魏晋玄学思想片谈 09研 张彦斌
在中国学术思想史上，魏晋玄学是重要的一环，并对后世文学艺术产生了重大而深远的影响。
虽然自汤用彤先生始，学界已习惯于统称魏晋思想为“魏晋玄学”，然据学者考证，现存三国两晋典籍中并无“玄学”之称，甚至“玄”字在当时学者的著作中亦不如“道”、“无”等字多见，作为一种专门学术和通行的称谓，“玄学”产生的具体年代还有待考察，但至迟不晚于宋文帝元嘉十三年（436年）。这种先有学术之实后有相应之名的现象，正是吾国传统学术之一大特点。
“玄”这个概念来自《老子》一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”在这里，“玄”只是对道的存在状态的一种形容，而并非是一个典型的哲学概念。王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。玄学即是研究幽深玄远问题的学说，给人以一种神秘莫测的感觉。
学术思想的发展总是呈继往开来之势的，前人的思想资料和学术成果是后人进行研究的基本理论来源。玄学的主要思想材料，主要是《周易》、《老子》、《庄子》，人们称之为“三玄”。《颜氏家训?勉学》篇概述魏晋玄学发展之后说“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓‘三玄’。”于时谈玄的风气弥漫整个士林，影响整个社会的思想风气，因之称为“玄风”。

一、 魏晋玄学发展之分期
魏晋玄学从理论的发展看，发端于王弼而告终于张湛，作为一种社会思潮，则一直延伸到陶渊明。两百年玄学思潮的发展在中国古代思想史上揭开了动人的一页，深刻影响了当时及后来的士人心态，形成了所谓“魏晋风度”，千年之下犹令人神往。
汤用彤先生在《魏晋思想的发展》一文里将魏晋玄学之发展分为四期：（一）正始时期，在理论上多以《周易》、《老子》为根据，用何晏、王弼作代表。（二）元康时期，在思想上多受《庄子》学的影响，“激烈派”的思想流行。（三）永嘉时期，至少一部分人士上承正始时期“温和派”的态度，而有“新庄学”，以向秀、郭象为代表。（四）东晋时期，亦可称“佛学时期”。
魏晋玄学家讨论的核心理论问题，当然是本末、有无问题。但一种理论的产生，实出于解决现实问题的需要。魏晋玄学的中心问题，按汤用彤先生的说法，即：圣人的理想人格究竟应该怎样？换言之，即自然与名教的关系问题。本末、有无问题的提出，正是为了从根本上解决现实生活中自然与名教的矛盾。本文即以此为线索，概述魏晋玄学之发展。

