论“义理佛教”与“民俗佛教”及其对文学的影响

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论“义理佛教”与“民俗佛教”及其对文学的影响
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lijunchao

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论“义理佛教”与“民俗佛教”及其对文学的影响

日本学者中村元曾在《中国佛教发展史》上提及二期划分法，即把从公元十世纪的晚唐、五代上推一千年的历程定为中国佛教前期，把北宋以降迄20世纪晚清定为后期。这种分法的依据是因为北宋以后的佛教失去了隋唐时期的光彩，是由鼎盛走向衰落的开始，之后的一千年是佛教逐步走向衰落的一千年。
为了认识清楚这一观点是否正确——或者说是弄清楚这一观点的使用范围，首先有必要区分一下佛教在中国的存在形态。
提到佛教的时候，一般我们想到的首先会是以天台、华严、唯识、禅宗等为代表的中国佛教宗派，以及这些宗派所尊奉的“经”和阐述其理论的“论”，所有的这些，可以称之为“义理佛教”或者“精英佛教”，与之相对应的是，佛教在中国还以另外一种形态存在着，这种形态可以称之为“民俗佛教”或者“民间佛教”。
佛教初期传入中国之后，发展并不迅速。从现存可靠资料看来，在东汉末期以前，除了传说西汉汉哀帝时大月氏使者口授的《浮屠经》和东汉明帝时译者不详的《四十二章经》外，没有其他译述，信徒也不多，仅仅限于统治上层喜爱黄老道术的人，如“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓……”，汉桓帝兼祠老子与浮屠，并且此时佛教只是黄老的附庸，被汉人视为鬼神方术的一种，这时候佛教独立尚且谈不上，更不用谈其他了。
汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中将魏晋时期的思想发展分为了四个时期：一是正始时期，在理论上多以《周易》《老子》作为依据，何晏、王弼为代表；二是元康时期，在思想上多受庄子学的影响，“激烈派”的思想流行；三是永嘉时期，至少一部分人士上承正始时期“温和派”的态度，而有“新庄学”，以向秀和郭向为代表。四是东晋时期，亦可称“佛学”时期。在这一时期，一方面由于佛教典籍的传入仍然有限，另一方面由于“格义”盛行，将佛教思想去附会玄学，所以思想界仍然是玄学为主导，佛教仍然处于准备时期。
到了南北朝，佛教终于在南北两地都赢得了胜利，在士大夫阶层，佛教凭借的是其精深玄奥的义理；在民间，则大部分是由于统治者与世家大阀的提倡与支持。自此，佛教传播到了社会的各个领域，普世性的佛教起到了弥补社会裂痕的作用，为信徒提供着精神支持。在减少南北社会文化差异方面，佛教扮演了重要的角色，并未最终统一的王朝奠定了基础。
隋唐是中国佛教独立和创造的黄金时期，最高统治者大力支持佛教，佛教寺院遍布全国，佛教全面而成功的在整个中国建立起来，中国替代印度成为了佛教的中心。佛教日益中国化，甚至出现了完全不同于印度佛教本来面目的新的宗派，比如唐代以后主要的佛教流派禅宗和净土宗，前者根本不存在于印度，后者在印度则尚未成派，而正是一个在文人，一个在民间拥有巨大的影响力的这两者，代表了隋唐及之后佛教发生的嬗变。
隋唐时期与南北朝时期的佛教的不同点在于，“义理佛教”方面，由探讨外国教主如何成佛并解救众生转变为探讨终生自身能够得救与怎样得救，由南北朝时期的“佛教学派”转变为隋唐时期的“佛教宗派”，这一方面表明了思想上的日益中国化，另一方面也表明了寺院经济的日益宗法化，并由此形成了汉传佛教的最终形态。“民间佛教”方面，由南北朝时期对来生的彼岸的追求转变为对现实与自身的关注，由理想主义转变为现实主义，由以修持为主的自力救济转变为以外在功德及念佛为主的他力救济。
其共同点则在于民间佛教与义理佛家的统一性，由于义理佛教在思想界的兴盛地位，民间佛教的信仰必然的以义理佛教的教义为指归，二者共同构成了社会上大多数人的宗教信仰。佛教在思想界的兴盛促进了其在社会上的传播，而大众的狂热的信奉又反过来推动了其在思想界的兴盛，二者是相互促进的。
