的发现与重视，使得尚勇尚义、扶贫济弱的观念更加深入人心。黄宗羲就称赞颜山农有游侠之风。“山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之刺骨。波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。颇欲有为于世，以寄民胞物兴之志。”《名儒学案》卷三十六载，陶望龄，“妖书之役，四明欲以之陷归德、江夏，先生自南中主试至境，造四明之第，责以大义，声色俱厉。又谓朱山阴曰：鱼肉正人，负万世恶名，我宁、绍将不得比于人数矣。苟委之不救，陶生愿弃手板拜疏，与之同死。皆俛首无以应。故沈、郭之得免，巽语者李九我、唐抑所，法语者则先生也。”以一身正气，反抗众人之诬蔑忠良，真有铁骨铮铮的侠骨之气。又如《名儒学案》卷三十六记载之罗汝芳所为的两件侠义之事，也颇为感人。“一邻媪以夫在狱，求解于先生，词甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已。先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。人谓先生不避干谒，大抵如此。”“先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在状，先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城，人争观之，曰：此救儿罗公也。”
当然，此一时期的心学，已远非王阳明之心学了。放诞任我的“狂”的成分渐渐凸现出来。因此在任侠的方式上也会出现迥异于传统豪侠之士的那种光明磊落的行侠方式。何心隐的除奸臣一事就很有神秘色彩，巫蛊方士参与其中，与正统人士的“子不语怪力乱神”的主张大相径庭。，《名儒学案》卷三十六载，“心隐在京师，辟各门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之……适时政由严氏，忠臣坐死者相望，卒莫能动。有蓝道行者，以乩术幸上，心隐授以秘计，侦之嵩有揭帖，乩神降语，今日当有一奸臣言事，上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。”何心隐以一代宗师的身份，竟然用这种不入流的鬼神之事来“清君侧”，实在是与传统的诤臣有很大区别，更多了几分为达目的不择手段的狡狯意味。
（二）对文学创作的影响
心学家们对世俗、百姓日用的重视，有力地推动了有明一代俗文学的发展。曾经活跃于市井生活的俗文艺，在这一时期大放异彩，小说戏曲等进入了它们的黄金时代。《日知录》卷十三载：钱氏曰：古有儒释道三教，自明以来，又多一教曰小说，小说演义之书，士大夫农工商无不习闻之，以至儿童妇女不识字者亦皆闻如见之，是其较之儒释道而更广也。小说对整个社会的影响超过了儒释道，虽然作者从维护封建礼教的角度出发，对此颇为不满，但是却从一个侧面，说明了小说在明代文坛的地位之重要。戏曲也有着与之类似的情况。沈德符在《顾曲杂言填词名手》中写道：年来里儒之稍通音律者，动辄编一传奇。范濂在《云间剧目抄》卷二说：演剧者，皆穿鲜明蟒衣靴革，而幞头纱帽，满缀金珠翠花，如扮状元游街，用珠鞭三条，价值百金有余，又增妓女三四十人，扮为寡妇征西、昭君出塞色名，色名华丽尤甚……街道桥梁，皆用布幔，以防阴雨。郡中士庶，争挈家往观。游船马船，拥塞河道，正所谓举国若狂也。每镇，或四日或五日乃止，日费千金。不仅使村野小民，郡中士庶，也都“争挈家往观”，举国若狂，虽有夸张的成分，但当时的盛况，由此也可见一般了。
对个体以及愚夫愚妇的重视，使得文学作品的创作，更执着于对普通人的刻画与描写。普通百姓，寻常人家的喜怒哀乐，成为作家着力展现的对象，作家将笔触从帝王将相、神魔鬼怪拉回到现实的人间。以小说为例，冯梦龙辑三言，目的在于“积摹人情世态之情，备写悲欢离合之致”，翻开三言二拍，小商贩，妓女，菜倌，落魄举子等等，各种处于社会下层的小人物，比比皆是，即使偶尔有些高官大吏甚至是皇帝，也不再是叙述他的丰功伟绩和奇异之处，而是讲他们在日常生活中极为普通的一面，如《赵太祖千里送京娘》，只是叙述了一个英雄人物护送一位弱女子的故事，并没有附会什么神异之说。又如《硬勘案大儒争闲气，甘受刑女侠著芳名》，中，作者表达了对处于弱势女子的同情与敬重，而对大儒朱子却充满了嘲讽之情。
