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修改过的学术思想史论文（李明）
发起人：Vincent　　回复数：5　　浏览数：5246　　最后更新：2010/9/11 16:31:36 by Vincent

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2010/9/9 0:10:12
Vincent





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修改过的学术思想史论文（李明）
庄子的自由观.doc
2010/9/9 0:46:02
rainning





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Vincent





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              浅谈庄子的自由观

【摘要】庄子追求人道合一的逍遥游的自由境界。庄子的自由观被后来尤其是五四以来很多学者批评为一种消极的取消个人意志的低层次的自由甚至是伪自由，进而将国民劣根性归根于庄子哲学。本文认为，这些观点对庄子思想中的伦理学成分存在着误解。更重要的是，如果超越伦理学的视域而从美学的眼光来看庄子的自由观，则会发现庄子所说的自由实际上不重在政治学上的自由，也不在于伦理学上的自由，而是在于美学上的自由，就是所谓的“游”，这种自由也是一种艺术精神。

【关键词】庄子    自由观    伦理学    美学



一、无待之游——完全的自由

    庄子的哲学追求一种自由的境界，这一点应该没有争议，争议只在于对庄子的自由观的理解。《庄子》虽没有出现“自由”的字眼，但其很多表述和范畴的内涵和自由相通。比如开卷第一篇《逍遥游》的最高范畴“游”。“游”在全书中反复出现次数非常多，是庄子思想的重要范畴，可以说是庄子所追寻的最高的境界，这种境界也是一种自由的境界。
    开篇的故事讲鲲这种大鱼变成巨大的鹏鸟，从北海随海运迁徙到南海，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，其巨大的气势和嘲笑它的小鸟的“数仞而下，翱翔蓬蒿之间”形成对比。鲲鹏高于小鸟，而“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”是更高的境界，列子的“御风而行”则更高一层。但在庄子看来，这些都还是“有待”的境界，“此虽免乎行，犹有所待者也”。最高的自由的境界是“无待”的境界：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”之后又借接舆之口描述了“邈姑射山神人”的“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”庄子的自由是“无待”的，也就是摆脱所有有形之凭借，如风和五谷。所有的有形之物都是有限的，有限有穷尽就是有尘世的空间和时间的限制。而自由之所以是自由就是“由自”，不由他，摆脱主体对客体的依托。所以就要求主体和客体的对待消失，同时消融于“道”之中，也就是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。庄子书中有很多对得道之人的描述。人和道相合，这是无待的原因，也是自由的真谛。
    人如何与道相合，达到无待之游的自由呢？第二篇《齐物论》阐述了重要的方法论，也就是万物齐一的道理。得道的南郭子綦向颜成子游讲述自然界的各种风声。世界上有很多种声音，有自然界的万窍怒号的地籁，有人的排箫比竹的人籁，但这些声音虽然大小音色各不相同，但都是一气运行之结果，“怒者”就是天籁。可见声音是齐同的。接下来，庄子有讲人间的是非也是“随其成心而师之”的结果，如果除去人的主观意见，世界根本无所谓是非，是“道通为一”的。世界原本“未始有物”，“未始有封”，“未始有是非”，是一个混沌的整体，所有的是非都是人类自己“日凿一窍”的结果。所以，就像自然界所有的声音都是齐同德一样，人类所有的是非也都是齐同的。进而，庄周梦蝶的故事表明，庄周和蝴蝶依然分不清楚，人和物也是齐同的。这样，通过自然事物之齐同、人类是非之齐同、人和物齐同，一切均已齐同。这时候万物的差别已经没有了，只有一个天道流行，“道通为一”。而认识到万物齐同，“道通为一”，也就会摆脱世间所有事物的对待，没有对待就没有牵累，也就完全的自由了。
    要达到无待之游的自由境界，所要的方法论，还有“心斋”、“坐忘”等，这些其实与齐物是一体的，只不过齐物是从理论上，“心斋”、“坐忘”是从实践方式上。其实南郭子綦在讲述天籁的时候，就已经达到“丧我”。“心斋”出现在《人间世》一章。颜回向孔子倾诉为政的两难，孔子告诫他要“心斋”才行。对话如下：回曰：「敢问心斋。」仲尼曰：「若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。」耳朵只能听到最表层的现象界的物质形式的声音，心能理解内在的逻辑形式的意义，但按照庄子的言意观，可以言论的都物之粗，可以意致的是物之精，但世界上还有不可以言论意致的，那就是不期精粗的道。对于这种“道”，耳朵和心都是不能触及的，这时候就要“听之以气”。“道”就是一气贯通，消除主客对待，而对于人而言，就是消除主体，也就是“虚”，而“虚”就是心斋。“坐忘”也是一样的道理，其出现在《大宗师》一章。仲尼蹴然曰：「何谓坐忘？」颜回曰：「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。」“堕肢体”、“离形”是忘记身体及其带来的欲望的存在，“黜聪明”、“去知”是超越那种逻辑性的理性的思维方式。达到这两方面，由形体和理智组成的主体就消解了，消解在道中了。去除形体的欲望的滋扰，摆脱理性思维带来的时间空间因果等充足理由律的限制，也就达到了完全的自由。
    可以说，“齐物”是从认识论上消除万物的差别，而“心斋”和“坐忘”则是从工夫论上和万物直接合为一体，也就是和道合为一体。与道合一的时候，就没有了自我的存在，也没有了所有他物的存在，这样也就没有任何牵累和阻碍，达到逍遥游，完全的自由的境界。

