清代学术思想史刍议
发起人:顾一凡  回复数:0  浏览数:7775  最后更新:2017/9/18 18:59:27 by rainning

发表新帖  帖子排序:
2017/9/18 18:53:59
顾一凡





角  色:普通会员
发 帖 数:2
注册时间:2017/3/8
清代学术思想史刍议

清代学术思想史刍议



  纵观中国历史,倘若单讲一朝的学术思想史,当以清朝最为完整和典型。之所以说清代学术思想史的演进完整,是因为其经历了对前朝学术的反动(萌芽阶段)、本朝学术的蓬勃发展(全盛阶段)、本朝学术的论争和学术重心的转移(新变阶段)以及本朝学术的消亡和否定(衰落阶段)。说清代学术思想史的递嬗最为典型,是因为中国传统学术的两大论争都在有清一朝集中体现:一曰汉宋之争,一曰经今古文之争。由此观之,厘清清代学术的走向,可以更加直观地把握中国传统学术的脉络。

  诚如《涅槃经》所言:“三世因果,循环不失。”可以说有清一朝的学术发展是两千多年来中国传统学术所结出的硕果。回溯学术史可以发现,清朝学术史上的点点滴滴,除了西方科学的涌入外,都早已在历史上埋下了伏笔。对于清代学术,主流的意见认为其是对理学的反动,反动理学的空谈心性,缺乏实干,致使明朝覆灭。(这一观点不够妥帖,俟下文详述。)因此,为了了解清代学术,尤其是清初学人的思想,就需要上溯宋明理学,寻找其弊端,亦不能抹杀其贡献。而理学是对汉唐以来的汉学的反动,为了明白理学的产生及其基本理论,还需要了解汉代经学的兴衰。唯有如此,方可体会清代学术的前世因缘。

  清代学术常以踏实质朴的学风而被成为“朴学”,因重视考据训诂而被成为“考据学”,也常因上承汉代学术传统而被成为“汉学”,但从实际来说,“清学”自成体系,与“汉代之学”有较大差别。那么,汉代之学,更准确地说是汉代经学是如何产生的?其治学特点又有哪些?由于汉代独尊儒术,儒家思想逐渐成为官方正统思想。在汉武帝时期,朝廷设立五经博士,能通一经者,得补文学掌故缺,解经遂与利禄联系在一起。此时,汉儒为了固守家法与利益,大兴章句之学,考据训诂,左右采获,可谓繁琐之至,常有皓首不能通一经者。譬如解释“尧典”二字,至十万余言。这一现象到了东汉中兴之后才有所好转,出现了一批博通群经的学者。不过,利用考据训诂和章句解经还是消耗了经师们大量的时间、精力,所以汉儒无力再思索经书里蕴含的义理,也无暇反身内省。于是,汉代经学虽然生气勃勃,却缺少对心性的认识和思考以及对义理的阐释与发微。“这是汉学传统的内在限制。”[1]不过,客观上来说,汉儒利用训诂和章句之学还是对经书的复原和保存起到了一定的作用,也形成了“汉学传统”。不过,如上文所述,汉学与清学不同,即便是清学继承了“汉学传统”,以考据训诂解经,但是两者之间还是有不少差别,试归纳如下:其一,汉儒(主要指古文学家)为了形成一家之言,希冀寻找到未遭秦火的经书,故来者不拒,均认定为古本,故真伪混杂,这与清学“回归原典”的辨伪旨趣大相径庭;其二,汉儒强行将经书的作者认定为圣人,比如孔子作《易传》,周公作《周礼》,故从当下“伪书”的定义考量,先秦的典籍均为伪书,这与清儒“实事求是”的学风截然相反;其三,为了使自家学说立为学官,获得利禄,参与政治,汉儒不惜掺杂五行、阴阳之说以解经,使之流于谶纬,这与清儒受文字狱的压迫而不敢在文字中间涉及政治大有不同;其四,汉儒白首不能穷经,故疏于对义理和圣人之道的钻研,清儒在这一方面虽然也不深入,但尚有一批学者希望通过从语言文字的训诂考释中建立“新义理学”,此二者之不同。综上所述,清朝学术被成为“汉学”是有所依据的,因为清学在一些方面继承了“汉学传统”,但二者不可等同视之。

