试论隋唐佛学学术思想史【最终版】（赵秀楠）

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试论隋唐佛学学术思想史【最终版】（赵秀楠）
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试论隋唐佛学学术思想史【最终版】（赵秀楠）

试论隋唐佛学学术思想史

2120161374 [size=medium]赵秀楠

一、隋唐佛教发展概述

中国佛教在隋唐两朝进入了繁荣期，并在与儒、道两教的对抗与融合中逐步实现了中国本土化，形成了中国化的宗派，提出了各具特色的教义。

由于南北朝政权的对峙，隋朝之前，南北方的佛教传播程度和流行思想各不相同，譬如北方较盛行地论学，而南方较盛行摄论学。隋朝统一全国后，南北方佛教交流更为密切，而且隋文帝和隋炀帝都对佛教比较尊崇，这样的社会背景以及帝王对佛教的态度为佛教义理的丰富和阐发以及新的佛教宗派的形成提供了积极的条件。

隋朝是第一个官方组织译场翻译佛经的统一王朝，这一时期的佛教多宣扬般若性空思想，强调“空有不二”、“所有佛法即是欲法”；主张众生即使造恶业，体认“诸法性空”，即可达到解脱；还提出应依据条件向众生宣说不同的教法。在这些思想的影响下，隋朝出现了智顗创立的天台宗、吉藏创立的三论宗等本土佛教宗派，对传统佛教有着极大的补充和发展，以下分述之。

天台宗是佛教中国化后创立的第一个宗派，因实际开创者智顗常居天台山而得名，又因以《法华经》立宗，亦名法华宗。此宗宣传一切“皆由心生”，世界本体是空无的，故亦名“空宗”，它的基本理论为止观论、三谛圆融论和无情有性说。

三论宗，以研习龙树菩萨的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》而得名，又因阐扬“诸法性空”，亦称法性宗。三论宗的中心理论是“诸法性空”的中道实相论，此外，三论宗还提出“破邪显正”、二谛论（即真谛、俗谛）和八不偈（即不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去）来说明中道。

唐朝社会经济文化高度发展，佛教也在中国达到了前所未有的高峰。这一时期对佛经的翻译大致可分为前后两个时期：前期玄奘、义净等所译经典主要是大乘般若中观类和瑜伽唯识类的经典，还译出了相当数量的小乘说一切有部的论书和戒律；后期善无畏、不空等所译经典则以密教经典为主。中国历史上影响较大的佛教宗派，比如法相宗、律宗、净土宗、华严宗、禅宗、密宗也在唐代逐渐建立，以下简述各家思想。

法相宗由玄奘创立于贞观年间，它依据并发挥印度大乘瑜伽行派（无著、世亲）的唯识学说，主要内容是“穷究万物之法相”，故名“法相宗”。以论证“万法唯识”、“心外无法”为宗旨，又被称为“唯识宗”。它崇奉的主要佛经是《解深密经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》，主张宇宙万物皆由“识”幻化而成。核心思想是三性学说（即遍计所执性、依他起性、圆成实性）、八识学说、因明学说、五种姓学说等。

律宗是由道宣创立的关于佛教戒律的宗派，又因道宣长居终南山而被称为南山律宗。道宣提出以《四分律》为中心的、会通大小乘戒律的律学理论，标志着中国佛教组织理论和戒规、礼仪的基本确立。律宗的主要思想包括戒体论（以心识为戒体）和二持论（把佛陀所制的一切戒律分为“止持”和“作持”）

净土宗是道绰和善导创立的，以往生西方极乐世界阿弥陀佛净土为目的的佛教宗派；因提倡念佛往生，又被称为念佛宗；又因其初祖东晋慧远在庐山结白莲社而被称为莲宗。主要经典是“三经一论”（即《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》《往生论》）。净土宗是中国的佛教宗派中最富有民间信仰特色的宗派，教义通俗易懂，以修行者念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应往生极乐净土，很少有晦涩的哲学思辨成分，在社会各阶层拥有众多信徒。

华严宗是由得到武则天大力扶持的法藏创立的，因崇奉《华严经》而得名。宗旨和教理体系主要由判教论、法界（真如、法性）观、十玄门和六相圆融、四法界论组成，通过论证所谓“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生”，以及“法界缘起法”，宣称客观世界是依赖于主观世界而存在的。

