佛学思想与中国古代文学简论

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佛学思想与中国古代文学简论

佛学思想与中国古代文学简论
09级孙铭蔚 2120091203
一汉晋至隋唐佛学的发展及其对中国学术思想的贡献

汉晋至隋唐时期是佛教从印度初入中国直至发展到鼎峰的历史阶段，如果说佛教从传入中土开始就开始“中国化”的话，至唐代禅宗的产生无疑可以意味这个“中国化”进程的成熟或者完成；而且到了唐代印度佛教大小乘及密宗等各派的思想与佛理教义也均传入中国，宋代后印度佛教的理论创新也已经不多；从中国本土来讲，宋代以后，佛教各派除禅宗外均走向衰落，其内部的大趋势是禅、净合一，外部大趋势是儒释道三家互融的进程加快，尤其是宋明理学对佛教的吸收与改造，并最终完整地构造了中国儒教的思想体系，成为中国传统思想的重要组成部分。
（一）汉魏晋南北朝时期
在介绍这段佛教的历史之前，会先涉及到一个佛教与佛学的问题。汤用彤先生认为“佛学本身包含理论和宗教两方面。”155这是从佛学出发，包含宗教和哲学两方面，也有学者从佛教出发，认为“佛教不仅是一种宗教，它还是一种哲学，即佛学。”冯P232二者出发点不同（这是宗教与哲学哪个概念外延更大的问题，本文不予讨论），但所阐述的内容基本相同，只是侧重点不一。佛教的宗教性（包括宗教的体制、仪式、共同信仰的对象、各种修行方法及对信众的宣传等）与哲学性（“理论便是所谓哲理”）两方面是不可分的，因为落实到文学史上，这两方面既影响到了文人的心态与思想，也影响到了具体文学作品的内容与形式。梁启超也说，“中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长。”《大势》p97“佛教既非纯粹哲学，也非普通宗教。”汤
佛教产生于古印度，创始人是悉达多，释迦牟尼是佛教徒对他的尊号，按照汤用彤《印度哲学史略》中的说法，佛生于公元前563年，比孔子大12岁。任P12简介一下印度佛教。印度佛教早期为原始佛教时期；在释迦牟尼逝世后约百年，佛教徒对教义教规的理解发生了重大分歧，形成了上座部、大众部两大部派，后又不断分化，形成了十八部（或二十部），这就是所谓的部派佛教时期；接着佛教中大乘教派兴起，进入大乘佛教时期(大乘把它之前的教派贬为小乘)；印度佛教的第五个时期是密教的兴起和佛教的衰亡，印度佛教在公元十世纪急剧衰落，在十三世纪溃灭。
佛教的传入。佛教何时传入中国的说法很多，一般认为开始传入当在东汉初年。佛教初传入中原地区，只在皇族和上层贵族的少数人中有影响，而且被人们当做当时流行的神仙方术的一种，还常被信奉者与黄老并祠，以期获得庇佑。例如《后汉书?楚王英传》对刘英的记载“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”汉桓帝刘志也“宫中立黄老、浮屠之祠”（《后汉书?蔡楷传》）“设华盖以祠浮屠、老子”（《桓帝纪?论》）。这时期的佛教影响面既有限，教义也未被真正理解。郭朋的佛教史对汉代佛教状态的概括很好——“人地两生”。译经方面。《四十二章经》是汉代早期传译的一部重要的佛经，除此之外，汉代译经有两大系统，一是以安世高为代表的外国僧人介绍了佛教小乘一切有部的毗昙学和禅学理论，以《安般守意经》、《阴持入经》、《人本欲生经》等为代表；另一系统是以支娄迦谶为代表的外国僧人介绍了大乘空宗的般若学，以《道行般若波罗密经》、《大阿弥陀经》、《般若三昧经》为代表。虽然印度佛教先有小乘后有大乘，但大小乘的观点几乎是同时传入中土的。当然，这些理论在当时并没有发生影响，佛教仍是被当成一种道术。