  魏晋取代汉朝后,以玄学解经,如何晏的《论语集解》、王弼的《周易注》,并未从根本上反动汉学。唐代受佛经影响,注经采用义疏体,但也坚持“疏不破注”,故上承汉学。因此,由汉到唐的学术发展,其实都没有突破汉学的藩篱,故汉学不重视的圣人之道与心性之学,汉代之后的学者也不在意。因此,虽然这段时期学术活动频繁,学术成果丰硕,但儒生内心空虚,精神了无依凭,在面对精微圆融佛教、道教时,毫无抵抗,因此释、道二教大盛,这正是汉学的学术限制所致。

  而到了晚唐,由韩愈及其弟子李翱,吸收释家、道家思想文化中的精华部分,并与儒家传统相契合,掀起复兴儒家思想的运动。韩愈在《原道》篇中宣扬孟子的道统观念,认为孟子之后的儒生择焉不精,语焉不详,不能传圣人之道,将经与道分开,从而在根本上打击汉学的正统地位,可谓是对汉学的大反动。不过,汉学之所以死而不僵,在清代又重新复兴,大抵是韩愈没有像清初的辨伪学家以及“古史辨”派的诸位先生对汉学依据的经典文献进行攻击,而攻击立论文本方是古代学者论辩最为釜底抽薪的一招,此戏言也。韩愈等人的复兴运动结出的硕果便是宋代的理学,或称“道学”亦可。

  理学要完成两大使命,一是对旧学的反动,一是对佛教的反动,(道教在与佛教的论争中处于下风,又失去官方给予的支持,故三教并立逐渐成为儒释对峙。)吕思勉先生认为:“理学者,佛学之反动,而亦兼采佛学之长,以调和中国之旧哲学与佛学者也。”[2]这个看法是十分精辟的。所谓旧哲学即自汉代以来,儒生掺杂五行、阴阳、玄学之说讲经而形成的思想体系,其弊在于不重视反求诸己,返归本心,故心灵空虚,精神寂寞。所以理学采佛教之长以补之:首先,从《礼记》中摘出《大学》、《中庸》,以其中的“正心”、“诚意”“慎独”等等来弥补儒家心性论的理论空缺。再者,反求诸己可以借助一定的形式,即工夫论,在这一方面儒家只有理论没有实践,故理学家从佛教、道教中撷取“渐修”、“顿悟”、“静坐”等修行工夫,作为儒家涵养心性的工夫论。由此,理学既满足了对汉学的补充订正,又完成了吸收佛教,调和三教冲突的任务,因而理学重新成为中国学术的主流。

  若细言之,理学最突出的特点在于“其精微彻底。”“以此所求之彻底,故其所为,必衷诸究极之是非;而寻常人就事论事之言,悉在所不取。”“以此推之政治,则不肯作一苟且之事。”“其行诸己者,尤为卓绝。”[3]故理学家处事当以是非为标准,涵养道德,于己尤为严格才是,这是理学家应然的形象。由此对比明末的泰州学派,与清朝供职清廷的理学家们,当知此二类学者已失理学家风骨。但理学亦有其弊。比如过于重视宇宙论和心性论,却疏于阐发经书中的圣人之道;比如改定《大学》、《中庸》是否就能够传达圣人本意从而继承道统?比如从佛教处学来涵养工夫,随着时间推移,部分儒生为了省事投机,专事静坐,或毫无所得,或流于禅定,似有援佛入儒的失误。总之,即便是在理学最为正统的宋代也是存在着不少问题,更不消说明末理学了。

  元人承袭宋代理学,并且把宋学官学化,科举考试时以宋人经说做注解,对宋学有着很大贡献。明朝从元人手中承袭宋学,为了加强思想专制,明朝颁定科举考试参考书目《四书大全》、《五经大全》,几乎全采宋元旧注,摒弃古疏古注。另外,以八股文取士,士子于一经之外,罕有通贯,故经学逐渐疏陋。当经学与利益及政治地位结合后,儒生也失掉了探求义理的内在动力。而当宋学失去了追求义理的目标,也就随之失掉了生命力。不过,明末理学的流弊,亦不全在于科举的戕害,还应归责于王学末流的放纵。明学的核心人物是王阳明,开创姚江学派,宗旨与朱熹背离,认为心之良知即所谓天理也,有轻视经验主义的倾向,在《传习录》里有:“记诵之广,适以长其傲也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。”由此观之,他的门人束书不观似乎还“有章可循”。阳明之后,他的学生分为三派,以浙中、泰州传播最广,也贻害最深。刘宗周在《证学杂解》中谈王学分枝“猖狂者参之以情识”(泰州学派),即放纵情欲以为致良知;“超洁者荡之以玄虚”(浙中学派),将佛老思想与儒家思想混同。由此观之,元明理学仍然没有突破宋代理学的藩篱和桎梏,特别是道与经学分离的问题一直没有被解决,故经学逐渐荒陋,理学又受科举和王学末流的打击而不振,所以当顾炎武提出“经学即理学”,并以经学济理学之困窘时,有清一代的学术史终于拉开了帷幕。