禅宗因主张修习禅定而得名，提倡观想自心生来所具有的“真性”，认为“佛即是心”，又称佛心宗。传说创始人为菩提达摩，实际创始人是道信、弘忍，基本精神是：教外别传，不立文字；直指本心，见性成佛。弘忍之后，分为南宗慧能、北宗神秀，时称“南能北秀”。南宗宣传顿悟，北宗宣传渐悟。南宗最为盛行，后几乎取代其他各宗派，垄断了佛坛，主要经论是《金刚经》、《楞伽经》、《六祖坛经》（唯一一部被奉为经的中国僧人著作），基本思想有“心性生万物”说，“佛性”说，“顿悟”说等。禅宗是佛教中国化最典型的产物，对中国传统文化影响深远。

密宗也称密教、真言宗、瑜伽密教，发源于印度，是7世纪以后大乘佛教部分学派与印度教、民间信仰相结合的产物，属于大乘佛教的最后阶段。在中国是由唐中期从印度来华的“开元三大士”——善无畏、金刚智、不空正式传入和成立的。以《金刚顶经》、《大日经》和《苏悉地经》等为主要依据，注重礼拜供养，供养神以大日如来为中心，基本思想是“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”。主张其他诸派是化身佛释迦摩尼对众生的教化（显教），称其教法为法身佛大日如来所说，深邃奥秘。

在以上所有的宗派中，禅宗是生命力最强，影响最大的一个宗派，所以接下来特别对禅宗做一些详细的介绍。禅宗奉菩提达摩为祖，但其实禅经早在东汉末年安世高译经时就已传入中国，他译出的影响最大的禅经为《安般守意经》。安世高所传禅法善于把禅法和数法结合起来讲，例如《阴持入经》通过对“四谛”、“五蕴”、“十二因缘”等概念的分析来表达禅法思想。至鸠摩罗什和佛陀跋陀罗以后，禅学大盛，逐渐形成系统。东晋道安将大乘义学与禅观结合起来理解，用般若学改造禅数之学，肯定“心”的本然状态与真如实相的契合，与后来禅宗思想的形成有很大关系。隋唐时期宗派兴起，受法统观念影响，禅宗自称是如来拈花，迦叶一笑，以心传心的“教外别传”。自迦叶传至二十八祖菩提达摩，达摩为东土初祖，后有僧璨、道信、弘忍等依次相传。道信把达摩到僧璨所提倡的随缘逍遥的修行观置于当下即是的自然之自心之上而提出的随心自在，无碍纵横，成为中国禅宗修行的基本态度。达摩禅发展到道信基本具备了宗门的种种特点，弘忍在其基础上完成了禅宗的创建。众生心不生不灭、本来清净，心即佛性、真如和法身，弘忍主张“守心”，“凝心如定，住心看静，起心外照，摄心内证。”（《答崇法师问》）弘忍之后，神秀传其“修心”“渐悟”之法，把佛性的实现变成了心性修养功夫；慧能传其“见性”、“顿悟”之法，把修养变成了人性的自然复归。自此禅宗分为南能北秀两宗。南宗禅在发展中逐渐像北方传播，到唐末取代北宗成为禅宗的主流派，慧能一脉被视为正统，慧能被尊为“六祖”。慧能的弟子著名的有青原行思、南岳怀让、菏泽神会、南阳慧忠和永嘉玄觉五人。神会在确立南宗宗旨、奠定其发展基础上起了决定性作用，但是得到弘传的是清原、南岳二系。南岳怀让弟子马祖道一和青原行思弟子石头希迁影响较大。这一时期的禅宗以平常心为佛心，纯任主观、肯定个性、反对教条和偶像，在宗教的形式下出现了思想解放的要求，富有活力。到晚唐宋初，禅宗出现“五家七宗”，禅逐渐贵族化、形式化，出现了说“公案”、斗“机锋”的文字禅，走向了僵化教条，禅宗开始衰落。禅宗上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，是中国古代文化的重要组成部分。

二、隋唐佛教的学术思想

（一）佛经翻译活动及其理论

佛经翻译是佛教中国化的极其重要的部分。隋唐时期，官方组织译场，翻译规模巨大，大量中国僧人和文人参与到译经活动中。这些人在参与译经的过程中，一方面将中国学风、文风带入了翻译，另一方面又从佛经的翻译中吸收了佛经文学遣词造句以及文学描写的风格。

在发展过程中，佛经翻译逐渐从直译到意译，从质朴枯燥到文丽流畅。与此同时，高僧也陆续提出一些关于翻译的理论思考，比如探讨言与意、文与质的关系，又如提出各种文体的分类方式等等。其中，关于言与意的讨论对魏晋以后的言意之辨具有很大的启示作用。另外，对文体的探讨也在某种程度上促进了文学自觉。由于这些译经理论是以宗教翻译为对象而提出，所以常常为人所忽视，研究者应当视为对古代文学和美学理论的扩充。

