唐前伍子胥故事流变及其文化内涵 聂旭
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唐前伍子胥故事流变及其文化内涵 聂旭
唐前伍子胥故事流变及其文化内涵

摘要:伍子胥是历史上的著名人物,其故事自《左传》一直流传至今。本文通过对唐代以前伍子胥故事的流变过程进行梳理,并说明其变化所体现出的文化内涵。概括说来,伍子胥故事有着从史传实录到民间传说的变化趋势,其演变也体现了俗文学与雅文学二者的交融与渗透。

关键词:伍子胥 故事流变 文化内涵

伍子胥故事是基于历史真实事件演变而来的,其记载最早见于《左传》,后来《史记》、《越绝书》、《吴越春秋》等史书中对伍子胥的生平经历也有详细记载,并对相关细节进行了补充。《国语》、《吕氏春秋》、《说苑》等书中也有相关记录,唐代《伍子胥变文》则是伍子胥故事进入民间文学领域的标志。伍子胥的故事概括下来包括以下几块大的情节:伍奢被囚,楚王召伍员伍尚,伍尚归楚,伍员出奔——子胥逃亡路上的经历——子胥入吴,助公子光刺杀王僚,吴王阖闾(公子光)即位后用子胥治理吴国,子胥伐楚,入郢报杀父之仇——阖闾去世,夫差即位,夫差不听子胥谏言,太宰嚭数次进谗言,子胥被吴王赐死——勾践灭吴,夫差自杀。他的一生跌宕起伏,经历颇有戏剧性色彩。清人高士奇说“子胥复仇,其事最烈,亦最奇。”“子胥,吴之老臣也。洒泣披肝,忠贯日月。”可以说,伍子胥是集复仇者和忠臣两个身份于一身的,这样的形象和经历既能给人启发,又能感动人心,故而常被后人在诗歌散文等文学作品中用作典故,可以说是脍炙人口。随着时代的变迁,伍子胥故事也在发生流变。在不同的时代,不同的文体以及不同作者的笔下,这几块情节内部有着详略的不同和细节的增删,这些变化都体现了文本产生时代中独有的文化氛围与士人心态。

一、春秋战国时期

先秦时期有关伍子胥故事的记载主要来自《左传》,从昭公十九年楚王娶秦女为妻开始,到哀公十一年子胥被夫差赐死,到哀公二十二年吴国战败,夫差身死,详细地记录了伍子胥一生的遭际。其记载详实可信,详细记录军政大事,人物言语少而精炼,略去了伍子胥逃亡路上的经历,属于传统的史家笔法。由于左传采用编年体的形式记录春秋时期各诸侯国的历史,这就导致关于伍子胥的记录散见于全书,需要仔细爬梳方能弄清其故事的脉络,同时有许多未提及伍子胥但与他有关的事件,也需要加以注意。《左传》的记载较为平实,与后世相比,并没有记录伍子胥逃亡路上的经历,也没有伍子胥入楚后鞭尸或鞭墓的记载,同样没有悬目东门和鸱夷沉江的记载。

除去《左传》,先秦时期关于伍子胥故事的记录可参见《国语》。《国语》是国别体史书,主要记历史人物的言辞。伍子胥故事在《国语》中见于《吴语》和《越语》,主要集中于吴王夫差不听伍子胥谏言,赐死子胥这一情节里。值得注意的是,在《左传》中,子胥因为把自己的儿子托付给了齐国鲍氏,被吴王怀疑不忠,从而被赐死。而《国语》中,则是因为子胥数次进谏不被接受,子胥不忍见吴国灭亡而自请先死。至于子胥死前的遗愿,《左传》中记载是“树吾墓槚,槚可材也。吴其亡乎!”而《国语》的记载则是“悬吾目于东门,以见越之入,吴国之亡也。”在《国语》中,夫差把子胥的尸体放在鸱夷里投于江中,言“孤不使大夫得有见也。”伍子胥的死亡更显得凄凉。《国语》中记载,在吴国灭亡时,夫差派人告祭伍子胥,说“若其有知,吾何面目以见员也!”,而《左传》无此记载。这些情节的变化都突出了伍子胥的忠臣形象。