  倘若考查清朝学术史,大抵只需要回答以下三个问题,就可以基本把握其发展脉络。一是清初如何从反对理学走向乾嘉考据学,二是汉学与宋学之争,三是经今古文之争,诚如前文所述,这三个问题,尤其是后两个争论,在中国漫长的学术史当中已经埋下了伏笔,待下文详述,先来说说清初对理学的反动为何走向了乾嘉考据学。上文提到,明末理学实际已经失掉了生命力,并且沦为放纵者的护身符,再加之明亡清兴的历史巨变,让学者深刻地意识到,正是理学家的不当之风使整个社会风气趋向委靡。不过,理学最大的危机还是在于道与经学的分离。经师以章句解经,失道而求为一家之言;理学家以“理”、“气”立论,只以改定后的《大学》、《中庸》为依据,于《五经》则不能贯通,故亦失圣人之道而流于异端。因此,顾炎武认为经学即是理学,即包含着圣人之道。李二曲提出“道学即儒学,非于儒学之外,别有所谓道学也。”不仅学者这样认为,就连当时的文学观念也有所变化,钱谦益就提出“反经循本”和“通经汲古”的文学主张,甚至主张诗歌创作要从六经学起,即“穷经学古”。[4]由此观之,清初的学者认为内圣外王的圣人之道须从经书着手,以图经世致用。

  但是,在明亡清兴的数十年中,学者虽然认识到求圣人之道要从经书着手,然困于战乱,只得逐步去做。举例来说,一部分有识之士将目光投向了地理书中,认为通地理则可治天下,故方以智、顾炎武、阎若璩等人均精研地理,以图经世致用。这类以研究地理书(如《尚书·禹贡》)为代表的一系列学术活动亦被称之为“回归原典”运动。不过,回归易,得原典不易,尤其是剔除伪书,留下真正的原典更是不易,故清初掀起了针对群经的辨伪运动,范围之广,成果之大,前所未有。譬如黄宗羲、黄宗炎、胡渭等人对《易图》进行考辨,阎若璩的巨著《尚书古文疏证》等等,都是这一时期的杰出成果。前者打破了理学家的宇宙论的基础(即《先天图》、《后天图》),后者则瓦解了理学心性论的理论基础(即《尚书·大禹谟》中的虞廷十六字:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”)由此可以看出,“回归原典”的辨伪运动不但寻求真正的原典,还将理学家引以为傲、精微圆满的学理基础统统打破,故理学遭受重创。

  到这里不禁要问:既然理学遭到打击,为何还会有日后的汉宋之争呢?客观来看,清初学者反对理学,更多指的是明学,至多追溯到宋学陆象山一系,而程朱一系则并未受到太大冲击,日后复兴的宋学说的也是程朱一系,故调和汉宋者多持清代汉学本是继承宋学的观点,也是很有道理。正如傅斯年说:“自今日观之,清代所谓宋学实是明代之官学;而所谓汉学,大体直是紫阳(朱熹)至深宁(王应麟)一脉相承之宋学。”[5]诚哉斯言!