试举数例，前秦道安曾总结其译经经验，并提出“五失本，三不易”的理论。隋朝翻译家释彦琮（译经史上第一位中国僧人）在他的《辩证论》总结了八项翻译经验，对译者的修养、知识、翻译方法提出要求。到了唐朝，玄奘又提出了“五种不翻”的原则，指的是在将梵文翻译成汉语的过程中有五种情况应保留原音，进行音译。季羡林评价玄奘的佛经翻译：“他的译风，即非直译，也非意译，而是融会直意自创新风。在中国翻译史上达到了一个新的高峰，开辟了一个新的时代。”随着佛经翻译的发展，翻译原则一步一步走向“信、雅、达”。

（二）判教论的发展

南北朝时已有所谓“南三北七”的判教学说。至隋朝，天台宗创始人智顗在批判性总结以往判教学说的基础上提出了将《法华经》奉为最高佛法的判教论。此后隋唐各宗派都提出了自己独特的判教论。所谓判教，实际是站在特定佛法学说或观点的立场上，对已有的佛经从形式到内容给予总的评估和论断，然后分成若干类别和层次，用来说明教法的深浅、大小乘、权实、偏圆等，从而确定本派（宗）所主张的佛法的地位，达到使人起信的目的。从不同宗派的判教论中可以看出其对各种佛经、佛法不同的分类、批判和解释，也可以看到当时社会上流传的佛经、佛法的状况。

古代佛经繁多庞杂，出于宗教信仰的原因，佛教徒一般只是调和各种不同的思想和说法，将一切佛经给予适当的分类和尽可能圆融的解释，从而出现了类似“判教”的说法。智顗所处的时期由于刚刚经历南北朝的分裂，佛教教义分歧争论严重，发展下去将要对信仰造成影响，智顗“统摄全体佛法”的判教理论应时出现，对种种理论矛盾进行了调和。判教论虽源自印度，其实中国学术大传统中也有相似的学术思想，《史记》“论六家要旨”中就有“天下一致而百虑，同归而殊途”的说法。

（三）心性论的补充

人性善恶问题是中国学术思想史上的重要问题。孔子不轻易言说性与天道，只说过“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论，荀子有性恶论，这些对人性善恶问题的思考是为了论证实行礼义道德教育的必要性。佛教心性论则是其宗教理论的一部分，目的是论证进行佛法教化的必要性，众生有没有接受教化的内在根据，一切众生是否可以成佛，是提出其他理论的基础。天台宗智顗的“性具善恶”（指众生的心本身具有善、恶二性）、华严宗“自性清净”、“随缘成染净”的性善论、禅宗即体即用的绝对唯一真心论等对唐宋及以后中国学术思想中的人性、心性问题有深远的影响，唐代以后人性说发展的总趋势是性善论和性恶论的折中和会通。韩愈《原性》提出了自己的性情说（性蕴含仁义礼智信，情则是情感欲望），宋代张载、程颐、朱熹等理学家一方面继承孟子的性善论，一方面又说人的“气质之性”有清浊善恶。佛教各派的心性论严谨的结构和本体论论证对唐宋儒家的人性论有很大影响，宋明理学的学术中心也转移到了心性论上，成为“性理之学”。

（四）佛教与史学：佛教史传的撰写

佛教史传广义上指佛教文史类典籍，狭义上指佛教史和佛教人物传记一类的典籍，种类多样，有僧传、寺志、地志等，体裁有通史，纪传体等。佛教史学的发展一方面是为了适应佛教在中国传播的需要，一方面也是受中国史学传统影响的结果。隋朝史官王劭受隋文帝之命为智仙尼作传，大概是隋朝最早的佛教史传。隋唐佛教史传中单僧人传就有三四十部，其中唐朝道宣的《续高僧传》是继慧皎《高僧传》之后的一部重要僧传，不仅是中国佛教史书中的名著，而且在记述南北朝和隋唐佛教人物事迹中涉及很多历史、文化的重要人物和事件，有很高史料价值，可以对正史进行补充。