魏晋玄学兴起后，与之有相近性的佛教大乘般若学得到了士人的关注和统治者的提倡。这是佛学发展的一个契机。般若学是印度佛教大乘的宗教哲学，是大乘空宗批判小乘有宗而出现的一种理论，这种学说用否定的思辨方法以论证现实世界的虚幻不实，它不但认为一切物质现象和精神现象是虚幻不实的，连关于物质现象或精神现象背后的原则原理也是虚幻不实的。而当时的在社会流行思潮的玄学，也为般若学的流行提供了适宜的环境，魏晋玄学关心名教与自然，佛学关心世间与出世间，而这两大问题可以统一归入到本末、有无这一对范畴之下。可以说这一时期的佛教般若学借助了玄学的社会影响，迎合、适应玄学的需要，从而发展自己。在当时玄学的空气下，当时的中国学者与僧众并没有完全按照印度佛教般若空宗的理论去理解它，例如，当时重要的佛教领袖道安、慧远等人是用王弼、何晏等人的“贵无”思想去解释般若的。这一方面是因为大乘空宗的理论与当时流行的老庄之学有相似之处，另一方面也是受到了时代的局限，他们所理解的佛学只能是玄学化的佛学，而不是故意曲解印度佛教哲学的本意。两晋时期，由于对大乘般若学的理解不同，形成了不同的派别，即所谓的“六家七宗”（本无宗、心无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、缘会宗），刘宋昙济作了《六家七宗论》，其中本无宗（即性空之宗）的“以无为本”的观点对后来影响最大。晋宋之际，作为翻译家和佛教理论家的鸠摩罗什集中介绍了印度龙树、提婆的中观学说。中观学派是大乘般若空宗的最高发展阶段，佛学中的否定型认识（或表述手法）在这一派中得到了充分的发展，龙树在《中论》中提出了“八不”——“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”中观派看来，这些表达事物状态或特征的概念，以“生”“灭”为例，无论是“生”的理论还是“灭”的理论都是偏执的，都不符合“中道”，都属于“偏”，中观派以纠“偏”为己任，认为纠在“偏”的过程中，人们就可以体验和把握事物的“实相”。鸠摩罗什在《大乘大义章》中概括大乘论为“众生空”“法空”，小乘论是“众生空”（原始佛教主张“众生空”，即“人空”，把人的身体分解为“五蕴”“四大”，指出它的无常，最后归结为“空”），这与竺法护介绍的大乘普渡众生的观点成为区别大小乘的主要标志。与鸠摩罗什同时的庐山慧远也在佛教史上享有极高的声誉，他的主要思想有：写《沙门不敬王者论》，调和佛教礼法和封建礼法；认为形尽而神不灭。稍后竺道生的“顿悟说”和“一阐提人皆得成佛”论也产生了重大的影响。魏晋时期翻译的比较重要经典有（包括翻译和增译）：《阿含经》、《般若经》、《四论》、《华严经》、《法华经》和《律藏》。
南北朝时期，由于国家分裂，佛教也随之具有了不同的特点，一般说，南方佛教偏重义理即讲解；北方佛教偏重禅学即修习禅定。南朝萧梁时期，以摄山僧郎和法郎为代表，重新北方弘扬鸠摩罗什的《三论》（《中论》《百论》《十二门论》）学说。北凉时，昙无谶译出大乘大本《涅槃经》，“涅槃佛性”成为当时宗教哲学的中心问题。昙无谶的大本《涅槃经》传到南方后，“佛性”学说成为南朝佛教的一门“显学”。看见，佛性问题、成佛问题无论南北两朝，人们都非常关注。梁代真谛译出的《摄大乘论释》，在唯识系论典中有重要意义，其思想被称为旧唯识学。北朝北魏时译出的《十地经论》（《华严经?十地品》的别译本），由菩提流支、勒那摩提共同翻译而二人又各有传授，就分成了两大派系：“相州南道”和“相州北道”。北方地论学派和南方摄论学派与后来盛行于唐初的唯识宗、华严宗同属大乘有宗体系，大乘有宗从大乘空宗般若中观学派发展而来。南北朝时期北朝禅学佛陀一系在当时的影响更大，被后来禅宗追为“初祖”的达摩之禅，在整个北朝时期都未成“显学”。
（二）隋唐时期
隋唐时期的政治由分到合，佛教也是如此。南义北禅的现象发展到隋唐时期成为各宗均修行和理论并重。佛教到隋唐势力最盛，有了自己的独立性（这是指不依附于中国本土的思潮及政权），并且成了独立的宗派。佛教思想经过魏晋南北朝时期的长期译介，在社会上有了广泛的影响，并形成了许多学派，如“三论”宗、“地论”宗、“摄论宗”等，各有师承、家法（这点类似于汉代经学，任继愈的《中国哲学发展史》就把佛教部分称为“佛教经学”），有宗的称号，但实际上是学派。而隋唐以后的佛教宗派则模仿世俗中的宗法制度，把师徒之间的学术继承关系看做父子继承关系，并建立自己传法的法统，制定自己的谱系，即衣钵相传的制度。所以，隋唐以来各宗都有着自己清晰的谱系（佛教各派内部法统之争也很激烈）。