  再回来说为什么会从反动理学走向走向乾嘉考据学,如上文所述,反动理学的清初学者主张经世致用,回归原典,从经书中寻觅圣人之道,这一初衷是极好的。但是,所谓经世致用,似乎包含了一些恢复故国的意味,阐明发扬圣人之道也需要一个言论自由、思想开放的社会。可是,随着清廷统治的稳定以及文网愈收愈紧,哪里还有儒生敢于再谈经世致用或者结合当下社会谈内圣外王之道?一方面,清朝统治稳定,前朝几无可能恢复,故经世致用失去目标和意义了;另一方面,清朝前期的文字狱比起明太祖朝的文字狱也不逞多让,实在让学者不得不低头、驯服。试以雍正朝为例,一般认为,雍正帝皇位似乎是以阴谋手段谋划来得,故正统性值得怀疑,因此雍正帝或许自觉心虚,故常以文字狱恐吓文人,汪景祺、查嗣庭、吕留良等人都是雍正帝罗织罪名的牺牲品。雍正帝的两部著作《拣魔辨异录》和《大义觉迷录》是与弘忍和尚和吕留良弟子曾静的辩论,但书著成后焚毁了弘忍的著作并驱散了弘忍弟子,把吕留良剖棺戮尸。[6]当然康、雍、乾三朝文字狱中,以雍正最严,乾隆次之,借《四库全书》的编纂焚毁大量书籍书版,康熙则较为豁达,为右文之主。

  不过,“回归原典”运动有一些副产品在此时显出功用,即辨伪、辑佚、考据、训诂等等一系列汉学传统重新回到学者视野中。由此可见,“天下无突然而生之事物。新者之兴,必有所资于旧。天下亦无真刍狗可弃之事物。一种学术,一时为人所厌弃,往往隔若干年而又盛行焉。”乾嘉考据学正是在学界反动理学之时,隔了宋、元、明三朝又再次盛行的“汉学”余绪,但如上文所述,清考据学与汉代经学还是有较大差别的,只是共有所谓“汉学传统”,故亦可勉强称为“汉学”。由此观之,反动理学走向乾嘉考据学既有偶然因素(“回归原典”运动的遗产),也有必然因素(政治高压下学者的无奈之举)。

  再来谈谈清代学术史上的汉宋之争和经今古文之争。关于清代学术史的汉宋之争,上文曾简要地谈到,清初学者攻击的理学主要是明学或者南宋陆象山一系,这主要是为了纠正王学末流的弊端,并且试图实践经书上的圣人之道,做到经世致用。参与对明学的反动的主要有三派学者,其一是王学学派的余波希望修正王学以适应清朝的学术需求,代表人物主要有孙夏峰(名奇峰,以节侠闻名,从王学中得力最多且无门户之见,主张慎独、静坐,当属刘宗周一系。)和李二曲(名颙,亦讲静坐,返躬实践,内省己过。),黄梨洲也算是这一派的巨儒;其二是顾炎武,以“行己有耻,博学于文”涵养道德,研究经学,在研究对象以及研究方法上都有较大创新之处。细言之,顾炎武对研究材料的选取丰备而精确,采用札记的形式,以长编考异法精选研究材料,从而汇集成《日知录》,他的这项工作是乾嘉考据学的基础和前身,故顾亭林为清学真正的开创者,此言不虚。其三是坚持实践主义的颜李学派。颜习斋(名元)首创这个学派,但不著书、不交游,故人多不知,其弟子李恕谷(名塨)将这个学派发扬广大,为人所知。颜习斋否定读书,否定注释古书是学问,否定著书、讲学等等,总之,这个学派主张重行不重知,坚持实践主义,也有纠正王学的倾向。经过这三派学者的纠正,明学和宋代理学中象山一派逐渐退出学术史的舞台。不过,程朱一派的理学却没有受到太大打击,反而成为清廷指定的官方正统学问,只是这一时期的程朱一派门人未成气候,难与汉学大师相提并论。然而,从帝王文化的角度来看,宋学一直在清代学术史的舞台上,从未谢幕。

