魏晋玄学思想探究

2120161370 李虹澄


一、何为玄学：

魏晋玄学是指魏晋时期以老庄（或“三玄”）为思想骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，探讨的对象主要是哲学的本体论和纲常名教的形而上学的根据，探讨的主要论题是名教与自然的关系问题。从常见的英文翻译来看，有“metaphysics of wei and jin dynasties”,“new taoism”“dark learning”等等，由此我们可以分别看出玄学的形而上本质，对道家的继承性以及幽深的学风特征。

“玄”，出自《老子》“玄之又玄，众妙之门”。但是该语境下的“玄”只是对道的状态的描述。最早将玄作为哲学的概念论述的，是扬雄的《太玄》，首次明确将“玄”作为支配主宰宇宙万物最终根据。魏晋玄学在当时往往被称为“玄远之学”，“玄远”是对当时学风的表述；类似的说法还有“名胜”“虚圣”等等。也有以“玄宗”或“玄虚”来说当时的学风的。从《宋书》、《资治通鉴》等我们可以看到，刘宋时期，“玄学”的名称得到公认，并成为与儒学、史学、文学并列的“四学”之一。

关于玄学的特征，我们可以说：①从思想看，它是老庄思想在新的历史时期的新发展，是对汉朝学术的扬弃，它用本体论取代了汉朝“宇宙论”。（即从汉代讨论宇宙如何存在与运行规律转向讨论宇宙为何存在）②魏晋玄学作为一种哲学思潮，它讨论的中心问题是“本末有无”问题，也就是“无”和“有”的关系何者为“本”，何者为“末”。③魏晋玄学的“有无本末”问题意在说明儒家思想和道家思想是可以调和的，是中国历史上第一次从哲学上企图调和儒道两家的积极有意义尝试。④魏晋玄学以远离实际的形式来讨论宇宙人生的根本问题，因此它是一种思辨形式的哲学。

玄学不同于经学思潮，没有固定模式、必须服从的教条，它不是受官方的行政力量支持的一场自下而上的哲学运动，而是具有高层次理论兴趣的知识分子自由思考所汇聚成的。凡是从本体论角度探索政治问题，人生问题以及精神境界问题的，不管其思辨程度如何，是否建立了完整的体系，都可以称之为玄学。


二、产生背景：

1）繁琐的经学发展物极必反

两汉之际，经学的日益繁琐甚至达到了“说五字之文，至于二三万字”的地步，经学家缺乏求知探索精神，而是用熟悉的套路妄加附会，肆意穿凿，好在偏冷生僻之处巧立言说；另一方面，迂腐的治学态度又使得经师讲纲常人伦不敢离圣人之书半步，使学术发展进入死胡同。自东汉开始，历史已经对学术发展方向提出新的诉求，经学研究已经开始向删繁就简方向发展。魏晋人对经典采取的“得意忘言”的阐释方法，由此得以开创学术史解释学新局面，虽未必与原著吻合，却往往多有创见，激发了思想与学术的活力。

2）对于历史发展的规律探索

随着汉末社会的发展更迭，变化的观念深入人心。无论是用作人物评价的标准，还是兵家与权术的现实指导，都提出了对于“变化”、以及对“变化的规律”探索的诉求。历史在秦皇、汉武时期走出“同”、“一”之后，于汉末趋于瓦解，由同一走向差别分异，并激起百家争鸣。当时学者的追求由多致一的道路不同的是，它不再执着于从各家之中选择某一家的学术，而是发出了不同理论都需要一个共同的根基的呼吁，寻求一个将各理论贯通的最终本体。如何晏解释“一以贯之”：“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致。”只有建构出符合如此标准的理论，才能为时代选择而发展壮大。

