“言意之辨”与魏晋玄学      09级硕士生张景昆


魏晋南北朝时期的学术思潮曾被称为“清谈之学”、“思辨之学”等，冯友兰在《中国哲学史》用“玄学”概括南北朝时期哲学史研究的对象及其特点，至汤用彤最早用“魏晋玄学”概括魏晋南北朝时期的思想特色，并创建了一个新的学科领域。
一、“玄学”之名
“玄学”一词最早出现在《晋书•陆云传》：“初，云尝行，逗留故人家，夜暗迷路，莫知所从。忽望草中有火光，于是趣之，至一家，便寄宿，见一少年，美风姿，共谈《老子》，词致深远。向晓辞去，行十许里，至故人家，云此数十里无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈老殊进。”这里的玄学指魏晋时谈玄的学问，并非学科意义上的玄学。学科意义上的玄学在南朝宋文帝刘义隆设“儒学、文学、史学、玄学”时首次出现，见于《南史》卷二《宋本纪•文帝纪》和《宋书•隐逸•雷次宗传》。
当时有“三玄”之说，即《周易》、《老子》、《庄子》，是玄学思潮的主要内容，也就是依据的经典文本。首次提到“三玄”的是北齐颜之推《颜氏家训•勉学》：“何晏、王弼祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡。……泊于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”
西方哲学中玄学又称“形而上学”，即亚里士多德所说的“第一哲学”，研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学。我国最早出现“形而上”一词是在《周易•系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”其实玄学的“玄”字也有形而上的涵义。《说文•玄部》“玄，幽远也。”《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”后世注家都把“玄”解释为幽深貌，不可识，用于形容“道”的深妙。也就是脱离了具体的人事，带有超越性。从汉末清议到魏晋清谈，从人物品评的具体事件中抽象出普遍的原则，名理学蔚为壮观，刘劭《人物志》就是这类代表。这表明魏晋士人的抽象理论思维在一定程度上得到了提升。同时朝代更替频繁，嵇康被诛，向秀失图，“天下名士去其半”，也使士人不得不与现实政治保持一定距离，以全身远祸。所以阮籍才会“发言玄远，口不臧否人物”。于是从“三玄”生发的“本末有无之辨”成为玄学的中心论题，探讨宇宙存在之本体，从学术性质来看属于本体论哲学，也属于形而上学的范围。
二、言意之辨与魏晋南北朝尚“简”的学术思想趋势
在“言意之辩”的讨论中，出现了三种论点：
欧阳建倡言尽意论，认为人的思想所把握的道理（“意”），是有赖于“名”“言”来表达，言与意“犹声发响应，形存影附，不得相与为二也矣”。忽略了语言与意识之间的差别、不对应。
其实早在先秦已经注意到语言与意识之间的差别、不对应了。如《老子》“道可道，非常道；名可名，非常名。”“大辩若讷”、“知者不言”、“美言不信”，看到了语言对于“道”的表达的局限性。
至于解决办法，《周易•系辞》讲：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其义可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”在言和意之间设置了“象”来进行沟通。魏荀粲倡言不尽意论，则将这种沟通的成果予以否定。《三国志•魏书•荀彧传》裴松之注引何劭《荀粲传》：“盖理之微者，非物象之举也。今称立象以尽意，此非通与意外者也；系辞焉以尽意，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，因蕴而不出矣。”
