东晋玄学新义以及对文学的影响——09级硕士研究生郭晨光

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东晋玄学新义以及对文学的影响——09级硕士研究生郭晨光
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东晋玄学新义以及对文学的影响——09级硕士研究生郭晨光

汤一介先生给魏晋玄学这样定义：魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道、会通“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为“本末有无”问题，即用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根本问题，也就是说表现为远离“世务”和“事物”形而上学本体论的问题。可以说整个魏晋时期，玄学是一种占主导思想并且得到当时士人推崇的一种时代思潮。关于魏晋玄学的分期，《世说新语·文学》载东晋人袁宏《名士传》把曹魏到西晋时期的玄学名士分为三个时期：
袁宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士。阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王冲为竹林名士。裴叔则、乐彦辅、虞子蒿、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。他把魏晋学术思想分为正始、竹林、中朝三个时期，如果再加上袁宏所处的东晋，那么玄学发展大体有四个时期：以王弼、何晏为代表的正始时期；以嵇康、阮籍、向秀为代表的竹林时期；以裴、郭象为代表的元康时期；以道安、张湛为代表的东晋时期。
以郭象、向秀为代表西晋玄学家成功的建立起玄学的理论体系，已经可以比较完美的调和“名教”与“自然”的矛盾了，玄学到了东晋，已经呈现出一幅凋零之势。比如钱穆先生《魏晋玄学与南渡清谈》认为“（东晋）清谈家如盆栽花卉虽亦有生命，有意态，只根盘不大，培壅太薄，没骨干、没气魄，不好算是性情，因此也经不起大风大浪，不能奋斗，易为外物所累。”的确，东晋的玄学从内容上看，与西晋时没有明显发展，旧云：“王丞相过江，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”也就是涉及声无哀乐论、养生论、言尽意论为中心的几乎所有玄学命题。但是这时期玄学与佛理的日渐融合，名士与名僧的交往，使得东晋玄学呈现出一种新的意义，即玄释合流，并且深入影响到当时的士人乃至整个中国文化。能够代表这时期玄学的有张湛的《列子》注和僧人支遁的逍遥论。
一张湛的《列子》注体现的玄释合流状况
关于张湛的生平，见于《世说新语·任诞》注引晋东宫官名：“湛字处度，高平人，又引张氏谱，湛祖，正员郎。父旷，镇军司马。湛仕至中书郎。”《宋书·良吏传》记载：“高平张祐，并以吏才见知……祐祖父湛，晋孝武世，以才学为中书侍郎，光禄勋。”
关于《列子》一书的真伪，向来有很大的争议，但大多认其伪作与魏晋时期，认为伪作者为张湛本人的有吕思勉，梁启超等人；另外有一些学者认为不是张湛伪作，代表有杨伯峻，严灵峰等人。因为张湛是东晋时期人，他通过对《列子》作注，阐述了自己的玄学思想，并体现出鲜明的时代特色。所以，抛开《列子》一书是否是张湛本人自作，就单独谈谈《列子》注体现的玄学思想。
第一，张湛在注中，大量引用王弼注《老子》，向秀，郭象注《庄子》的思想。《列子·力命》注王弼曰：“孰，谁也。言谁能知天意耶？《列子黄帝》注向秀曰：“唯无心者独有耳。向秀曰：“同是形色之物耳，未足以相先页。以相先者，为自然耳。”《列子·天瑞》注：郭象曰：“夫身者非汝所能有也，然者自有耳。有所非有，而况无哉？,其为圣人也。”
第二，有些虽未完全引用王弼，向秀，郭象的话，但是与他们注《老子》，《庄子》的思想相同。比如王弼思想中最重要的“以无为本”的思想，就有体现。《列子·天瑞》注有之为有，恃无以生；言生必由无，而无不生有。《列子·天瑞》注皆自尔耳，岂有尸而为之者哉？就与郭象“自生”的思想相同。