二、批评的声音——“取消意志的消极的低层次的自由”

    按照伯林的说法，政治哲学上的自由包括两种，积极的自由和消极的自由。[ 见【英】伯林《两种自由概念》。]前者是积极主张权利的自由，后者是避免权益免受侵害的自由。同样，人生哲学上的自由同样有这两个方向。一种是主张意志的积极的自由，另一种是消泯意志的消极的自由。五四以来，很多具有启蒙理性的学者对传统的伦理学进行了激烈的批判，包括庄子式的自由观。他们认为庄子的齐物论是一种诡辩，庄子的主观的精神的自由是一种精神胜利法。他们也认为庄子主张顺遂天命是一种宿命论；庄子主张与天为徒的同时与人为徒，和光同尘，是一种混世主义。他们还认为庄子在以人合天的同时，也就取消了主体的自由意志，而没有意志和主动选择的自由是低层次的自由。
    陈独秀强烈地抨击老庄的崇尚雌退的伦理学和自由观。他说：“人生一世，安命知足，事事听其自然，不去强求，自然是快活的很，但是这种快活的幸福，高等动物反不如下等动物，文明社会反不如野蛮社会；我们中国人受了老庄的教训，所以退化到这等地步。”[ 陈独秀：《人生真义》。《陈独秀著作选》第1卷。转引自《二十世纪中国庄学》。]胡适也对庄子的达观、乐天、安命的人生哲学表示批判：“这种话初看上去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊，重的可以养成一种阿谀依违，苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生疾苦，乐天安命，听其自然的废物。这种思想、见地固是“高超”，其实可使社会国家世界的制度习惯永远没有进步，永远没有革新改良的希望。”[ 胡适：《中国古代哲学史》。欧阳哲生主编：《胡适文集》第六册。转引自《二十世纪中国庄学》。]吴虞也认为老庄是“消极革命家”，不能直接投身于反抗斗争，而是采取避忍退让的办法，退隐以求保全自身，这种取得自由的办法是消极的，最终倒是会导致自由的丧失。鲁迅认为庄子的“无是非”观是不切实际的，在《起死》中对其极尽嘲讽；骷髅认定庄子抢了他的衣服，不论庄子如何对骷髅讲有衣服和没有衣服的齐同是非，还是被骷髅抢了自己的衣服去。鲁迅认为，世间一定要有是非，“然而世间却并不都这样，一定会有明明白白的是非之别”。他自己就坚决秉持严正的是非立场，横眉冷对千夫指，不做和事老，“一个也不原谅”。五六十年代对庄子的争论主要是庄子的哲学是主观唯心主义还是客观唯心主义，还有庄子的阶级成分之类，但也有学者批判庄子的伦理学和自由观。如关锋认为，庄子的主观唯心主义体系具有这样一些特征：虚无主义、阿Q精神、滑头主义、悲观主义。“这种阿Q精神浸透了整个庄子哲学，尤其是他的处世哲学。吧现实世界看作虚无，然而他确不能离开‘人间世’，于是就来了一套滑头主义的处世哲学。”他认为：“阿Q的精神胜利法就是源于庄子，而为历代反动阶级、堕落的政客、文人所继承的。”[ 关锋：《庄子哲学批判》，转引自《二十世纪中国庄学》。]他还认为辩证唯物主义没有绝对的自由来反对庄子的绝对自由观。
    到了八十年代以后，庄学研究开始多元化，肯定和否定的声音交杂共生。邓晓芒等仍然持批判立场，他受黑格尔等思想影响，认为自由和意志是不可以分离的，意志是自由的意志，自由是有意志的自由。黑格尔在他的《法哲学》中曾提出自由的三个层次的说法。第一个层次是“抽象自由”。这是一种“绝对的抽象的可能性”，动物的本质是被规定了的，人则有无数种可能性。这种自由也是一种“抽象的否定性”，因为人可以选择不去做某一种选择，是一种消极的自由。“这种抽象的或消极的自由在最低方面就体现为我能摆脱一切，放弃一切目的。人就有这种自由，所以他可以不受任何事情的束缚。”[ 邓晓芒：《邓晓芒讲黑格尔》，北京大学出版社2006年版，158页。]第二个层次的自由是“任性”或“任意”。“我瞄准一个目标，我去追求，我把它得到了，这就是所谓实现了的目的。任意的自由不再是消极的，而是积极地，是针对某个目的的实现的。”但是目的一旦追求到了以后，我又发现它是一种束缚，因为一旦进行了这种选择则就失去了进行其它选择的可能性。最高的层次是“具体的自由”。这是前两个层面的自由的统一，我选择了一个对象，但是我仍然感到自由。因为我带着感情投入这个对象，我在这个他物中体现了自己。用黑格尔的话来说就是“在他物中守在自己本身那里”。