《庄子•外物》“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”将语言视为工具，是为体道服务的。王弼由此确立了“得意忘言”的命题，认为“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”（《周易略例•明象》）。也就是说“意”才是认识的最终目的，“言”只是借以表象达意的手段；“意”是实质，“言”是符号，不必拘泥于“言”。同时王弼并没有完全否定“言”的作用。“意”既是深邃广博的，当然需要辅助手段以显现。王弼借《易传•系辞》“尽象莫若言”、“尽意莫若象”的观点来肯定“言”在“尽象”和“象”在“尽意”方面的必要作用。是对言尽意论和言不尽意论的整合，这样魏晋言意关系的论辩过程呈现出正、反、合的特点。
汤用彤在《魏晋玄学论稿》中讲，正是王弼的“得意忘言”说能够打破汉儒天人灾异的哲学传统，从而建立起新的哲学系统，“得意忘言”对魏晋玄学有方法论的意义。至郭象注庄时提出“寄言出意”，认为《庄子》书中不可解的寓言、神话不必拘泥，掌握作者所要表达的思想并沿着他的思路体道才是应该做的。郭象的“寄言出意”也是对“得意忘言”的继承。
笔者认为“言”作为一种外在形式，“意”作为更本质的内涵，“得意忘言”就意味着对外在形式的解放与超越，去“迹”存“真”。通过外在形式的简化而获得更丰富的内涵。一方面魏晋时代的学术，解经、清谈等都呈现简化的趋势，另一方面思想封风习则追求内在的深度，风流名士去“迹”存“真”、旷达任诞的人生态度和对玄远超越的自由的追求，是一种审美的形而上学，外现为神韵之美。下文笔者着重从《世说新语》中摭去材料对这一问题进行说明。
（一）“得意忘言”之于学术
<一>解经之简
解经之简是对汉代繁琐经术的反拨，也是民族思维方式和思维能力的进步。汉代出于大一统皇权合法化、神圣化的需要，统治者推行以天人感应为基础的宗教神学，谶纬迷信泛滥。由此带来的“人们对自然变动的惊惧心理和穿凿附会的思维方式，使得汉人纷繁的思想文化状况更流入极端的琐碎、枝蔓之中。”两汉解经缺少明晰性和简括性，而是以数量繁复争胜，铺排推砌。尤其是今文经学派“一经说至百馀万言”，“支叶蕃滋”、“繁其章条”。
汉亡魏兴，玄学适应时代需要成为主流意识形态。在王弼“得意忘言”和“体用本末”说的影响下，为经典注疏的语言数量不再是衡量标准，最直接准确地领悟圣人之意，体认“道”才更重要。“以执一驭万、一名举义、直截本源的统会代替了汉儒繁众而无宗主的哲学”。【王钟陵《中国中古诗歌史》，人民出版社，2005年版，86页】以简驭繁的思维方式和言简意赅的解经方法，不仅扫除语言牵绊能更深入阐发义理，也方便了儒家和老庄思想的广泛传播。
《世说新语•文学》“褚季野语孙安国云：‘北人学问，渊缘广博。’孙答曰：‘南人学问，清通简要。’支道林闻之曰：‘圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日。’”
单就褚孙二人言，南学北学似各有所长。而此条下刘孝标注对支言做了进一步解释，则易见出高下优劣：“支所言，但譬成孙褚之理也。然则学广则难周，难周则识暗，故如显处视月；学寡则易核，易核则智明，故如牖中窥日也。”北学沿承汉儒旧学，失于观注范围太广，无力把握而不明晰；南学受玄学思维方式影响，以小见大，一名举义。对这一点老子《道德经》第22章也有语“少则得，多则惑”。《隋书》中有更为简单明了的阐示：“南学约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。【王钟陵《中国中古诗歌史》，人民出版社，2005年版，89页】王弼注《老子》，向秀、郭象注《庄子》，都呈现出与人汉繁琐注经的不同风貌。汤用彤说：“汉人所习曰章句，魏晋所尚者曰‘通’……通者会通其义而不以辞害意。”【汤用彤《魏晋玄学论稿》，三联书店2009年，29页】
<二>清谈之简
清淡是当时名士最重要的文化活动之一，也是人物品题时非常看重的才能，人们欣赏甚至崇拜清谈场上挥麈谈玄、往复论难者的言辞叙致和仪容风度，常常“咨差称快”，甚至不觉汗流满面。受老庄思想和“得意志言”论的影响，尤其以言约旨丰为佳。冯友兰就指出：“请谈的艺术在于将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言、最简洁的词句表达出来…是一种最精妙的智力活动”。【冯友兰《中国哲学简史》，268页】