  倘若从士人文化的角度来看清初之后、道咸以前的学术主流,乾嘉考据学是当之无愧地牢牢把握着学术的话语权。梁启超认为:“我国自秦以后,确能成为时代思潮者,则汉之经学,隋唐之佛学,宋及明之理学,清之考证学,四者而已。”[7]这样评价乾嘉考据学大致是中肯的。在这段时期,涌现出一大批汉学家,他们沿着顾炎武等人开创的经学研究路线,以小学训诂为手段,以古声韵部为辅助,通过辨伪、校注古书和辑佚来整理旧学,在地理学、金石学、边疆史等方面都取得了前所未有的成就。此外,还在西方科学的影响下,在天文、历算也达到了相当高的水平。如果按地域划分的话,这一时期的考据学大家分为吴派和皖派。吴派以惠栋为首,主张求古,考据训诂均以汉为准,“单词片义,具有证据”,[8]尤精于《易》学。皖派以戴震为首,主张求实,文字、音韵、历算无一不精,被称“前清学第一人”。除此之外,戴震还著有《孟子字义疏证》,主张“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明。”[9]试图建立起“新义理学”和,包括反对“存天理,灭人欲”的理欲观;强调理气合一,反对理在气先;注重实证,摒弃言心、言理的形上性理之学。[10]除了吴派和皖派,还有扬州学派,传承吴派和皖派,以汪中、焦循为代表,治学范围广博;还有浙东学派,上承黄宗羲,在乾嘉时期以全祖望、章学诚为代表,兼治经史。

  上述此四家基本代表了乾嘉之学的最高成就。不过,考据学尚属于士人文化,而清廷自入关以来一直把程朱理学视为官方正统思想并以此作为帝王文化的核心部分,故在势统和道统的较量下,汉宋之争似无可避免。在编纂《四库全书》时,汉学似乎曾短暂地压倒了宋学,在皇家学派里占据主流地位。但随着考据学的发展来到顶峰,就不可避免地遇到瓶颈,主要是经学、小学、声韵方面的研究问题已经基本被前贤扫除干净;而宋学,特别是宗朱熹的宋学家,在此时吸收了考据学家的研究方法治理学。譬如王懋竑著《朱子年谱考异》就以考据见长。再如桐城派姚鼐,他虽以理学为学术宗旨,但主张义理、辞章、考据三者并重。由此可见,宋学家有意识学习汉学之长以弥补理学不足,故双方实力此消彼长。随后,姚鼐的弟子方东树率先对汉学发难,他在《汉学商兑重序》中说:“近世为汉学者,其蔽益甚,其识益陋,其所挟惟取汉儒破碎穿凿谬说,……,惟以诋朱儒朱子为急务。要之,不知学之有统,道之有归,聊相与逞志快意以骛名而已。”而方东树责难的目的很简单,即恢复宋学,尤其是朱学在士人文化中的正统地位。“程朱之道无二,欲学孔子而舍程朱,是犹升堂入室而不屑履阶由户也。”宋学家在考据学尚处顶峰就急迫攻讦,这正是由于前文所提到的汉学有着理论上的缺陷和“内在限制”,即不重视义理的阐发。尽管戴震以《孟子字义疏证》建构其一套背离程朱理学的“新义理学”,但这部著作在汉学家群体里却不受重视。

  其实,汉宋之争在学术上的争锋并不激烈,但是在文学创作观念上,两派的争论就十分激烈了。试举一例,在“道”与“艺”的关系上,汉、宋两家就有不同观点。姚鼐在《海愚诗钞序》中认为:“吾尝以为文章之原,本乎天地。天地之道,阴阳刚柔而已。苟有得乎阴阳刚柔之精,皆可以为文章之美。”一言以蔽之,曰:道与艺合。而戴震则认为道为本,艺为末。他认为:“故文章有至,有未至。至者,得于圣人之道则荣。”如此争辩久了,自然有人站出来希望调停两家,最有功与汉宋调和的是阮元,他认为:“圣人之道,譬若宫墙,文字训诂,其门径也。门径苟误,跬步皆歧,安能升堂入室乎?”“或者但求名物,不论圣道,又若终年寝馈于门庑之间,无复知有堂室矣。”由此观之,阮元主张考据与义理的统一运用,追求实事求是,因为一批和阮元意见相近的学者的努力下,两家逐渐调和。

  最后是清代经古今文之争。所谓今文学派,主要源起于汉代所立的官学。秦火使经书散佚,到了汉代,诸儒通一经者得补文学掌故缺,所以讲经与政治地位联系起来了。此时,共立了十四个博士,其中就包括齐、鲁、韩三家《诗》和《公羊传》等等,因为其写本皆用秦汉时通用的篆书,故谓之“今文学派”。而两汉之交出现了一批以科斗文写定的古经,譬如费直所传的《易》,孔宅壁藏的《书》。由于来历不明,加之政治利益的考量,两汉经师并不相信古文经书,刘歆求立学官亦不得。但到了东汉,马融、郑玄皆习古文,古文遂大昌。此时,今古文已经开始争论,焦点就集中在《公羊传》。今文家何休与古文家郑玄等人论争失败,故今文学式微,此亦是清代经今古学之争的一大伏笔。