    黑格尔举了佛教的“四大皆空”的例子，认为其是最低层次的抽象的的否定的自由。邓晓芒则认为庄子的自由同样也处于这第一个层次。他说：“自由只有作为意志才是现实的，如果是一个无意志的自由，那就不是现实的，是幻想的，是自欺，是中国人讲的庄子的自由。《庄子》的第一篇就是逍遥游，是没有什么执着没有什么目的，游到哪里就算哪里。作为自然的一份子，把自己融入大自然中，大自然想怎么样就怎么样，随波逐流，没有责任也没有目的，那就逍遥了。”[ 同上，第155页。]庄子认为万物齐同，没有是非的分别，“因是因非，因非因是”，“方可方不可，方不可方可”，既然无是非，无可与不可，就没有了选择的基础，因为选择什么都是一样的。庄子反对固执于特定的立场和角度去看待事物，因为这样会切割大道的完整性。世界本来是“未始有封”的混沌，所有的“封”即分界是人主观的“师其成心而有是非”的结果。每个人的立场都有一定的角度的局限，如果执着于这个角度将其看成是永恒不变的，就是所谓的“不该不遍”的“一曲之士”。所以，正确的态度是“道枢”和“以明”：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”所谓“道枢”就如门轴和轮轴，处于虚空之中，连接着所有的角度。这正如老子所说的：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。”庄子还举了弹琴的例子：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”（《齐物论》）一旦弹琴，就要发出一定的音调，但弹奏了“宫”这个音，也就遗漏了“商角徵羽”其它四个音。所以，要想弹出所有的音，就反而要束手不弹。这也是老子谓“大音希声”的原因了。将上述的道理落实到人生哲学上，就要做到无为，这种无为正所以保存了所有的可能性，也就无为而无不为了。这和黑格尔所说的自由的第一个层次正相吻合。
    庄子这种“无为”的自由，也是一种取消个人意志的自由。庄子要将个体融入到大道中去，取消主体的存在，既无主体，何来意志。庄子的得道者们都要完全地将“我”交托给天命，要求尽量减少主观的介入，顺遂天命，安时处顺。学者们认为这种对主体的意志的捐弃的所谓自由不是真正的自由。上文已经述及，邓晓芒先生等人根据西方哲学的传统，认为“自由”和“意志”是不可分割的，放弃意志的自由不是自由。这在逻辑上是有道理的。还有很多学者也持相同的质疑意见。如徐克谦提出的几点质疑，首先他发问，“自由”去掉“自”还叫“自由”吗？[ 徐克谦：《庄子哲学新探》，中华书局2005年版，第158页。]“个人或自我就是那个自由的主体，没有主体的自由是不可设想的。然而，按照庄子‘无己’的思想，自由恰恰是一种没有主体的，或说消解了自由的自由。”[ 同上。]另外，他还提出了其它几点质疑，如将人融入自然，也就取消了人性内容，而没有人性也就没有自由，自然界是无所谓自由的。他还认为，无为是人以外其它事物存在的方式，而不是人存在的方式，人只能以“为”的方式来存在，也就是进行行动和选择。
    这种无为的自由观让人想起存在主义那种正好相反的提倡行动的自由观。很多学者也注意到了这种有趣的差异，将其进行了比较。如刘笑敢先生将庄子与萨特的自由观进行了比较，刘先生比较出的几个不同点之中就有一点认为，庄子的自由是绝对无为的自由，而萨特的自由正是反对无为的自由。在萨特的存在主义看来，存在先于本质，人不同于其它动物，其本质不是被规定好了的，而是要靠人的后天的不断行动和选择去成就的。人能用行动来塑造自己，这就是人的自由。反过来说，人要自由，就必须要行动。进行了选择和行动，实现了一种可能性，并不是扼杀了其它的可能性，而是在此过程中达到自我的实现。如果人无为，不但不能保持所有的可能性，相反，会一无所有。在这种自由观看来，庄子的无为的自由当然不是真正的自由。