因清谈言辞简约而被称道的名士在《世说新语》中不下十处。初出茅庐的张凭参与清谈，“遥于末坐判之，言约旨远，足畅彼我之怀，一坐皆惊”，于是为“时彦”刘真长赏识并提携为太常博士。而刘真长更是以颇善玄谈著称，以“二百许语，辞难简切”使得“孙理遂屈，一坐同时拊掌而笑”（《文学》55）又如王长史“语甚不多，可谓有余音”（《赏誉下》105）；王恭“有清辞简旨”，“常有新意，不觉为烦”（《赏誉下》127）。
“渊源语不超诣简至，然经纶思寻处，故有局陈。”（《赏誉下》85）也从反面说明了言语“超诣简至”是当时名士的评价标准之一。
还有著名的“三语掾”的故事。“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为掾。世谓‘三语掾’。”（《文学》18）只因三个字（其中“将”“无”又多认为是虚词）便得官，不可不谓之离奇。阮宣子三个字穿透老庄与圣教的关系，是当时名教与自然的先锋论点，而且与王夷甫不谋而合，遂得推重。
乐广也因言谈简约为众人推崇。他与王衍并为天下风流之首，而王衍自叹日：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”刘孝标注引《晋阳秋》曰：“乐广善以约言厌人心。”（《赏誉下》25）
客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至！”乐因又举麈曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。（《文学》16）
乐广以动作配合至简的反问，用一语双关的语言游戏启发人，他的奇思构想之中甚有妙趣。对“旨不至”的问题，确几反问“至否”，“若至者”又与抽象的问题相连。“去与不去”的辩题联系“若至者，那得去”，问客被这一语点醒，是通过联想自己沟通视觉所见的动作和论题，从而领悟的。
这种不借推理，专凭直觉来获得对真理的认识，冯友兰称为“有洞见”，与后来禅宗顿悟的思维方式颇有相通之处。而表达洞见“亦不须长篇大论，只须几句话或几个字表示之”。“真风流底人的言语”“要是名隽语”。 冯友兰进一步指出“若须长篇大论以说文意，虽‘文藻奇拔’，但不十分合乎风流的标准，所以不如‘言约旨远’底话为人重视。”【冯友兰《论风流》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1981年版，612页】
（二）“得意忘言”之于思想
<一>超旷放达：去“迹”存“真”的人生态度
名教与自然之争是魏晋时期玄学探索理想人格的中心课题。“名教”即有关“名”的理论，是指社会统治者以其政治制度和道德规范等对个人的为人处世方面造成的追求名誉的心理，以达到进行政治统治和维护宗法等级制度的目的，即所谓“仁义礼法”或“礼乐刑教”。“自然”是自然而然、本来如此的意思。本于老子：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“自然”即宇宙万物自然无为的本性，进而引申为一种顺乎人的自然天性的生活方式和人生态度。【宁稼雨《魏晋士人人格精神—世说新语的士人精神史研究》，南开大学，2003年版，273页到275页】名教与自然的冲突和调合贯穿魏晋时期。
一方面自然与名教的分离体现了士人理想与现实、自由与道德、个体与社会的冲突【高晨阳《自然与名教关系的重建：玄学的主题及其路径》，《哲学研究》，1994年第8期】司马氏篡位匡得魏之天下，违背儒家仁义，却又以“孝”治天下，大肆宣扬教化，可谓“窃国者为诸候，诸候之门而仁义存焉”（《庄子•  箧》）。名教出现了名实不符的情况。阮籍在《通易论》里描述为：“先王即没，德法乖易，上陵下易，君臣不制，刚柔不和，天地不交。”于是士人对政权的极端失望和对政治的疏离激发了士人的独立思考，从而获得了独立的人格和自由的精神。在这个意义上，魏晋被称为“我国思想上人的第二个觉醒的时期”。【敏泽《中国美学思想史》，齐鲁书社，1987年版，507页】
另一方面，无论王弼的“以无为本”、郭象的“独化玄冥”说，还是佛教的“入不二法门”，都在试图打通名教与自然。实际上是在承认仁义礼法的前提下给予个体更多的自由，使个人可以更自在地舒展性情。执掌朝廷大权又不肯放弃自由和潇洒生活的东晋士族也守着“庙堂即山林”的原则，以冲淡退守的精神调剂积极入世的生活，逍遥容与，尽情地享受生命，谢安畜妓游东山即是一例。潇洒旷达、不以物累和消极颓废、玩世不恭的人生态度，混杂在一起，兼而有之。