1、 王弼的贵无论与“名教本于自然”
《三国志?魏书?钟会传》注引何邵《王弼传》记载了这么一则故事：
时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也。故恒言无（《世说》“无”作“其”）所不足。
这是一段很有名的反映王弼基本观点的话。从裴徽的提问来看，儒道两家思想的不同已被当时人归结为“有”与“无”的不同，既然“无”为万物之本，按理说，经常讲“无”的老子，地位应该高于只讲“有”的孔子。王弼认为情形恰好与此相反，作为本体的“无”是只能意会不可言传的，老子经常讲“无”，说明他并没有“体无”而仅仅停留在“有”的层次，孔子讲“有”，说明他已经“体无”而上升到了本体的层次。孔老都承认“有”与“无”，不过阐释的侧重点不同而已。从这里我们可以看出，王弼综合儒道的努力。
但是王弼讲的这个“无”并不是“空”,而是自然的“有”，存在于自然万物自身中，是“道”，是“一”。王弼注《老子》四十章“天下万物生于有，有生于无”：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”可见要承认“全有”，只有从“无”中才能得到解释。这就是说，一切“有”皆推源于“无”，“无”就存在于一切的“有”中。从此论点出发，王弼在《老子指略》提出了“崇本息末”、“守母存子”的命题：
故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末,守母以存子；贱夫巧术,为在未有；无责于人,必求诸已；此其大要也。”又说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”
崇本也就是守母，息末也就是存子，那么，推原事物的本源——“无”，也就是为了承认“有”，反过来，承认万物的存在，就要崇本、守母，要顺其自然之性，不要人为加以干预。要存子，必先守母，要息末，而必先崇本。“本”是什么？是“道”、是“一”，是“无”，即是自然。王弼正是看到当时曹魏刑名之治所带来的种种政治上的崇末之举，才提出了“崇本息末”的主张。因此，王弼处处讲“因”，讲“随”，讲“顺”。他在注《老子》四十五章“大成若缺、大盈若冲、大直若屈、大巧若拙、大辩若讷”时说：
随物而成，不为一象，故若缺也。大盈冲足，随物而与，无所爱矜，故若冲也。随物而直，直不在一，故若屈也。大巧因自然以成器，不造为异端，故若拙也。大辩因物而言，己无所造，故若讷也。
不是不言、不巧、不直、不成、不盈，而是随物而成、随物而与、随物而直，因物而言，不是完全否定自己，而是顺物之性而已。
王弼的这些观点，有着巨大的现实意义。对于名教与自然的矛盾来说，他找到了一种解决办法：承认名教的存在，但它应该顺物之性，因而不为，把名教引向自然。他认为，要达到“刑名俱有而邪不生，大美配天而华不作”，不能从强化刑名本身入手，而要通过所崇、所守的自然作用去发生作用。王弼所揭示的，是不离名教、又不有意于名教，这样才能安居无为之本，吸引万民归顺。他说：“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下之有之而已，言从上也。”下民从上，也就是末之从本、名教之从自然。王弼的精明，就在于看到了事情的反面，强化名教不去弱化名教，而弱化名教就是顺其自然。王弼崇本息末的思想落实于名教与自然之变，必然得出名教本于自然、不违自然的结论。

2、 阮籍、嵇康的“自然论”、裴頠的“崇有论”与“越名教而任自然”
名教与自然的关系，就如同其思想母体儒家与道家的关系一样，魏晋时期的主流趋向是双方的兼综融合，尽管融合的程度有所差别。在这一主流趋向而外，还有一种在当时影响颇大的以二者为不相容的观点，这就是阮籍、嵇康提出的“越名教而任自然”。虽然嵇、阮的这种论调在当时影响太大，但由于它更多是出于人生态度及现实层面的思考，不涉及本体论的范畴，故于此不详论。

裴頠“崇有”论的出现，是对王弼“贵无论”和嵇、阮“自然论” 的反动。“崇有”作为“贵无”的对立面，它的出现是贵无哲学发展到一定阶段必然的结果。王弼的“以无为本”，在逻辑上与老子的“有生于无”存在着内在联系。王弼说：“有之所始，以无为本”（《老子道德经注?四十章》），但由此也带来了一个问题，这个什么都没有的“无”如何能越过无与有的界限而产生出原来并没有的“有”来呢？无论在理论还是实践的层面，这都是不能得以解决的。而且在现实生活中，人们很容易从“贵无论”“崇本以息末”的命题逻辑地推导出“越名教而任自然”的结论。
裴頠看到了贵无对政治的危害，贵无必然贱有，他说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”（《崇有论》）于是他提出“以有为本”，以儒释道，在越名教而而任自然行不通的情况下，寻找新的解决名教与自然矛盾的途径。裴頠在批判“有生于无”时提出了“自生”的说法。不过裴頠“崇有说”、“自生说”理论并不严密。他把“有”直接确立为本体，如果“有”是本体，那么什么是现象呢?如果“有”既是本体又是现象，那么二者之间的一系列复杂的关系又如何通过这个孤立无偶的有来展开呢？可见，裴頠的“崇有论”混同了现象和本体，在理论上并不能成立。
从另一方面看，嵇、阮的“越名教而任自然”的玄学思潮毫无疑问带有极大地片面性，因为否定名教无异于否定现实，但裴頠忽视了名教本身确实存在的弊端，而去指责贵无论的玄学，同样也陷入了片面。