3）社会统治意识形态的衰落

自东汉末年起，由于社会经济政治处于普遍不稳定的状态，原先由董仲舒以来的儒家思想很难再起到维系作用；此外，原先盛大的经学场面与国家以官禄相劝“立五经博士，开弟子员，设科射策”关系颇大。当中央政权衰落，国家财力不济时便难以维持。此时曾被“罢黜”的名、法、道、阴阳等百家在社会上又渐活跃，其中以道家为甚。黄老道家本身就一度是汉初统治思想，两汉时期研究老子思想的便有六十余家，民间宗教五斗米教更是以老子作为自身宗教理论依据，可见无论是上层还是下层具有一定社会基础。从哲学上看，“天道自然无为”的思想无疑使对抗“天人感应”目的论的重要理论。儒家在思想上统治地位的衰落之际，百家的复兴为玄学提供丰富理论资源和思维工具。

4）汉末品评制度的弊端与名理之学发展

汉代选取官吏所用的察举征辟，均以纲常名教所要求的品行为重要考察标准，但汉末社会大转变时期，人物评论的标准变得多元（如曹魏的唯才是举），同时汉末人物品评早成相互吹捧，招摇撞骗流弊日渐加重，存在的“名”不符“实”实际问题促使了名家与法家再度流行，成为向玄学过度的重要环节。最具代表性的《人物志》中包含关于才性问题、何为圣人、一多问题等的讨论，即体现了汉魏之际“名理之学”到魏晋玄学本体之学的内在逻辑。


三、玄学的发展阶段与背景概况

1）何晏《道德论》：《道德论》原文已佚，目前只可见张湛
《列子注》里的片段。他所提出“以无为本”的观念，是关于“道”从西汉宇宙论到本体论的转折。贵无论的基本范畴是有与无，有就是存在，包括自然界的物象和社会领域的人事。无则是无法直观把握而又支配存在的一种实有，也称为道。无是从现象中抽象而来的，而这个“无所有”又同“有所有”相通，圣人由内圣走向外王，便是因为善于发挥这个无形无名的本体。何晏还援引其汉代同类相应和元气论的思想来证明无的实有。但是何晏“以无为本”理论的问题在于，本体与现象区分，即体用难以达到统一。

2）王弼《老子指略》《周易略例》：在何晏“以无为本”的理论问题基础上，找到历史传统与现实的联结点，将老子思想概括为“崇本息末”。找到了有无互训的方法，解决孔老之间的矛盾。“崇本息末”本带有汉魏之际强烈的时代气息，是士人面对复杂多重社会矛盾进行有效管理的必要议题。对此，王弼认为应该发挥本体对于现象的统帅作用，自然为本，是“母”，而名教人伦是末，是“子”因此只要懂得自然之道，就会懂得人伦礼仪，因此不必死守儒家流于形式的礼节规范，又不至推翻知识体系，消解形名。由此达成了以体即用（《老子》偏重说无），由用及体（《周易》卦义体现为有）的玄学体系。

3）嵇康《释私论》《声无哀乐论》《养生论》等：正始之后，魏晋禅代，司马氏集团以名教的名义铲除异己。玄学已无何、王时通过政治学哲学调整现实的可能，玄学由外向内，由政治哲学变为人生哲学。嵇康认为，只有“息末”才能“崇本”，应该“越名教而任自然”，通过超越自我、否定自我的私心来达到与本体合一的境界。在此，名教与自然的割裂本质是现实与理想的冲突，但是，正如本体与现象不可能分割、自然不可能脱离名教而单独存在，现实的苦难也无法通过思维的否定来克服。虽然嵇康、阮籍的竹林玄学破坏了王弼的贵无体系，却没有建立完善的新体系，最后又落脚于理想化的自足的自我意识本身，这种孤立追求本体的取向无疑在玄学发展方向上产生了偏差，一定程度上激发了之后的裴頠《崇有论》与之争锋相对，进行矫正。

4）裴頠《崇有论》：裴頠恰经历了朝代短暂统一，其时被视为“大晋龙兴”。司马氏筹划大一统，故需要纠正“越名教而任自然”的玄学偏差，建立玄学的内圣外王之道。裴頠的《崇有论》是针对《贵无论》而发的，其站在维护礼制的立场上，一方面批判贵无论扇起的虚浮旷达之风破坏贵贱长幼等级制度，另一方面企图就社会存在来说明社会存在，论证名教本身即是本体，要求统治者制定一切道德规范并“训物垂范”，带头执行。但实际上，司马氏集团并未能执行垂范作用，裴頠《崇有论》提出的缺乏绝对权威的内圣外王之道不能限制君权，也不能论证名教的合理性；其立论逻辑本身也存在漏洞，因为本质与现象难以共用同一层级的范畴。