三、庄子政治哲学和伦理学层面“自由”的局限

    应该说，上一部分中学者们对庄子的自由观的分析是非常有道理的。在政治哲学和伦理学上的“自由”范畴中，当然是不能没有主体的意志的。政治哲学上的自由是表现为权利的，如选举权、人身权、财产权等。有权利就有主体，就有主体的自由意志。按照黑格尔的法哲学，法的理念是自由，权利就是自由意志的延伸和灌注。而实现这种自由就需要权利的主体“为权利而斗争”（耶林语），这是一种积极的行动。虽然以赛亚·伯林分别了积极自由和消极自由，贡斯当也分别了“古代人的自由”和“现代人的自由”（前者就相当于积极自由，后者相当于消极自由），[ 【法】贡斯当：《古代人的自由和现代人的自由之比较》。]但所谓的“消极自由”和“现代人的自由”也是以各种权利的主张为基础，而权利就灌注着主体的意志，所以这种自由并不等同于庄子式的取消意志的自由。
若从庄子中引发出政治哲学，其与老子的政治哲学是不同的。老子思想的焦点就在于政治，他主张的无为正是为了有所为，而庄子的无为则是为了取消选择。所以老子的政治思想是一种垂裳而治的放任自由的入世的思想，后来可以发展成黄老之术，起到治理国家的积极地效果；而庄子则反对文明和政治，试图回到没有社会的纯个人的原始状态中去，在后来则是中国历史上所有隐逸者的导师。庄子认为所有的礼乐文明都是残害人的天性，都是束缚野马的缰锁，是“以人灭天”，他根本上反对所有的组织和制度的建构，反对人的主观的意志和选择，主张任其自然。后人如二十世纪初的很多人从庄子的哲学中引申出无政府主义来，其实也有些貌合神离。无政府主义还是一种有为的主义，而庄子则是一种否定的无为。
    无论是在伦理学上还是政治哲学上，庄子都主张取消自我的主观的意志和立场，这是行不通的。庄子所向往的人和自然完全合一的原始状态是一种乌托邦。人诚然不能自居为万物之王，但是人之所以为人，按照马克思主义的观点来说，就是能够主动和自然区别开来，将人的意志灌注于自然，让其成为人的本质力量的对象化。人在文明社会中诚然已经有了自己的主观的立场和选择，“不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”，但这种选择和立场导致的分裂并不见得就是完全的坏事。当然，每个人的立场都是有所限制的一偏之见，是所谓的“一曲之士”，不能通达完整的大道和真理。因为按照后现代的真理观，本来就没有什么统一的永恒的真理，每种自称是真理的主张都只是一定时间和空间内的适用而已。但是不能因为各种主张的不完整性就从根本上取消主张，这是庄子的理论的缺陷所在。庄子对于真理的破碎认识得非常清楚，完全吻合后现代的思想，但是他的错误在于因噎废食，因为各种意志破裂真理而取消意志。我们完全可以理直气壮地主张自己的观点，只要和其它的观点来进行一定的交往，按照哈贝马斯所说的交往理性。在这种交往理性的指引下取得的共识，就是这个没有绝对真理的世界上的相对的真理。庄子反对儒家的仁义理智的政治和伦理的文明，有道理的，但其应该主张建设更好的文明，而不是返回原始。
    在个人行动的伦理学上同样如此，上文已经有所阐明。无所选择和意志诚然保存了所有的可能性，但是其同时却没有实现任何一种可能性。而人不应该仅仅停留在可能性这个抽象的自由的层面上，而应该主动出击，用自己的积极的行动来达到“自我实现”。从而达到黑格尔所说的最高层次的自由，也就是“具体的自由”。按照萨特的观点，一无选择的状态的人不是一个真正的存在，只是一种自在的存在，人应该是自为的存在，即用自己的行动来实现自己的本质。自由不应该没有主体，而恰恰是主体的意志的选择所致。
    也许有人会说，庄子的自由并非没有主体，只不过偶其主体不是个别的“小我”，而是超越的、普遍的“大我”。对于这种说法，本文认为徐可谦的反驳是有道理的：“不可否认，这种超越‘小我’进入‘大我’的主张，在追求精神爱有的层面上或许是有意义的。但就现实社会层面而言，对追求个人自由却没有什么意义，而且注定是和社会自由的主张相矛盾的。任何在社会政治、法律、道德领域里过分强调“大我”、“无己”、“无私”等观念的思想主张，都必然会不同程度地造成对个人自由的限制和对个人权益的侵害。”[徐克谦：《庄子哲学新探》，中华书局2005年版，第159页。]