3、 郭象的“独化论”与“自然与名教相冥”
郭象的哲学思想主要体现在他的《庄子注》中。罗宗强先生认为，郭象的理论可以简略地表述为：自生、自是、独化、适性。他也是从有无关系入手建构他的哲学理论的。在这里，郭象提出了一个著名的观点：“万物皆自生”。他认为，“有”并不生于“无”，“有”也不生于“有”，“万物皆自生”。他说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生尔。”（《庄子?齐物论》“夫吹万不同……注”）“无”既然是无，怎么会产生出“有”呢？有还没有产生出来，它也不能产生。那么，万物究竟是谁生的呢？只能说，它是“自生”的，“自生”就是“独化”。“独化”就用不着“无”了，这就是“无无”。
再进一步，每一个东西是什么样子，它就是那个样子，这就叫“自尔”。万物皆本来如此，存在即合理。自然界的一切存在都是合理的，推向人类社会，那么，人类的一切存在，从身体到命运，也都是本来如此，都是合理的。郭象在解释《庄子?德充符》“仲尼曰‘死生存亡，穷达富贵……是事之变，名之行也’”一段时说：“其理固当，不可逃也。……故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也；故付之而自当矣。”一切人事变化，个人的一切遭遇，他都认为有其“自当”处，非人力所能左右。
既然万物自生，在万物之上并无一个“无”或者“道”，那么，万物的运动变化是什么样子的呢？是谁在主宰呢？与他的自生论相应，郭象认为，万物的运动变化是自己进行的，自身使然。他在发挥《庄子?大宗师》“夫藏舟于壑，藏山与泽，谓之固矣。然而夜半有负之而走，昧者不知也”一段话时说：“夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常受故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！” “天地万物无时而不移”，在这里，郭象强调了宇宙万物变化的绝对性。
对于“独化”的理解，冯友兰先生认为“自生”就是“独化”。（《中国哲学史新编》）罗宗强先生则以为，郭象所说的“独化”,包括“自生”、“自性”和万物自身的变化无极。（《玄学与魏晋士人心态》）其实，这两种说法并不矛盾。正像罗先生所说的，“自生”、“自性”和万物变化、化者无极，本来就是一条认识链上的几个环节，“自性”和万物变化、化者无极正是“自生”的逻辑发展。
从“独化”出发，很自然便导出人应该适性、称情。物既自生、自性，人便应该适性、称情。人与其他生物一样，是自然生成的。然而，人是具有物质性的肉体和非物质的精神的结合体。因此，人在物质和精神两个方面的要求都符合自然之理，是合理的，这就是“称情而自然”。作为一个具有物质性的人，他自然还有感官享乐的追求。郭象认为，这还应当受到“礼”的节制：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。” 郭象把人的一些自然本能，和社会生活中的一些要求，都看成是自然之“理”。所谓“任自然”就包含使这些要求得到满足，而不应压抑这些要求。在他看来，这些要求与儒家的名教并无矛盾，反过来还可以说，名教包含于人的这些自然本性，名教本来就出于自然。可见，圣人也好，凡人也罢，只要无心顺物，率性自然，也就符合礼义。这样，名教和自然就统一了。

魏晋玄学的发展，从正始年间开始到永嘉之世，已经经历了七十余年的漫长岁月。在这段时间内，玄学家们围绕自然与名教的关系问题，从各个不同侧面进行广泛而深入的探讨。名教与自然关系的争辩，是玄学家们从学术层面探讨治国方案和道路的一个缩影。正如有学者所概括的：如果说王弼的贵无论的玄学体系致力于结合本体与现象、自然与名教，代表了玄学思潮的正题，那么阮籍、嵇康的自然轮以及裴頠的崇有论则是作为反题而出现的。阮籍、嵇康强调本体，崇尚自然，裴頠则相反，强调现象，重视名教，他们从不同的侧面破坏了王弼的贵无论的玄学体系，促使它解体，但却围绕着本体与现象、自然与名教这个核心进行了新的探索，在深度和广度方面极大地丰富了玄学思想。郭象的独化论是玄学思潮的合题。郭象既崇有，又贵无，他不是向王弼简单地复归，而是全面地总结了阮籍、嵇康以及裴頠的研究成果，在更高的水平上把本体与现象、自然与名教结合在一起。