高晨阳认为玄学是以“为道日损”的方式来调整自然与名教的关系的，即不断地消除心灵的种种执著，提升精神境界，以上达“体无”或“无心”之境。既不执著于名教，形成“习惯性的伪善”（恩格斯语），也不执著于栖逸，排斥物质生活，而是形成了亦出亦处的独特现象。竺法深说“君自见朱门，贫道如游蓬户”（《言语》48），隐士许玄度“筐篚苞苴，故当轻于天下之宝耳”（《栖逸》13），不拒绝贵族的馈赠，所在乎的都只是优游适意的生活。
这也是一种去“迹”存“真”的人生态度。《庄子•天运》假托老子对孔丘说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之言，犹迹也。”郭象注曰：“所以迹者，真性。”“真”就是人内在固有的本性，是与其自然之“道”密切联系着的；而“迹”则是人类文明发展所积淀下来的成果和形式【刘绍谨《庄子与中国美学》，岳麓书社，2007年版，176页】，名教正是所指。庄子去“迹”存“真”的人生方式在魏晋名士这里得到了实践。
1、首先，繁文缛节的简化或被通达之人忽略也就在其情理逻辑之中。
汉末战乱中，盗墓掘墓以拿取里面殉葬财宝的现象屡屡发生。所以自魏起，王公贵族兴起了薄葬的风气。丧礼也不一定按部就班顾及到每项礼节。张季鹰吊顾彦先，鼓琴痛哭，“不执孝子手而出”（《伤逝》7），是谓真情深笃，何必在乎区区细节。同样大臣们劝孝武帝“依常应临”时，孝武帝反问：“哀至则哭，何常之有！”（《言语》88）礼节原本是依人性的美与善制定而形成凝固的形式，如果执著于人自己制定的僵化的仪式、程序、规矩而妨碍感情个性的自然流露，岂不是舍本逐末？简化外在形式的束缚而追求本质已成为魏晋人的一种习惯性思维方式。
任诞之人阮籍丧母，饮酒食肉，“虽不率常礼，而毁几灭性”（《任诞》2），尤其是临诀一声“穷矣”，“都得一号，因吐血，废顿良久”（《任诞》9），感彻旁人心扉。晋文王驳斥了何曾的挑剔，正是透过现象看其本质，因理解而宽容阮籍的任诞之举。和峤生孝，王戎死孝，也是区分了“迹”与“真”，外在形式与内在本质。这种不合儒教常礼的先锋毕竟不多，给阮籍母亲吊唁的斐楷便说：“阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居。”“时人叹为两得其中。”（《任诞》11）自然与名教并非一体，而时人已显示出对求真任性、逍遥于礼法外之名士的理解与宽容，甚至内心羡慕其潇洒自由，但自己又不得不循规蹈矩、谨守礼法以明哲保身。
丧礼外，日常生活中也多有超越礼法的事情。王澄不顾给自己送行的亲友，上树掏鸟窝。王子猷请桓子野吹笛，“客主不交一言”，为艺术而艺术、心灵的交流已足够，任何客套的语言都是多余的。桓温来谢安家，谢安正在洗头，忙取巾帻，桓温一句“何烦此”，豪爽洒脱。
2、去除名教礼制、世俗人情的障蔽，魏晋人呈现出真淳的自然性情。
王述是“性简”者的典型代表，为谢安欣赏、推重。他具备“简”的各方面特征：“箪瓢陋巷，宴安永日”（《文学》22，）是其随遇而安的俭朴；“体道清粹，简贵精正，怡然自足，不交非类”（《赏誉下》115），是其脱俗；“既云堪，何为复让”（《方正》46），是去其虚礼。而在谢安眼中，王述性格还有一面，“掇皮即真”（《赏誉下》50）。刘孝标注引徐广《晋纪》解释说：“述贞审，真意不显。”是说他在政治场上出于审慎周到的考虑，表现出正统士人的“正”与“贵”，而真率的自然性情，则是他性格中常被掩盖的深层。
  王蓝田拜扬州，主簿请讳，教云：“亡祖、先君,名播海内，远近所知。内讳不出于外，《礼记》曰：‘妇人之讳不出门。’余无所讳。”其真率豪爽若此。（《赏誉下》46）
  避讳是幼者对长者、卑者对尊者的敬重，是名教为区分尊卑、维护等级秩序立的规矩，王述对此罗嗦的形式不屑一顾。他又敢于直言，平视权威。丞相王导发言，众人唯唯称是，只有王述“于末坐曰：‘主非尧舜，何得事事皆是！’”（《赏誉下》34）简文帝也爱其真率，说他“才既不长，于荣利又不淡；直以真率少少许，便足对人多多许”（《赏誉下》63）。