天台宗渊源于北齐南陈，先驱者是北齐慧文和南岳慧思、创于隋，创立者为隋代智顗、盛于唐；天台宗的主要经典是《法华经》；这一派的代表性观点：倡导“三谛圆融”，在世界观上认为“真如缘起”、“无情有性”，认识论上认为“一念三千”、“一心三观”。法相宗（又称唯识宗），在中国的创始人是唐代著名翻译家玄奘和他的弟子窥基，这一派的印度远祖可以追溯到无着和世亲（属于印度佛教大乘有宗的瑜伽行派又叫唯识派，从大乘空宗发展而来）。这一派在唐太宗、高宗时期风靡一时，但流行地域有限，并且很快衰落。法相宗的主要经典是：《解深密经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》。反映了唯识宗的世界观的观点是“阿赖耶识”论和“种子”说；它的认识论的主要观点是“四分”说和“三自性”论；这一派的论证方法非常繁琐，被称为“五位、百法”。这一派是诸宗中最忠实印度原典的一派。华严宗的创始人是法藏（主要活动在武后时期），早期创始人可以追溯到陈隋之间的杜顺和智俨。这一派以阐扬《华严经》而得名。华严宗对世界观持“法界缘起论”；在认识范畴上把世界分为“六相”和“十玄”。禅宗。“禅”是天竺语的音译的简称，意译通常译作静虑。佛教无论各部派均把禅定（安静地沉思）看做宗教修养的六个重要途径之一。真正的禅宗从慧能开始，创立于中唐而盛于晚唐五代，后人向前追溯了印度初祖，即所谓灵山会中，如来拈花，迦叶微笑的迦叶。“东土五祖”——从达摩到弘忍，可以说是禅宗的先驱，这一时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以“禅宗”作为自己宗派的名称，可以称之为禅学。初期禅学以《楞伽经》和《金刚经》为中心思想。五祖弘忍后，因顿渐之争禅宗分裂为以慧能为代表的南宗禅和以神秀为代表的北宗禅，后来南宗禅在慧能弟子菏泽神会的大力弘扬下压到北宗禅，慧能被尊为六祖。六祖的《坛经》是禅宗的一部重要经典，当然后来禅宗又出现了许多《语录》和《灯录》。禅宗思想的理论基础是“真如缘起论”和“佛性”论。一般把“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”作为禅宗的纲领，这是把把佛性从彼岸世界拉回到人的内心，把依靠佛典的引导转向依靠个人的顿悟。后来禅宗在南岳怀让、青原行思两系的影响下分出了五家，即沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗。
借用梁启超论述佛学的一句话“诸宗之教旨，，若缕析之，虽数十万言，尤不能殚；且亦非余之浅学所能及也，是以不论。论其历史。”《论中国学术思想变迁之大势》p86所以，这部分内容浅显的概括了汉魏晋至隋唐时期佛教的历史并简介了一些佛学思想。总之，佛教的宇宙论、认识论、心理学、逻辑学等诸多方面都有其独到之处，继魏晋玄学之后进一步提高了中国人的理论思维能力，为宋明哲学高峰的到来作了必要的准备。

二佛教与文学的关系
（一）严羽的以禅喻诗
严羽的《沧浪诗话》在以禅喻诗上是一部带有总结性的著作。首先，他发挥了借自佛教的判教之说。所谓判教就是佛教根据各宗派自己的观点、方法，把所有的佛教经典著作和理论加以系统的批判和整理，重新估价、安排。对佛教本身来说，其目的在于说明佛教的一切经典著作不是互相矛盾而是相互补充的；而这些经典理论和著作的相互矛盾的现象是由于佛对不同的听众、在不同的时机进行的不同的说教，而佛教的基本精神没有矛盾。（任p115）例如：“禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正，具正法眼者，是谓第一义；若声闻、辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉、魏、晋等作与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还者，曹洞下也” 这里有大量的佛教用语的使用。所谓第一义（全称第一义谛），是佛教二谛之一。佛教各宗派对第一义谛所下之定义不尽相同，但可以统一可以理解为最上至深的第一真理。是“世俗谛”的对称，又称胜义谛、真谛、圣谛、涅槃、真如、实相、中道、法界。所谓辟支果，佛教小乘二果之一，是通过缘觉乘修得的正果。这里严羽用来比喻诗歌中成就较低的人。