  乾嘉时期,学者继承了“汉学传统”,多宗许、郑、贾、马,因此古文学大盛。然而到了咸同两朝,发生了咸同之乱,古文学重镇江浙地区损失惨重,故学术活动趋于停滞。而常州今文学派则悄然兴起,以庄存与为中心,形成了以血缘关系为纽带的今文学派。常州学派治学以《公羊传》为中心,庄存与著《春秋正辞》,发明其中微言大义。他的外孙刘逢禄继之,著《春秋公羊经传何氏释例》,采用乾嘉考据学家的研究方法,归纳分析,阐释“张三世”、“统三通”等义理,颇有价值。

  随着《公羊传》重新回到学界视野,其他今文经学的学派也起来辑佚旧文以对抗古文学。譬如魏源作《诗古微》,攻《毛诗》为伪,此时与清初的群经辨伪已大不相同了。刘逢禄亦作《左氏春秋考证》,证刘歆伪创《左传》。由此,古文经学的文本真实性开始值得怀疑。但此时还只是对一部古文经书的攻讦,到了康有为时,他作《新学伪经考》,谓《周礼》、《逸礼》、《左传》、《毛诗》等刘歆力荐立为学官的新学(相对于今文提出的时间更晚,故谓之新学)均是伪书,系刘歆伪造。他还认为六经经秦火亦未曾散佚,孔子所使用的文字也是秦汉篆书等等。此书彻底动摇了古文学派,后来的“古史辨”派似乎也沿着这条路线,做了一些极端且破坏性极大的事,暂且不提。至此,清代经今古文之争以今文学派取胜宣告结束,清代学术之大势也大致勾勒完毕了。至于清末西学传入、政坛动荡、改良革命等等大抵就不是学术可以左右的事了,诚哉斯言!




注释:

[1]林庆彰.清初的群经辨伪学[M].上海:华东师范大学出版社.2011:19.

[2][3]吕思勉.理学纲要.北京:商务印书馆.2015:3,180-181.

[4]陈居渊.清代朴学与中国文学[M].南昌:百花洲文艺出版社.2010:48-49.

[5]傅斯年.性命古训辨证·傅斯年全集·第二册[M].台北:台北联经出版公司.1980:166.

[6]梁启超.中国近三百年学术史[M].上海:上海古籍出版社.2014:20.

[7]梁启超.清代学术概论·饮冰室合集[M].北京:中华书局.1989:62.

[8]卢文弨.九经古义序·抱经堂文集[M].北京:中华书局.2006:32.

[9]戴震.原善·戴震集[M].上海:上海古籍出版社.2009:145.

[10]康宇.论清代朴学对儒家经典解释方法的重构[J].文史哲.2011(02):37-45.




参考文献:

[1]黄宗羲著,全祖望补修,陈金生,梁运华点校.宋元学案[M].北京:中华书局.1986.

[2]黄宗羲著,沈芝盈点校.明儒学案[M].北京:中华书局.1985.

[3]徐世昌编纂.沈芝盈,梁运华点校.清儒学案[M].北京:中华书局.2008.

[4]钱穆.中国进三百年学术史[M].北京:商务印书馆.1997.

[5]曹聚仁.中国学术思想史随笔[M].北京:三联书店.1986.

[6]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社.1985.

[7]艾尔曼著,赵刚译.从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观[M].南京:江苏人民出版社.2011.

[8]漆永祥.乾嘉考据学研究[M].北京:中国社会科学出版社.1998.

[9]汪学群,武才娃著.清代思想史论[M].北京:中国社会科学出版社.2007.

[10]陈祖武.清代学术源流[M].北京:北京师范大学出版社.2012.

[11]陈鼓应,辛冠洁,葛荣晋主编.明清实学思潮[M].济南:齐鲁书社.1989.

[12]孟森.明清史讲义[M].北京:中华书局.1981.

[13]宁稼雨.中国传统文化"三段说"刍论[J].求索.2017(03):4-13.




学生 顾一凡

学号 21020161360

专业 中国古典文献学

2017-09-16