但是在唐朝后期，外部由于印度佛教已经衰落，没有外来典籍输入的刺激；内部由于安史之乱后民族矛盾激化，华夷之防大盛；同时佛教侵占土地与人民过多，严重影响了国家的经济，所以佛教在唐武宗灭佛之后，思想界的繁盛地位一步步的走向衰落，直到理学兴起，成为在士大夫阶层占据统治地位的意识形态。
民间佛教失去了义理佛教在思想界的繁盛的后盾，为了能够继续存在下去，于是更加努力的世俗化、本地化，渐渐的走向了与义理佛教分离的道路，趋向杂化，模糊了自身的佛教身份。这主要表现在以下四个方面：
一是儒家伦理的进入。这突出的表现在敦煌变文“目连救母”之中，整出变文只是用佛教故事来宣扬儒家的“孝”的观念；同时在宋代的大足宝顶山石刻中也有体现，这组石刻虽然是佛教石窟艺术，但是有名为“父母恩重经变相”的十组塑像，述说的是父母从受孕怀胎、生养小儿、辅助小儿成家立业、小儿反哺年事已高的父母的故事，该组图所表现的核心意义依旧是儒家的孝道。本来作为出世宗教的佛教，不礼敬王者，不拜父母的主张明确的记录在其教义之中，但随着其在思想界的日益衰落，佛教为了争取更多的信徒，在宣经弘法的时候，同时也逐渐的被儒家伦理所侵入。
二是对待淫祀杂神的态度。作为外来宗教进入到新的地域之后，直接面临的大问题就是如何处理与现有的地方崇拜的关系。在最初的时候，佛教采取的是降服的方法，比如在《出三藏记“卷一三《安世高传》中，它用了近乎一半的篇幅详细的讲安世高”杖锡江南“时怎样收伏庐山的蛇神，“于是庙神歇没，无复灵验”。这一时期出现了大量的讨魔檄文和降魔传说，体现着佛教对于自身的自信。但是在中晚唐时期，佛教与中国传统的民间神祠开始走向合流，这体现在四个方面，首先是一些佛教的神明开始有了自己独立的祠庙，如观音庙、地藏王庙、药师佛庙等；二十寺院的功能逐渐与民间神祠混同，由僧人的修行张所成为祈祷祭祀场所，并且民众往往僧道不分、仙佛混一；三是在国家的祭祀体系中，佛教与民间神祠的地位也开始逐步接近；四是许多佛教的高僧，经过后世的渲染，变得神通广大法力无边，从而被当做佛教体系之外的杂神供奉祭祀，比如济公、定光古佛等等。
三是在佛教节日上的兼容三教。比如七月十五日中元节，这本来是佛教为了效法目连救母而斋僧供佛的盂兰盆节，后来与道家的“三元说”相混成为中元节。道教认为中元即地官，地官赦罪，七月十五日生，地官神在这天夜里下凡人间定人的善恶，道士便日夜诵经度脱恶鬼囚徒，于是七月十五日便成为了道家荐度亡魂的鬼节。民间还在这一天修孝顺之礼，几百先祖亡亲，所谓“中元祭祖”，又称为了儒家的宣扬孝行的节日。
四是以佛教信仰的社转变为儒家的义社。通过研究敦煌出土的有关立社的文书可以看出，在南北朝及唐代初期，建造佛像是社出现的主要动机和目的。贫民百姓由于财力有限，只有联合在一起才能建造佛像。但是从中唐以后，社的以造像为目的的宗教色彩逐渐淡化，以增进宗族联系、促进邻里和睦为目的的儒家色彩和娱乐功能日益增加，最终完全成为了在春秋两祭的时候增进和睦和互助互利的集会宴会。
早期的佛教以不同的形式在中国社会的两个阶层中形成了共同的连结，而如今与此相反，在士大夫的遁世佛教与社会大众的三教兼容的宗教信仰之间有了明显的裂痕。
日本学者中村元在《中国佛教发展史》中提及的二期划分法，如果从“义理佛教”来说，显然是非常正确的，佛教在晚唐五代确实走向了衰落；但是从“民间佛教”来看，虽然其不再以佛教义理为唯一指归，走向了儒释道兼容的道路，但是也正因为这样，佛教以前所未有的深度和广度融入到了广大民众生活的方方面面，甚至使人忘记了佛教的本来面目。
无论是义理佛教还是民间佛教，它们都是佛教，有着共同的文化和信仰来源，因此，在佛教对于中国词汇的扩大、对于中国人想象世界的扩展和逻辑思辨能力的加强等方面，这二者的影响共同存在着，并且深刻的影响了中国文学。
但是义理佛教与民间佛教又有不同的地方，其不同是由人的因素构成的，或者说是人对佛法的不同层次的信仰或者信仰形式的表现。前者反映了知识阶层对于佛教的信仰，后者则说明了普通大众对佛教的认识和信仰；前者具有理想性，后者具有现实性；前者认为佛教是无神的宗教，释迦也不过只是觉悟了的众生，后者则将佛完全视为神灵，并且根据自己的需要创造出各种各样符合自己利益需求的神灵；前者关注的是什么是佛性或者人是否有佛性而展开，其方式途径主要是围绕着人如何修行才能涅槃成佛而进行。后者则主要关注的是佛陀能为自身和家人带来怎样的现实或来生的利益。因此，在二者的传播过程中，必然采取了不同的形式，佛教在士人阶层中的传播主要依靠的是其宏富的义理与华美的语言，而在世俗大众中的传播则主要依靠的是因果报应和神通救济，从文学层面来讲，义理佛教主要影响了散文与诗歌，而民间佛家则主要影响了话本及此后的小说。