其次，严羽暗示了诗与禅在本质上有某种类似或相通之处。不只是对具体方法的形式上的比较或是一般的以诗境来比附禅境。“大抵禅道在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉、魏尚矣，不假悟也；谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也，他虽有悟者，皆非第一义也。”明确指出了诗道和禅道一样，都要通过“妙悟”来把握。严羽对诗的本质最后的说明也像禅道的说明一样，带有一些神秘色彩“诗之极致有一，曰入神。诗而入神，至矣，尽矣，蔑以加矣。惟李、杜得之，他人得之盖寡也。”这样，严羽的以禅喻诗就深入到了诗的本质问题，并用禅宗的方法作出了新的体认，从纯艺术的角度区分诗与非诗，使人们更深的认识了文学的审美特征。李泽厚的《思想史论》也认为“禅宗宣扬的神秘感受，脱掉那些包裹着的神学衣束，也就接近于悦神类的审美经验了。……是一种非常复杂的高级审美感受。”

（二）《维摩诘经》的思想与文学性
《维摩诘经》是印度佛教早期大乘经典之一，传入中国后有多种汉译本和合编本，后汉初译，现存最早译本为三国吴支谦译。最为流行的是鸠摩罗什译本，题为《维摩诘所说经》。在佛典中，佛所说为经，菩萨所造为论，但从内容看这部经的实际说法者是维摩诘——一个在家的“菩萨”，一个普通的“长者”，这反映了印度大乘佛教中居士势力的扩大，同时这也是大乘经典中一个非常大胆的设想。
这部经文学色彩浓厚，想象丰富、言辞辩丽，适宜诵读，同时它从大乘居士思想的角度上对佛教教义作了发挥，内容上适宜中土的思想环境，有益于调和佛教与中国传统思想的矛盾和解决思想界面临的问题，在佛教徒和士大夫中都产生了广泛的影响。《维摩诘经》的基本思想是般若空观，即“诸法性空”、“毕竟空”、“无所缘”“离我、我所”，但又站在居士的立场上，对般若空观进行了发挥。打通了出世与入世的“空”平等观；强调“发菩提心”，重视人的主观内心；在修证境界的途径上强调“方便”；经中的“不二”观念，体现了大乘中道思想的萌芽；肯定菩萨“住世”的居士思想，认为“唯心净土”。
《维摩诘经》的文学性。1作为叙事作品来看，《维摩》有着独特的结构。它的主体仍是在佛陀说法的大框架里，第一品和最后一品仍是佛典的共通结构。而第二品维摩诘出场示疾，引出佛命十四位声闻弟子和菩萨前往问疾，各人回忆以往和维摩诘交往受讥弹的故事，文殊师利受命率众人至维摩诘处问疾，从而展开维摩与文殊对谈的宏大场面。这个场面中，以维摩为主角，诸多现实与幻想的人物展开交锋，情节中套入情节。这样，全经由多重结构组成，紧凑而又变化莫测。2完整生动的人物描写。在《方便品》里对未出场的维摩诘有着细致的描写“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界。示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味。若至博奕戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信；虽明世典，常乐佛法；一切见敬，为供养中最。执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦，游诸四衢，饶益众生。入治正法，救护一切。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。入诸淫舍，示欲之过。入诸酒肆，能立其志。”维摩过着俗人的生活，又是佛理真正的实践者；外表放达不羁，内心又有着坚定的信仰与原则。《文殊师利问疾品》中他的出场亮相也很精彩：“于是众中诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王等，咸作是念：今二大士文殊师利、维摩诘共谈，必说妙法。即时八千菩萨，五百声闻，百千天人，皆欲随从。于是文殊师利与诸菩萨、大弟子众及诸天人恭敬围绕，入毗耶离大城。