5）郭象《庄子注》：八王之乱与永嘉之乱，破国亡家，大批名士遇害，忧患深重中阮籍、嵇康曾试图走超越的道路但在严酷的现实面前苦难重重；裴頠面对现实但缺乏必要的超越，多数士人也在两极中摇摆，自然与名教之关系作为玄学思考的重要主题，正是有这样一种极具现实意义的精神动力。郭象的玄学致力于现实调和，他所证明的是自然即是名教，名教即是自然，超越的玄冥之境不在名教之外。其理论基点是：“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论，独化即“物之自尔”，每个具体的事物虽然按照自己特有的性分而独化，但并不是彼此孤立，而是结成协同关系，在玄冥之境得到统一，创造出整体性的和谐。而如果人们破坏了自然本性，纷纷追求性分之外的东西，像统治者和被统治者之间就是这样一种自为而相因的关系，这也是一种本体论关系。由此，郭象在超越与现实之间找到了一种辩证的动态平衡，从某种意义上来说，郭象的独化论意味着玄学的终结，郭象以后，除了张湛的“贵虚论”以外，再也没有出现过引人注目的玄学体系。


四、玄学观照下的文学

1）玄言诗的产生

玄言诗的兴起发展，从刘勰的“中朝贵玄，江左称盛”，钟嵘的永嘉“稍尚虚谈”来看，主体是西晋道东晋时期的诗作，但如果将嵇康，阮籍等人将玄理入诗的情况算在内，则玄言诗的历史更长。最具代表的玄言诗人是孙绰、许询。其特点是玄理入诗，以诗为老庄哲学的说教和注解，思辨意味浓厚而作为文学作品的审美价值较低，故被评价“理过其辞，淡乎寡味”。因而从抽象的说教走向对自然山水内在精神的发掘，成了玄言诗走向成熟的主要道路与出口。

2）对山水诗的渗透

从先秦《诗经》到铺张的汉赋，“山水”与“自然”都是相异的概念，而“山水”更多的是个别的，具体的审美对象。到了魏晋时期特别是东晋以降，在玄学名士和文人们看来,“山水”和“自然”本身就具有内在的一致性,在“山水”之中本隐含着统驭它们的“本体”或本质—“道”、“玄”、“无”、“一”、“自然”。因此,投身山水林泉已成为他们体道致意、即有得玄的基本工具和手段，这一时期，山水作为书写对象大量进入诗歌，散文，游记等文学领域。文心雕龙“宋初文坛，体有因革，庄老告退，而山水方滋”，但事实上，“玄言诗”与“山水诗”关系密切，老庄之人生境界进入文学，乃是山水进入文学的前奏，山水意识是建立在老庄人生情趣的基础之上的。早期山水更多只是玄言之载体的形态出现，直到谢灵运，诗中山水描写本身成为主要审美对象，完成了玄言诗到山水诗的演化。

3）辞约意简的行文风格

玄学诸家独特思维方式和认知方式，首先影响了玄学对老庄经典作注。王弼、何晏等人在注经典之时，化繁为简，重在阐释义理，文辞十分简要精微，一反汉人章句芜杂陋习。玄学诸家不论在玄学清谈，还是在解释经籍时均以清通简要为尚，以芜杂烦重为劣。此外，这种风习无疑对正始诗歌产生了重要影响。正始诗歌往往是以平淡简要的诗语言来抒情写志，极少铺张繁复之作。常以真实、客观笔触,摹写自然情、景、事、理之姿态，绝无靡丽雕琢之痕。