王述喜爱儿子王文度，“虽长大犹抱著膝上”，生气了又“排文度下膝”，着实可爱。吃鸡蛋，包皮不得就扔到地上，“以屐齿碾之，又不得，嗔甚，复于地取内口中，啮破即吐之”（《忿狷》2），其性急、狷隘引人怜笑。这位“性简”者是《世说新语》成功塑造的为数不多的圆型人物之一，真实鲜活，有血有肉。王述因他自然性情的真淳赢得人们的好感。
3、外在牵绊的去除使魏晋人张扬自我意识，追求潇洒适意的生活。
一方面发展为任诞狂放，尽情地享受生活，服药、饮酒任性而为。宇宙无穷而人生有限，这有限的人生不该浪费在邀名逐利的事功上，“使我有身后名，不如即时一杯酒”（《任诞》20）。谢鲲就是这样一位玩世不恭的名士：
谢鲲通简有识，不修威仪。好迹逸而心整，形浊而言清。居身若秽，动不累高。邻家有女，尝往挑之。女方织，以梭投折其两齿。既归，傲然长啸曰：“犹不废我啸歌。”其不事形骸如此。
“形骸”是外在之“迹”，本不必拘泥于此，潇洒适意才是得其“真”。他的狂放与自我安慰颇有点“阿Q精神”式的诙谐。
真名士狂放任诞，是因为痛心于浊世，内心有深深的苦闷，胸中块垒借酒浇之。他们是“以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德。”【宗白华《〈世说新语〉与晋人的美》，《美学散步》，上海人民出版社，1981年版，22页】后来的人并无玄心，只是恣意纵欲地作达而已。王恭便直言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”（《任诞》53）
去除外在牵绊，另一方面则发展为清真寡欲，不以世务为婴，在虚静中享受恬淡的“至乐”。
王蒙“弱冠检尚，风流雅正，外绝荣竞，内寡私欲”（《言语》89），王敦“性简脱，口不言财”（《豪爽》2），许询“风情简素”（《言语》69），王承“冲谈寡欲，无所循尚”（《政事》9），都是淡泊明志，无欲则刚，所以“清真寡欲”的阮咸“万物不能移也”（《赏誉》12）。虚静中自有“至乐”，因此“虚夷有远志”的阮瞻能够“自得于怀”，圆满自足，享受心灵恬淡的愉悦。
王胡之“常遗世务，以高尚为情”（《赏誉下》97），孙绰“时复托怀玄胜，远咏《老》《庄》，萧条高寂，不与时务经怀”（《品藻》36），都超越了世俗的纷纭，在更高的精神境界中安顿心灵，超脱而宁静。阮裕“终日颓然，无所错综，而物自宗之”（《品藻》30），则又有“无为而无不为”的意外收获。
<二>超越的哲学精神与审美的艺术精神：“简”的升华
魏晋人放浪形骸、去“迹”存“真”的生活态度与追求自由无限的哲学精神相通，都旨在超越现实，在虚灵玄妙的彼岸世界获得自由。而这种哲学精神不是思辨性的，仍是体验性的，表现为萧散超脱的生命情调和神超理得、不滞于物的宇宙意识。即冯友兰所说的“有玄心”。宗白华也说魏晋时代人的精神是“最哲学的，因为是最解放、最自由的”。【同上，215页】
对现实的超越，庄子称为“忘”。《庄子•大宗师》讲颜回从“忘礼义（有形）”到“忘仁义（无形）”，再到“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。“堕肢体”“离形”指摆脱由感官生理而来的欲望；“黜聪明”“去知”则是中止认知的概念性活动。【刘绍谨《庄子与中国美学》，岳麓书社，2007年版第31页】与“坐忘”相通的是“心斋”——虚以待物，因虚静而上至“朝彻”的明达之境。“心斋”“坐忘”都是为道日损、去“迹”存“真”的人格修养，即周伯仁所说的“清虚日来，滓秽日去”（《言语》30）。魏晋人物品题崇尚清真寡欲、不以世务为婴的情怀，常用“清远”“清识难尚”赞赏名士玄远脱俗的生命情调。王弼提出的理想人格是“应物而不累于物”。不为外物（功名利禄）所累，萧散洒脱为人所倾慕。谢敷因“可以累心处都尽”（《栖逸》17）被赞誉，谢道韫则以此责备谢遏：“汝何以不复进，为是尘务经心，天分有限？”（《贤媛》78）