第三，有些注文，直接注引《老》，《庄》原文。《列子·说符》注引《老子》“后其身而身先。”《列子·天瑞》注引庄子，“夫白鶂之相视，眸子不运而风化”就是出自《庄子·天运》篇原文。
第四，有些虽然没有直接引用原文，但是实际上为《老》《庄》作训诂。比如《列子·说符》注此为祸福相依也。《列子·说符》注用聪明以察是非者，众诈之所逃；用先识以奸伏者，众恶之所疾。智之为患，岂言虚哉！”
但是，张湛在对《列子》作注的同时，又加入了属于那个时代的产物，即援释入玄的思想。
第一，他将万事万物归结为“死”，“虚”，“无”之中。比如《列子·天瑞》注不知所以生，生则本同于无。《列子·天瑞》注夫尽者，无所不尽，亦无所尽，然后尽理都全耳。可见他当时接受了般若学的思想。张湛在《列子》序中，认为“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验……然其所明，往往与佛经相参，大归于老庄。”此时玄理与佛理的融合，并采取的是用老庄思想对佛理的解释方法。汤用彤先生在《汉魏晋南北朝佛教史》中论及援释如入玄的思想时：“于是六象七宗，爰延十二，其所立论枢纽，均不出本未有之辨，而且亦即真俗二谛之论也。六家者，均在谈无说空……贵无贱有，返本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。”
第二，虽然《列子》注和《庄子》注都倡导一种循环变化的观点，但是，他却加入了佛教学说的因果报应的轮回学说。《列子·周穆王》注“夫变化云皆有因而然，事以未来而不寻其本者，莫不致惑。诚识所由，虽谲怪万端，而心无所骇也。《杨朱》注夫一生经历如此而已，或好成恶，或安或危，如循环之无穷。《说符》注夫美恶报应譬之影响，理无差焉。
但是，张湛的玄学自身却有着不可调和的矛盾。罗宗强先生认为：“物既自生、自尔、独化，它便没有一个在它之先的“无”，它便是有；若是一切归为虚寂，它便不可能自生、自尔、独化。它的“有”便只能是缘起幻有。郭象讲的独化，是讲自因自律，而缘起幻有则是他因。因缘和合都是相对的无穷无尽的链条，展转皆空。张湛把这些互异的思想杂凑在一起，呈现出这个时期玄学的杂乱面貌。”
造成这种现象的原因肯定是多方面的，第一，盖张湛注《列子》时，对于宇宙的终极，万物的起源方面，直接移接了王弼，郭象的思想，关于他们各自的理论体系的地点，逻辑上的问题未作转化和调和。第二，玄学经历了王弼，郭象等人的努力，已经架构起它严密的体系来了，到了郭象时期，名教与自然的矛盾已经可以比较完美的调和了。所以，从玄学理论的角度看，张湛的玄学思想也不可能再有新意了。第三，更重要的是，两晋佛法的流行，与老庄相结合，并逐渐占据着主导的地位，更大程度上收到士人的喜爱。因为玄学本身的局限，佛教比玄学能够解释更加复杂和精深的思想。
从这个角度上看，东晋的玄学实际上慢慢让位于佛学。
二、支遁的“逍遥论”新义
支遁（314—366），本姓关，字道林，一说河内林虑人，一说河南陈留人。他是东晋著名的僧人，是当时般若学六家七宗之即色宗的代表，他和道安一样，将东晋的般若学推到极盛的高度。不仅如此，他还成功的改造了西晋向秀、郭象的逍遥义。《世说新语·文学》注引其《逍遥论》曰“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以再近而笑远，有矜伐于内心。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则逍遥靡不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。若天有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！”
也就是“物物而不物于物”，“乘天正而高兴，游无穷与放浪”才是真的逍遥。他在《大小品对比要钞序》中说：“夫至人者，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同无方。建同德以接化，设玄教以悟神。述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息。适任以全分，分足以教废。故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，神何动哉？以之不动，故应变无穷。只有“凝神玄冥”，“以之不动，应变无穷”，才是“至人”所能达到的境界，汤用彤先生认为：“支公之理想人格，常曰至人。而至人也者，在乎能凝守精神，其神逍遥自足。”他的逍遥论得到当时士人们的首肯和激赏，据《世说新语·文学》篇记载：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”