四、角度的转换

    既然庄子的自由观在政治和伦理上有着上述的缺陷，那么庄子所追求的那种境界就完全不成其为“自由”了吗？庄子追求自由的境界难道要受到怀疑吗？如果认识到自由并不仅仅只有政治自由和伦理道德上的自由，还有别的层面的自由，就不难回答这个问题了。其实，我们如果在精神自由这个层面上来看庄子所追求的自由，就会避免上述批判种所揭露的种种缺陷和矛盾了。
    庄子主张“离形去知，同于大通”[ 《庄子·大宗师》]，去除主观的意志的介入，融入大道之中去。这种自由观在政治和伦理上肯定是行不通的，就像徐克谦说的，“这种超越‘小我’进入‘大我’的主张，在追求精神爱有的层面上或许是有意义的。但就现实社会层面而言，对追求个人自由却没有什么意义，而且注定是和社会自由的主张相矛盾的。”在精神层面上来审视庄子的自由观，就会发现，庄子的自由，实际上是一种高超的精神自由，是一种美学上的自由，是一种艺术精神。
    庄子所追求的自由是一种通过“心斋”、“坐忘”达到“朝彻”、“见独”的与道合而为一的的境界。这些修养的工夫是一种精神上的转变，用爱莲心的说法就是一种“心灵的转化”[ 见【美】爱莲心：《向往心灵转化的庄子》，周炽成译。]，而不是行动层面的伦理和政治层面的自由。这种心灵上的转化是以齐物为认识论基础，以心斋、坐忘为工夫论手段的。通过齐物，认识到“道通为一”、“天地与我并生，万物与我为一”[ 《庄子·齐物论》]，落实到实践上，通过心斋和坐忘来消除“我”的一切主观条件。如“心斋”要求不“听之以耳”、“听之以心”，而要“听之以气”。也就是要超越现象界的声音等物质因素，和可以意会的逻辑理性的意义层面，抵达不可用逻辑理性思维抵达的本体界，“坐忘”要求“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，即去除身体欲望以及理性的认知，达到人和道的合一。
    这种精神上的境界其实就是一种审美的境界。首先，审美的一个特点是无功利。审美无功利是康德以来近现代美学的最基本的概念。康德讲“无目的的目的性”，席勒的游戏说，以及叔本华认为审美是“摆脱充足理由律以观物”，这些奠定了无功利是审美最基本的条件。庄子所追求的精神自由同样要求摆脱个各种功利因素的限制。庄子要求心斋、坐忘，来去除各种欲望以及实现欲望的工具|——理性认识，要达到虚静的心境。“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞，贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四[六]者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”[ 《庄子·桑庚楚》]
    还有，审美谢绝理性的逻辑思维，而是一种直观的思维，这和庄子的思维方式也是相通的。康德认为，时间空间和因果律都是人的主观思维的范畴，也就是说理性的逻辑性甚至时间和空间都不是物自体的性质。所以叔本华就主张抛开时间空间因果律等充足理由律对人的束缚，用审美的直观直接触及对象的理念。克罗齐也认为审美就是一种直观，和科学性的思维不同。克罗齐认为艺术仅仅是一种精神上的直观，不包括外在的物质的传达的阶段[ 见【意】克罗齐：《美学原理》]。这和庄子也是异曲同工。庄子反对外在形式上的艺术，主张“擢乱六律，铄绝竽瑟”，“减文章，散五彩”[ 《庄子·胠箧》]， 反对声色礼乐，但庄子追求理想人格所要达到的与道合一的精神境界，就已经是一种艺术精神了。正如徐复观所说：“他们由功夫所达到的人生境界，本无心于艺术，却不期然而然地会归于今日所谓艺术精神之上。”[ 徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社2007年版，第37页。]同样，二十世纪的现象学美学也认为审美是一种纯粹的直观。庄子的“去聪明”、“忘知”就是去除理性的逻辑思维的直观思维。
    审美还要求主客合一。无功利的直观就要求去除主体的欲望和理性认识，消解了主体，在纯粹的直观中，主体和客体已经完全融合为一体。徐复观曾借现象学理论来阐释庄子美学中的主客合一。在现象学的纯粹直观中，客体和主体的存在都是被悬搁的，唯一确定的就是主客不分的纯粹意识。按照他的分别，意识分为两个层面，一个是经验层面上的意识，另一个是“超越的意识层”。虽然徐复观对“超越”这个关键词的使用有所欠妥，但他所指的“超越的意识层”就是现象学所说的“纯粹意识”，或者说“意识的基本结构”。在这种基本的意识之下，客体是否存在都是一种“超越的”、应该悬搁的问题，这种基本意识就是一种纯粹的知觉。Noesis（意识本身的作用）和Noema（被意识到的对象）合而为一。徐复观认为，“现象学的剩余，是比经验的意识更深入一层的超越的意识，亦即是纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。”[ 同上，第59页。]“现象学在纯粹意识中所出现的是Noesis和Noema的非前后、非因果的相关关系，因此，两者是根源的‘一’，若广泛地说，这即是主客体的合一，并且认为由此所把握到的是物的本质。而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是‘心与物冥’的主客体合一，并且庄子也认为此时所把握的是物的本质。”[ 同上。]而美的意识也就是在于观物时候的主客合一，所以，庄子的心斋之心就是一种审美的艺术精神的主体。
既然主客合一，就捐弃了主体的意志，可见，意志的取消正是美学上的必然要求。庄子思想中对主体意志和选择的取消，在政治哲学和伦理学上必不可免地出现了矛盾和缺陷，但却不期然而然地复合了美学的精神，艺术的精神。正如李泽厚所说，“庄子哲学即美学”[ 李泽厚：《中国古代思想史论》，三联书店2008年版，第198页。]。也如徐复观所说，庄子的哲学开启了中国的艺术精神，庄子所追求的自由，毋宁是一种艺术上的精神自由。