4）作者本位的文学批评观

曹丕《典论·论文》中认识到，文章有各自不同的风格,其根源在于作家具有不同的“气”,这在中国文论史上是具有开创性的。随着玄学的兴起,才性论已逐渐建立起自己的理论框架。到正始年间,便产生了同异离合“才性四本”的玄学讨论,“才性四本”已佚,具体内容不得而知,但据当时讨论的历史背景可知当时人们对个体才性的重视。魏晋的才性之辨投射于文学理论批评,开启了艺术个性的张扬,以及作者本位的批评观念。

5）论说文体的发展

章太炎认为“魏晋之文……持论仿佛晚周。”玄学的兴盛使一大批思想家宅心玄远,经虚涉旷,得以跳出儒家传统论说文不是议政便是论史的窠臼,或追问命运,如李康的《运命论》;或阐明本体,如何晏的《无名论》 ,王弼的《老子指略》 ,夏侯玄的《本无论》;或讨论才性,如钟会的《四本论》 ,阮武的《才性论》;或研究养生,如嵇康的《养生论》、《答难养生论》 ,阮德如《宅无吉凶摄生论》;或探究言与意,如王弼的《明象篇》 ,一时精义泉涌。玄学家“校练名理”的逻辑训练以及清谈时对语言的重视,使论说文立论时“师心独见” ,论证过程“锋颖精密” ,行文时讲究语言的优美和音调的和谐，这些都与魏晋时期崇尚思辨而得到的语言训练关系颇大。


五、玄学与学术的关联

1）经学的玄学化

玄学作为汉魏之际学术转向最直接和最重要的成果，中国学术发展由此开一新方向和新局面。玄学不属于儒学，自然也不属于经学；但儒学却是玄学的成分，玄学家虽然崇尚虚无玄远，却又离不开现实的学术土壤，由此在研究儒学的过程中，从中概括出玄理。作为指导思想的是玄学的超越精神和儒道和合的宗旨，是对经学的从旁扩充；先秦哲学为中国哲学发展提供了宇宙论和本体论两大系，两汉时期中国学术的主潮是讨论宇宙的起源和构成问题，如《淮南子》、《春秋繁露》、《论衡》、《纬书》等等；魏晋玄学一反两汉的宇宙论，主要讨论本体论。他们不太关注天地万物的起源和构成，而所注意的是天地万物存在的根本依据问题，存在的终极原因。魏晋玄学在本体论问题上的极大发展，拓展了经学作为一个完整思想体系长期忽略的一重维度。

2）阐释体系的演进

对于经典的阐释，基于不同层面的理解。有停留于字面的解释；有发掘字里行间的深层含义；有结合时代需要，引申发挥而出新；有融会贯通，创建出依据经典又不同于经典的崭新哲学体系。 第一层即训诂，后三层即义理。相比汉古文经学繁琐支离的训诂，何晏的阐释在二三层之间，王弼则已上升到第四层。理解与人类的思维是同步的，对文字的理解成了思维进一步发展的媒介和前提。这种由已知推未知的“理解”，其本质是创新，而中国每一阶段哲学产生划时代发展，背后往往都与阐释学的革新分不开。魏晋玄学对于经典的阐释由汉儒的训诂、象数而向义理转变；比起今文经学的义理，则在体系性或者说构建体系的努力上更为突出。

3）学术思维逻辑性的发展

魏晋时期的“清谈”前身是东汉末的“清议”，后者主要是针对政治进行议论和批判，引起了执政者的不满和强烈危机感。因而议政转向了超越现实社会政治的玄远之学。由于讨论问题远离现实的形而上性质，注重抽象理论的探讨，因此对时人的思辨力提出了很高要求，亦为思想和学术发展提供了概念工具和逻辑思维训练。尽管许多概念前人已有使用，但魏晋玄学家却给了他们以新的意义，对先前的“有无”“体用”“性情”等成双对举的概念进行全面深入的辨析，并形成了对中国哲学发展影响深远的新命题，如“本末不二”、“有无相因”、“物各自生”等等，对中国哲学概念与命题系统起到了重要作用。



参考文献：

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[5]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：生活·读书·新知三联书店,2009年。

[6]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店,2009年。