《吕氏春秋》中也有伍子胥故事的相关记载。《孟冬纪·异宝》中有子胥受许公之教而奔吴及江上遇渔父的记录。《孝行览·首时》中记载了王子光恶子胥貌而不肯见子胥,后被子胥学识打动;子胥射楚王宫,鞭荆平之坟三百的情节。《孝行览·长攻》中有勾践请籴於吴,吴王不听子胥进谏,贷粟与吴的情节。《贵直论·知化》中有吴王夫差不听子胥之谏伐齐,子胥两袪高蹶而出於廷,预言“吴朝必生荆棘矣!”,夫差诛子胥,子胥遗言“与吾安得一目以视越人之入吴也?”夫差取其身而流之江,抉其目,著之东门,曰:“女胡视越人之入我也?”至于夫差将死时,说:“死者如有知也,吾何面以见子胥于地下?”以幎覆面而死的情节。可以看出,《吕氏春秋》作为战国末年的著作,其对伍子胥故事的记录中加入了一些民间传说的成分,对《左传》《国语》中缺失的伍子胥逃亡路上的经历进行了补充,添加了伍子胥复仇鞭坟的情节,丰富了伍子胥被赐死以及吴越之战这些情节的细节,伍子胥故事的传奇性色彩有所增加。

在先秦诸子的著作中,伍子胥的复仇者形象较少被关注,他们常常将伍子胥与比干、关龙逢、苌弘等人并列,关注的大多是伍子胥的忠臣形象及其忠而被杀的悲惨命运,由于所持观念的不同,诸子对伍子胥的评价也不尽相同。有将伍子胥视作忠臣、贤臣的代表加以称扬,对其悲惨命运感到惋惜的,如《晏子春秋》“子胥忠其君,故天下皆愿得以为臣。”、《韩非子·守道》“守道者皆怀金石之心,以死子胥之节……则君人者高枕而守己完矣。”、《韩非子·人主》“昔关龙逢说桀而伤其四肢,王子比干谏纣而剖其心,子胥忠直夫差而诛於属镂。此三子者,为人臣非不忠,而说非不当也。然不免於死亡之患者,主不察贤智之言,而蔽於愚不肖之患也。”;有对子胥忠而被杀命运进行反思,认为子胥缺乏变通,并非最上等的臣子的,如《韩非子·说林下》“崇候、恶来知不适纣之诛也,而不见武王之灭之也。比干、子胥知其君之必亡也,而不知身之死也。故曰:崇候、恶来知心而不知事,比干、子胥知事而不知心。圣人其备矣。”《韩非子·说疑》“若夫关龙逢、王子比干、随季梁、陈泄冶、楚申胥、吴子胥,此六人者,皆疾争强谏以胜其君。言听事行,则如师徒之势;一言而不听,一事而不行,则陵其主以语,待之以其身,虽死家破,要领不属,手足异处,不难为也。如此臣者,先古圣王皆不能忍也,当今之时,将安用之?”《荀子·臣道》“有能进言於君,用则可,不用则死,谓之争……比干、子胥,可谓争矣……以是谏非而怒之,下忠也……若子胥之於夫差,可谓下忠矣”;有由此而反对人臣一味尽忠,认为忠会带来祸患的,如《庄子·至乐》“忠谏不听,蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形,不争,名亦不成。诚有善无有哉?”《庄子·盗跖》“世之所谓忠臣者,莫若王子比干、伍子胥。子胥沈江,比干剖心,此二子者,世谓忠臣也,然卒为天下笑。……比干剖心,子胥抉眼,忠之祸也”。由此可知,战国时期,伍子胥的忠臣形象深入人心,但人们对“忠”的看法不尽相同。在春秋战国时期,“忠”已经成为了重要的道德标准,先秦诸子谈“忠”,多是立足于内心的真诚及外在行为的无私,围绕待人、自省修身、事君、治民等展开论说的。可以说,“忠”在春秋时期是一般的道德范畴,不止用于君臣关系。只是到了汉代以后才逐渐将“忠”针对性的演化为“忠君。这是因为春秋战国时期诸侯纷争,礼崩乐坏,传统以血缘为纽带的宗法制度受到冲击,臣弑君、诸侯兼并等情形屡见不鲜。此时大一统观念尚未行成,在诸侯争霸的过程中,得士人者得天下,因而士人地位得到极大提升。士人重视权利和义务的对等,所谓“国士遇我,国士报之”“良禽择木而栖,贤臣择主而事”,士人们可以朝秦暮楚,选择自己认可的诸侯,自主选择尽忠的对象。这个对象可以使特定的君王,也可以是社稷、百姓,甚至可以是自己的信念。故而,先秦诸子对于忠谏而死的伍子胥抱有同情但对其不知变通有所非议,也是可以理解的了。