                  参考资料：

《庄子集释》，【清】郭庆藩撰，王孝鱼点校，中华书局2004年版。
《二十世纪中国庄学》，李宝红、康庆著，熊铁基主编，湖南人民出版社2006年版。
《中国艺术精神》，徐复观著，广西师范大学出版社2007年版。
《古代思想史论》，李泽厚著，三联书店，2008年版。
《邓晓芒讲黑格尔》，邓晓芒，北京大学出版社，
《灵之舞》，邓晓芒，
《庄子与中国美学》，刘绍瑾著，广东高等教育出版社1989年版。
《庄子哲学新探——道·言·自由与美》，徐克谦著，中华书局2005年版。
《两种自由概念》，【英】以赛亚·伯林，
《古代人的自由与现代人的自由之比较》，【法】贡斯当
《向往心灵转化的庄子：内篇分析》，【美】爱莲心著，周炽成译，江苏人民出版社2004年7月版。
《美学原理、美学纲要》，【意】克罗齐著，朱光潜等译，人民文学出版社1983年版。

2010/9/11 14:40:26
liujing





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思辨性很强，学习，我现在选择行动上的自由，先把李明同学的帖子顶上来吧，以淹没下我那个被误顶上来的旧帖子，呵呵。
2010/9/11 16:28:38
Vincent





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不知道本文想要表达的意思表达清楚了没有。会有不清楚的地方。呵呵。刘静同学谬赞。
2010/9/11 16:31:37
Vincent





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宁老师：

我原来在上课时候的发言是个对庄子的概述。后来我注意到了具体的一个问题，就是庄子的自由观念和现代意义上的自由观念之间的异同问题。就觉得还是写一个具体的问题吧。算是在原来那个概述的基础上的一个深化。