另外，心学对自然人性的肯定，对人的欲望的肯定，表现在文学作品里，就成了冯梦龙所说的，“借男女之情，发名教之伪药”。在《乔太守乱点鸳鸯谱》中，乔太守坚持“移干柴近烈火，无怪其燃；以美玉配明珠，适获其偶”，用人之常情来代替礼教之大防，理解并支持这种人的自然欲望。《金瓶梅》和《牡丹亭》分别从一俗一雅不同的角度来展现人情人欲，但是其中的大胆与犀利，都不是名教所能羁络得了的。
李贽在评论《琵琶记》的时候指出，“吾尝揽《琵琶》而弹之矣：一弹而叹，再弹而怨，三弹而向之怨叹无复存者。此其故何耶？岂其似真非真，所以入人之心者不深耶！盖虽工巧之极，其气力限量只可达于皮肤骨血之间，则其感人仅仅如是，何足怪哉！”《西厢》、《拜月》，乃不如是。意者宇宙之内，本自有如此可喜之人，如化工之于物，其工巧自不可思议尔。”
正如先生所说，“宇宙之内，本自有如此可喜之人”，幸亏有这些先驱们的坚守与执著，我们才能看到如此多的表露真性情的作品，不论作品中的形象是美还是丑，都值得我们去尊敬，因为他们是“真实”的人。而塑造他们的那个人，更是充满了大无畏精神的，他需要充斥于天地间的大手笔，才能冲破重重枷锁，还原一个“自然”的人给我们看。

注释：
[1]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1986年，第三十二卷。
[2]李贽：《焚书》，北京：中华书局，1975年，第一卷。
[3]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1986年，第三十二卷。
[4]沈垚：《落帆楼文集》，上海：上海古籍出版社，2002年（《续修四库全书》影印[民国]7年嘉业堂刻吴兴丛书本），第二十四卷。
[5]王龙溪：《龙溪先生全集》，台北：华文书局，1970年，第十七卷。
[6]王龙溪：《龙溪先生全集》，台北：华文书局，1970年，第十五卷。
[7]王艮：《王心斋先生遗集》（卷一），台北：广文书局，1975年，第一卷。
[8]王艮：《王心斋先生遗集》（卷一），台北：广文书局，1975年，第一卷。
[9]李贽：《藏书》，北京：中华书局，1974年，第二十四卷。
[10]李贽：《焚书》，北京：中华书局，1975年，第三卷。
[11]李贽：《焚书》，北京：中华书局，1975年，第三卷。
[12]李贽：《焚书》，北京：中华书局，1975年，第一卷。
[13]李贽：《李氏文集》，台北市：广文书局，1983年，第十八卷。
[14]李贽：《焚书》，北京：中华书局，1975年，第三卷。
[15]金圣叹（评点）：《第五才子施耐庵水浒传》，郑州：1985年，第9页。
[16]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1986年，第三十四卷。

参考文献：
[1]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1986年。
[2]李贽：《藏书》，北京：中华书局，1974年。
[3]李贽：《焚书》，北京：中华书局，1975年。
[4]李贽：《李氏文集》，台北市：广文书局，1983年。
[5]王龙溪：《龙溪先生全集》，台北：华文书局，1970年。
[6]王艮：《王心斋先生遗集》（卷一），台北：广文书局，1975年。
[7]金圣叹（评点）：《第五才子施耐庵水浒传》，郑州：中州古籍出版社，1985年，第9页。
[8]沈垚：《落帆楼文集》，上海：上海古籍出版社，2002年（《续修四库全书》影印[民国]7年嘉业堂刻吴兴丛书本）。
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[13]梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社，1996年。
[14]罗宗强：《明代后期士人心态研究》，天津：南开大学出版社，2006年。
[15]张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，1987年。
[16]侯外庐(主编)：《中国思想通史》，北京：人民文学出版社，1960年。
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[20]赵士林：《心学与美学》北京：中国社会科学出版社，1992年。
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