尔时长者维摩诘心念：“今文殊师利与大众俱来。即以神力，空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧。”文殊师利既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。
时维摩诘言：“善来，文殊师利，不来相而来，不见相而见。”文殊师利言：“是，居士，若来已，更不来；若去已，更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者，更不可见……”问疾队伍的浩浩荡荡与维摩诘的空疾的对比，对话的交锋，都丰富了人物的性格。3表达方式上的玄想与幻想。如《不思议品》中“维摩诘言：“唯，舍利弗！诸佛菩萨有解脱，名不可思议。若菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故。而四天王忉利诸天不觉不知已之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。又以四大海水入一毛孔，不娆鱼鳖鼋鼍水性之属，而彼大海本性如故。诸龙鬼神阿修罗等，不觉不知已之所入，于此众生亦无所娆。又舍利弗！住不可思议解脱菩萨断取三千大千世界，如陶家轮，著右掌中，掷过恒沙世界之外，其中众生不觉不知已之所往，又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。”奇妙的想象生动地说明了诸法本无自性，诸相归于一相的道理。4语言上多用比喻。如《观众生品》中回答 “菩萨云何观于众生”所用的一系列博喻“譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此。如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时炎，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住……”《维摩诘经》的语言上还运用了独特的逻辑论证方法，或把对立的两个方面同时排除或采用逆说的方法。这些方法能够打破平常的情境，引人思考。
随着时代的不同，人们对《维摩诘经》中维摩诘的形象的理解也不同。在六朝名士与名僧的心目中，维摩诘是个贵族化的高谈玄理的名士；到了唐代，禅宗对《维摩》的某些观点进行了独特的发挥与改造，维摩诘被理解成了文人学士居士的典型；到了宋代，《维摩诘经》仍然有着巨大的影响，但维摩诘经的形象已经被理解成官僚居士的典范了。两宋之际，理学兴起，佛教衰微，维摩信仰也衰落了，退出了在思想界的地位，以致渐渐被人们所淡忘。同时，我国历史上有许多绘画和造像作品以维摩为题材，这也是佛教对艺术贡献的一部分。

参考文献：
梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍，2001年9月
汤用彤《儒学佛学玄学》，江苏文艺，2009年3月
李泽厚《中国古代思想史论》，三联，2008年6月
冯友兰《中国哲学简史》，三联，2009年5月
任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1981年12月
任继愈《中国哲学发展史（魏晋南北朝）》，人民出版社，1988年4月
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孙昌武《文坛佛影》，中华书局，2001年9月
孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月
郭英德《中国古典文学研究史》，中华书局，1995年11月
郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社，1986年6月
郭朋《隋唐佛教》，齐鲁书社，1980年3月
郭朋《宋元佛教》，福建人民出版社，1981年8月
姚卫群《佛教思想与文化》，北京大学出版社，2009年10月版