散文方面，刘熙载曾经说过：“文章蹊径好尚，自《庄》《列》出而一变，佛书入中国又一变……”，佛教对于散文的影响，主要体现在以下几个方面。
首先，佛教对散文的影响首先表现在文体上。与梁朝萧统的《文选》同时，还有另一本僧佑所编的《弘明集》。这部十四卷的选本选的主要是护法文章，其与《文选》选篇绝大多数都不同，内容与文字风格也很不一样，显然代表了另一种文章观念。萧统在《文选序》上明确的表示以立意为主的理论文章不应该属于“文”的范畴，而《弘明集》所代表的正式那种被排斥在“文”之外的论道文字，从而代表了六朝文章写作的一个潮流。这种不以辞藻的华美为主要规范的论道文字，在当时虽然没有什么影响，但是对中国散文的影响却十分深远，开唐宋人议论文字的先河。
其次，在文风上，佛教经典在从梵文翻译到汉语的时候，由于二者无论是音节还是句法层面都具有本质的不同，所以当时流行的四六骈文无法恰当的表现佛教经典的意义，再加上佛教翻译多用外来语和外来句式，所以当时的翻译者使用了一种韵散结合、华梵结合的译经体，这是对当时骈文的华丽文风的一种消化和改造。
第三，在写作技巧上，佛教也对中国散文产生了很大的影响，比如条分缕析的论说方式，概念的辨析，驳论与立论的运用，多用博喻等方面，后来的散文家都或自觉或不自觉的受到了其影响。
诗歌方面，前期佛教对诗歌的影响主要集中在诗风的通俗化和表现手法的丰富上面，禅宗兴起之后，深刻的影响、改变了唐代文人对自然与生活的认识，比如六祖慧能的《坛经》里面说：“性含万法是大，万法尽是自性”，进而又说：“虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、善人恶人、恶法善法、天堂地狱……”，由此就可以推导出自然界的万事万物皆含有并且体现佛性的观念。受到这种认识的启示，唐代的诗人积极的到自然现象中探求“真意”，自然描写里表现出一种超乎行迹的绝对精神。如孟浩然、李白、王维、韦应物、柳宗元等描写山水风景的创作，别有深刻意趣与神韵。
对人生的理解和表现也同样如此，中国古代传统式入世的，认为人生是真实的，但是“大乘十喻”里面讲“一切有为法，如梦幻泡影”，人生如梦成为了诗歌的新的主题。慨叹人生苦短、人生是苦、表现生老病死的悲哀、抒写超脱世间的幻想与永生的追求等等。所有的这些，都开拓了诗歌的艺术境界，在艺术表现上有着积极的意义。
此外，唯识宗还影响了中国的诗论，受其影响所产生的“境界”这一词，成为了中国诗歌鉴赏的一个重要术语；受禅宗影响而产生的“以禅喻诗”“ 以禅说诗”也成为了诗歌鉴赏的重要手段。另外，汉语四声以及平仄的产生也受到了梵语的影响。以上的一切，都说明了佛教对中国诗歌产生了非常深远而且巨大的影响。
话本小说方面，这方面主要体现在俗讲变文上。俗讲与变文其目的是通过宣讲佛经从而吸引更多的信徒，所以宣扬佛的神通与因果报应占了很大一部分内容；而其主要针对的对象是普通的佛教徒和社会大众，因此通俗与娱乐性又是其主要特点，而当单纯的宣讲佛经不能满足大众的娱乐需求时，就产生了说史说铁骑的宋话本。
通过话本、变文以及佛经三者文本的构成的比较，可以看见话本在文本构成上对讲经文与变文的继承。唐代讲经文，在开头常有“押座文”，在末尾，又有“解座文”，其中间一般采取韵散结合的形式，在一段散文的叙述之后，用一首诗总结。话本基本能上市承袭了讲经文和变文的这些形式特征。一套比较完备的话本体制，可以分为六个部分：一题目，二篇首，三入话，四头回，五正话，六结尾。而且话本在行文中，也采用韵散结合的形式。
内容上的影响则主要体现在以下两个方面。
首先佛教因缘与报应说的影响。话本中，佛教的因缘与报应说提供了现成的编织情节的手段，以及对于不合理的事情的解释。比如解释为什么好人没有好报，恶人却子孙满堂富贵终身，在所有阶层的日常思维中，它构成了事物发生发展的内在逻辑与命运赏罚的通用解释，并且深刻的影响了后世小说的情节构成与结局。
其次是僧人成为话本中的重要角色，寺庙是话本故事的重要场景。这对后世的小说也有深刻的影响，很多小说中都有僧人与寺庙的出现，比如《红楼梦》，僧人就成为了整部小说的贯穿着，同时也是情节的推动力。

参考文献
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