他之所以能将逍遥说成功的赋予新理，原因在于他将佛理不留痕迹的移入其中，他是即色宗的代表，其宗义“用即色而谈本无”，而且用“本无”的观点关照逍遥，认为“无所作为”然后能“应变无穷”，最终才能达到“至人”的境界。宁稼雨先生认为“正是支遁心中心驰神往的西方佛国世界。”
三、以支遁为代表的佛理玄言诗
东晋时期的玄佛合流，在文学上的反映，表现出以阐述玄理、佛理为内容的玄言诗。因此，钟嵘《诗品序》中说：“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。於时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江左，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。”钟嵘认为真正的玄言诗不起于西晋正始，而是起于永嘉年间，也就是东晋以玄理、佛理入诗的玄言诗。檀道鸾《续晋阳秋》曰：正始中，王弼、何晏好《庄子》玄胜之谈，而俗遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言始会合道家之言而韵之，询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。”玄言诗创作思潮的出现，罗宗强先生认为可以归为三个方面：一是玄、佛的合流，特别是佛教的盛行，把士人再一次地卷入到思辨的兴趣里。从老庄思想说，玄言诗所表述的大多陈旧；从佛学说，则般若空观的表述常给人新鲜之感。二是山水游观进一步进入士人生活，山水所展现的自然地生生不息的生命、所展现的自然万物的和谐的整体感，常常引起关于宇宙万物、关于生命的种种探索，与玄佛的义理一拍即合，互相感发，产生“以玄对山水”这样一种现象，借助诗歌表现出来。三，可能使用提个更复杂更深层的原因：偏安心态促使士人转向精神世界的探讨，名士与名僧的交往集中在精神世界的探讨里，而他们又都是有特殊文化素养的一群，他们的生活里需要义理，也需要音乐、书法、绘画，当然也需要文学。诗述玄理，作为交往的一种方式，自然受到欢迎。玄言诗既是诗，又是义理的探讨，既符合当时的崇尚，又能表现出特殊的文化素养。它之所以受到普遍的重视，形成一种风尚，也就是很自然的了。
这时期玄言诗的代表诗人有孙绰、许询、谢安、王羲之、郗超，支遁等人。其中以僧人支遁的佛理玄言诗尤为代表。他是当时著名僧人，与名士孙绰、许询，谢安，王羲之等人交往密切。他们经常在一起谈论有无、谈论本末、谈论言意。谈论佛理，是东晋清谈的代表。两晋之际，般若学大行其道，此时玄学与佛学的融合采取的是一种用老庄对佛理解释的方法。当时，支谶译《道行般若经》，支谦译《大明度无极经》以及《牟子理惑论》等与老庄理趣同符，多用玄学名词比附佛学，称为格义。汤用彤先生认为：自魏晋中华文化与佛学结合起来，重要的事约有两端：一为玄理之契合，一为文字之表现，支遁的玄言诗就具有上述两种特征。
如“能仁畅玄句，即色自然空。空有交映迹，冥知无照功。”（《善思菩萨赞》）
“守閈齐吾我，造理因两虚。虚两似得妙，罔象反入粗。何以绝尘迹，忘一归本无。”（《首閈菩萨赞》）
支遁世六宗七家即色宗的代表，他的诗里反映了“即色是空”，“本无”的观点。他的主张亦被僧肇所呵，“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”所谓“色不自色”，即明一切诸法无有自性（慧达语）此盖色与一切法因缘而成，故僧肇破其只空色因，不空色果。这种不彻底性，汤用彤先生认为他持“存神之义”。支遁经常言及神，“至人”，将其作为理想人格，这种思想在诗中也有反映。
“体神在望觉，有虑非理尽。”（《善宿菩萨赞》）
“穷理增灵薪，昭昭神火传。”（《咏大德诗》）
这些诗中“至人”的行为，反映了一种复归本体的抽象意义。