“道”是魏晋玄学的最高概念，是万事万物的本源。“道”即“一”，“一生二，二生三，三生万物”（《老子》）。“道”也是“无”，王弼即主张“以无为本”。正因为没有凝固确定的存在形式，“道”才有无限的可能性，随时生成万有，“为万物之母”。这个本体概念已经暗示了“简”的生成性和无限可能性。“道”同时也是人生追求的最高目标。阮籍《大人先生传》“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。”把理想人格定位于顺乎“道”的自然之性。嵇康“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄（道）”。“游”即 “体道”，即精神的自由解放。精神无拘无碍，上达于“道”，“独与天地精神相往来”。小我无限扩大，溶于宇宙之中，呈现无我之境，是“最高的玄心”“最大的风流”（冯友兰语）。
冯友兰说魏晋人“有妙赏”，揭示出审美的生活态度。“支道林常养数匹马。或言道人畜马不韵。支曰：‘贫道重其神骏。’”（《言语》63）这种对人事物做纯直觉的美的观照和趣味判断，从实用欲望和知性分析中解放出来的心境，即是审美心胸的呈现，人便成为艺术精神的主体。庄子的“心斋”“坐忘”所达到的无我之境，就是艺术的巅峰体验。郭沫若认为“不敢怀庆赏爵禄，不敢怀非誉巧拙，辄然忘吾有四肢形体也”这几句话可以道尽一切艺术精神。【刘绍谨《庄子与中国美学》，岳麓书社，2007年版，131、132页】同哲学精神一样，艺术精神也以自由为本质，心境越自由便越能得到美的感受。艺术与哲学在追求个体的自由超越处相通了。清真寡欲，萧散超脱，既有玄远的哲思，又有愉悦的审美观照，不妨称之为审美的形而上学。这是人格之“简”的升华。正因为外在形式的简约，精神才可能向深处延展，向空灵处飞升，至玄、雅之境。汤用彤在《魏晋玄学论稿》中说：“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究抽象原理。……论人事则轻忽有形之形迹，而专期神理之妙用。”正是“形”之简成全了“神”之茂，得“神”之茂则促进形之简，即“当其得意，忽忘形骸”（《晋书•阮籍传》）。
魏晋人物品题重人之神韵。“神”是人物品题时常用的审美范畴之一，不离形相而又超越于形相之上，是谐和统一的。它常常通过眼睛表现出来，正如顾恺之所说“传神写照，正在阿堵”（《巧艺》13），王羲之夫人“至于眼耳，关于神明，那可便与人隔！”（《贤媛》31）“韵”是由玄学而来的生活情调和个性上的清远、通达、放旷。【徐复观《中国艺术精神》，广西师范大学出版社，2007年版】合起来“神韵”就是事外有远致，不滞于物的精神。它是生命力的升华，是情感、思想和精神的灌注和烛照，庄子所谓“真在内者，神动于外”，个体因生命本质的彰显而永恒。这表达了魏晋人对美的理解：美在于生命。


参考书：
梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年
冯友兰《中国哲学简史》，天津社会科学院出版社2005年
曹聚仁《中国学术思想史随笔》，三联书店2003年
汤用彤《魏晋玄学论稿》，三联书店2009年
汤一介《郭象与魏晋玄学》（第三版），北京大学出版社2009年
汤一介、胡仲平编《魏晋玄学研究》，湖北教育出版社2008年
康中乾《有无之辨》，人民出版社2003年
罗宗强《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社2005年
罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局1996年
宁稼雨《魏晋士人人格精神》，南开大学出版社2003年
徐国荣《玄学与诗学》，中国社会科学出版社2004年
南朝宋刘义庆《世说新语》，齐鲁书社2007年
王钟陵《中国中古诗歌史》，人民出版社2005年
刘绍谨《庄子与中国美学》，岳麓书社2007年
唐长孺《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局1983年

我觉得文章的第二部分写的系统性很强。先追溯言意之辨的起源，然后从学术和思想两方面将言意之辨与魏晋学术尚简的趋势联系起来并通过例子来证明，读来让人信服。

看的书真多！

没错 。。。。 魏晋人做学问尚简。。。葛兆光也说这个。。

不错不错，很受启发哦，学习啦！！！

总结得很全面，很到位。

看得书好多