4、 玄学发展的尾声——张湛的“至虚论”
无论从历史的和逻辑的角度看，郭象的独化论可以说是都达到了玄学理论的高峰。在自然与名教的关系上，东晋历史发展的现实并没有给予玄学理论发展的任何空间，张湛继承郭象的观点，主张“任自然而顺名教”。在逻辑的发展上，张湛《列子注》把王弼的贵无论与郭象的独化论从理论上同意起来，并援佛入玄，建立起自己的玄学贵虚论。
张湛解释《列子》的观点，大量来自郭象。他继承了郭象的自生、自尔、独化的观点，但又在沿用这些基本观点的同时，偷偷地进行了改造，而他改造的武器，就是佛教的般若学，改造的手段，就是援佛入玄。郭象的独化说其落脚点还在于“有”，言“有”自生、自尔、自化，而张湛则归之于“无”。张湛《列子注》异于郭象之处，正是他在承认“有”和“有”之变化之后，又归结到“虚”，是“群有以至虚为宗”。这一思想无疑受着般若思想的影响。
张湛玄学的援佛入玄，无疑宣告了玄学理论发展的终结。从上面的论述我们可以看到，玄学到了郭象，历史的，解决了自然与名教的关系问题，逻辑的，综合了王弼贵无论和裴頠的崇有论，是对他们的“否定之否定”。玄学再往前发展已经没有余地。这时，佛学以它更大的理论魅力，吸引了大批士人。佛学有比玄学更博大精深的理论体系，更周密辩证的思维方法，要想在本体论上继续把哲学推向前进，玄学只有让位于佛学。

二、 魏晋玄学对中国文学的影响
玄学从它产生的一天起，就对文学的发展产生了深刻而巨大的影响。它不仅对魏晋六朝文学产生影响，还对中国文学的发展产生了深远的影响。玄学影响文学，当然有它直接的一面，但更多的是通过文人心态、审美意识和思维方式的变化这三个途径来发挥影响。玄学对文学影响甚夥，无论从哪一方面，如果展开来讲，都将是一个巨大的话题。因此，本文只是尝试做一粗线条的勾勒，以点带面，以求达到抛砖引玉之效。
首先，直接地，在文学创作方面，魏晋玄学思潮影响了当时玄言诗、山水诗、游仙诗的发展；也影响了当时文学理论的发展。如曹丕“文气说”就受到黄老道家思想的影响，钟嵘《诗品》将诗歌分品等。
其次，玄学促进了审美意识的觉醒，塑造了中国文人的审美趣味。如我们对自然美的追求、对传神美的追求和对闲逸淡雅情趣的追求。
另外，玄学还潜移默化地影响了中国文人性格，并通过影响文人心态进而影响文学创作。如中国文人的出世情怀，淡泊宦情、冥于自然、任情率真与任诞放达的性格等。
当然，玄学的思维方式对古代文学的影响更大。如言意之辨对古代文学的影响。如陆机《文赋》就专门探讨了“言”、“意”、“物”的关系。
玄学还对后世文艺的发展也有巨大的影响。如“声无哀乐”对音乐思想的影响，“重神轻形”观念对绘画的影响，等等。附带提及。


参考文献：
1、汤用彤《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001。
1、任继愈主编《中国哲学发展史》，人民出版社，1988。
3、冯友兰《中国哲学史新编》，人民出版社，1998。
4、罗宗强《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社，2005。
5、罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局，2006。
6、卢盛江《魏晋玄学与中国文学》