最能体现支遁玄言诗特色的当数《咏怀诗》五首，以前四首为例：
“踟蹰观象物，未始见牛全，毛鳞有所贵，所在贵忘荃。”（《咏怀诗》其一）诗中宣扬兼忘的思想，与王弼的“得意忘象”说十分接近，忘怀一切，才能体会“本无”的境界。
“廓矣千载事，消液归空无；无矣复何份，万殊归一途。” （《咏怀诗》其二）也是指出了“空无”的思想。
“晞阳熙春圃，悠缅叹时往。感物思所托，萧条逸韵上。尚想天台峻，彷佛柳阶仰。淩风洒兰林，管籁奏清响。霄崖育灵蔼，神蔬含潤长。丹沙映翠濑，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有寻化士，身外解世网。抱朴镇有心，挥玄拂无想。隗隗形崖颓，囧囧神宇敞。宛转元造化，缥瞥邻大象。愿投若人踪，高步震策杖。” （《咏怀诗》其三）
诗中描写心中的理想境界，想象着一个高士在如此的美景中专心修行，遗世独立，物我两忘。这种景致，不是支遁所见和生活在其中的，而是纯粹出于想象，并且表现出景物多于玄理的倾向。
第四首也是同样描绘了这种虚拟的境界：
“闲邪托静室，寂寥虚且真。逸想流岩阿，朦胧望幽人。慨矣玄风济，皎皎离染纯。时无问道睡，行歌将何因。灵溪无惊浪，四岳无尘埃。余将游其嵎，解驾辍飞轮。芳泉代干醴，山果兼时珍。修林畅轻迹，石宇庇微身。崇虚习本照，损无归昔神。暧暧烦情故，零零冲气新。近非域中客，远非世外臣。淡泊为无德，孤哉自有邻。”张廷银认为：魏晋文人有一种很奇特的游历方式，它不是直接步入山林、走向田园，而是端坐于斗室之中，甚至横卧于几榻之上，遥望山色，静聆水声，或者闭目敛颔，沉思冥想。身形不动，而心驰神往，此为“卧游”或“心游”、“神游”。
《咏怀诗》三、四首，我们可以看出支遁注重描写，辞藻，对仗的特点，《世说新语·文学》同样也记载了支遁注重语言美的特点：“支道林、许、谢盛德，共集王家，谢顾诸人曰：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常，当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不？”正得鱼父一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。”当时注重语言艺术的倾向，自然使得文人作品中呈现出“藻以玄思”的特色。以前的玄言诗，虽然也有描写自然景物，同样也是借助山水之景表述玄理，玄言诗人认为观赏山水同体悟玄理是可以合二为一的，他们眼中的山川大地，缺乏了本身的自然美，呈现出一种辽阔、抽象、玄远的境界。但是支遁地玄言诗却改变了这些，他心中的美好境界，虽是虚幻，但是却带有一种刻意欣赏、品味的态度，把世间万物当做一种客观存在，从而细细体悟其中的自然美，而不仅仅是玄理的依托。支遁玄言诗的这种倾向，对后世谢灵运山水诗的出现产生了直接的影响，同时也驳斥了玄言诗的衰退是由于人们厌恶它的“淡乎寡味”。
总之，支遁的玄言诗虽然后世评价并不高，但是它和《兰亭诗》一样，成为东晋时期玄言诗的最终代表，它反映了当时的诗歌发展状况和趋向，给写谢灵运以及整个南朝诗风产生了深远影响。可以说，支遁的佛理玄言诗是扭转当时诗风的关键一环。
参考文献：禄钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版
汤用彤《儒学·佛学·玄学》江苏文艺出版社，2009年版
汤用彤《汉魏晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版
汤一介《郭象与魏晋玄学》（增订本），北京大学出版社2000年版
钱穆《中国学术思想史论丛》（卷三），安徽教育出版社2004年版
罗宗强《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社，2003年版
罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局2006年版
宁稼雨《魏晋风度》，东方出版社1992年版
张廷银《魏晋玄言诗研究》，商务印书馆2008年版
胡大雷《玄言诗研究》，中华书局2007年版
张可礼《东晋文艺综合研究》，山东大学出版社1998年版
张君梅《略论支遁的佛理玄言诗》，《文学遗产》2008年第2期