（五）佛教与文献学：佛教经录的编纂

经录是为佛经编写的目录，如南朝僧佑的《出三藏记集》，在佛教史书与文献学中占有重要地位。隋唐经录很多，现存最重要的是隋费长房的《历代三宝记》和唐智昇的《开元释教录》，唐朝编撰的经录为宋以后刊刻大藏经提供了可靠的依据。《历代三宝记》是继《出三藏记集》后的又一部结构庞大、内容完备的经录，费长房“傍采隐居历年国志、典坟，僧佑《集记》，诸史传等，仅数十家。擿彼翠零，成斯纪翮”。他尝试以纪年方式表述佛经翻译的成就，按历史顺序记叙历代译经目录，并把目录和传记合并叙列，使读者便于了解翻译家的具体情况。智昇《开元释教录》分正录和别录两部分，以“总括群经录”为纲，方便读者明了佛经发展沿革和诸家派别，以“大小乘入藏录”为现存佛经分类编目，其中的“有译有本录”为其独创，沿用至近代。全书分类严谨，体系完备，著录详尽，是中国古代佛经目录学的最高峰，此后的写本藏经和刻本藏经都以此录体例为依据编排。另外，全书四百八十帙按《千字文》“天地玄黄，宇宙洪荒。”字序编号，沿用至近代。这些经录为了解和研究佛教在中国的传播发展提供了丰富资料。

三、隋唐佛教与古代文学的互动

隋唐时期，佛教在传播的过程中逐渐与中国传统的儒、道思想融合，并与儒、道思想一道对中国文化进行塑造。中国佛教的八大宗派中，天台宗、华严宗、法相宗、禅宗、密宗等从建立之时起就与上层社会有密切的关系，净土宗则在民间影响更大，佛教的思想从上到下渗透到中国社会的每一个角落，这里着重讨论隋唐佛教与文学的双向互动。

隋唐士大夫多研习佛理，并把佛教词汇、思想和题材运用到了诗文创作中，形成了许多具有独特佛教色彩的文学作品。唐朝最典型的就是诗人王维，王维深受禅宗影响，取字摩诘，还被称为“诗佛”，有不少诗歌都充满禅意，如《过香积寺》、《终南别业》等。此外，一些具有文学修养的僧人也写诗作文，如诗僧皎然，《全唐诗》中收“诗僧”249人、诗作1008首，占其总数的11%。佛教系统内部独立的偈颂体诗歌也渐渐发展成熟。民间也有流传着不少与佛教相关的诗歌，最著名的就是王梵志诗。其诗以世俗社会中的佛教为基本面貌，用直白通俗的语言揭示人生深刻主题，宣扬佛教义理。如“城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”

佛教中的一些概念也被借用到文学批评的领域中，如“诗境说”。“境”是佛教对人的感知对象的称谓，禅宗常用“境”来指修行时的某种心理状态。最早在探讨诗歌创作时使用“境”这个概念的是王昌龄的《诗格》，《诗格》中提出“诗有三境”（物境、情境、意境），之后皎然在《诗式》中进一步拓展了这个概念，提出了“取境”与“造境”的论述。“诗境说”是贯穿唐代诗歌美学的一大重要观念，也是明清及近代“意境”论的先声，王国维的“境界说”也与之有一定关系。

最后，佛经故事对中国古代小说有多方面的影响，不只表现在题材内容上，还表现在主题思想、叙事形式等方面。不少志怪小说是佛经故事流变形成的，譬如唐代李复言《续玄怪录》中《杜子春》的故事就是《大唐西域记》卷七“烈士池”故事的发展流变。此外佛教宣扬的因果报应、六道轮回思想也在古代小说的创作主题中有所体现。在叙事形式上，佛经“如是我闻”的叙述形式对唐代传奇小说多层的讲述结构和新的叙事视角（第一人称）的采用有很大影响。

以上是文人从佛教中吸收、借鉴佛教的词汇、主题、手法，从而丰富和发展了古代文学。于此同时，佛教的传播过程中为了方便受众接受佛教义理，借鉴了民间文学的样式，发展出了以变文和俗讲为代表的佛教文学。这是两种文学样式随着敦煌石窟藏经被发掘而为人们所了解，分述如下。“变文”是唐代民间出现的一种文体，被佛教讲经借用以演说佛经故事，大多是韵文和散文的混合，有说有唱，大致是佛教变相（图）的说明文字，现存有《目连变文》、《昭君变文》、《董永变文》等。“俗讲”又称“讲经文”，取材于佛经，宣扬佛教教义，一般先列经文，再列经文敷衍的散文和诗句，属于宗教性讲唱文学。之后数朝，佛教继续吸收其他民间文学样式，产生了诸如灯录、颂古等佛教文学样式，可谓影响深远。

另外，诚如上文所言，佛教徒为了宣扬宗教，借鉴了史传文学，为高僧立传。还有一些高僧，如法显、玄奘、义净等等，出国取经，游览多国，回国后写下游历途中的见闻，代表作为玄奘的《大唐西域记》，其文优美简约，还记录了大量印度神话传说和宗教故事，有些故事对中国古代小说的演变也产生了影响。这类佛教游记正借鉴了中国古代地理书，既有地貌水文的描述，又有人物风俗的介绍，极具可读性。

参考文献：

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