值得注意的是《韩非子·说林上》中记载:“子胥出走,边候得之。子胥曰:“上索我者,以我有美珠也。今我已亡之矣。我且曰子取吞之。候因释之。”这条记载补充了伍子胥逃亡路上的经历,这条记载被《吴越春秋》改编为以下情节:“建有子名胜,伍员与胜奔吴。到昭关,关吏欲执之,伍员因诈曰:‘上所以索我者,以我有美珠也。今我已亡矣,将告子取吞之。’关吏因舍之。”这种类似民间“巧智”情节的出现,体现了民间传说进入文人书写的趋势。在《战国策》中,范雎见秦王时举伍子胥事时言:“伍子胥橐载而出昭关,夜行而昼伏,至于蓤水,无以饵其口,坐行蒲服,乞食于吴市,卒兴吴国,阖庐为霸。”丰富了伍子胥逃亡路上的情节,直接引申出《史记》中“吴市吹箫”的故事。这些记载都为后来的伍子胥故事提供了素材。

《左传》中,伍子胥与申包胥的对话体现了春秋时期人们对复仇与忠君的看法:初,伍员与申包胥友。其亡也,谓申包胥曰:“我必复楚国。”申包胥曰:“勉之!子能复之,我必能兴之。”而伍尚对伍员的告诫则体现了春秋时期人们对孝亲与复仇的看法:“棠君尚谓其弟员曰:“尔适吴,我将归死。吾知不逮,我能死,尔能报。闻免父之命,不可以莫之奔也;亲戚为戮,不可以莫之报也。奔死免父,孝也;度功而行,仁也;择任而往,知也;知死不辟,勇也。父不可弃,名不可废,尔其勉之,相从为愈。”伍尚归。”由此可见,春秋战国时期,血亲复仇之风盛行,为君父报仇则是孝子必备的素质之一。《左传》中记载的报仇事件屡见不鲜。或许正因如此,人们对伍子胥的复仇者身份并不足够重视,而更加在意他的忠臣身份。

综上所述,先秦时期,记载伍子胥故事的文本主要是史书和诸子著作。史书提供了伍子胥故事的大致框架,诸子的记载则丰富了伍子胥故事的细节。人们对伍子胥形象的接受主要以忠臣形象为主,其为父报仇的复仇者及孝子形象虽然也有提及,但并非主流。人们主要关注的是伍子胥协助吴国称霸到含冤被杀这一段的故事,对伍子胥逃亡路上的经历以及对楚国的复仇关注较少。

二、两汉时期

汉代记录伍子胥故事的文本主要有《史记》、《吴越春秋》和《越绝书》。与《左传》相比,《史记》的记载增添了出昭关和吴市吹箫的情节,丰富了伍子胥逃亡路上的经历。伍子胥掘墓鞭尸的复仇行为自此被记入正史,而申包胥指着伍子胥复仇太过,子胥的“日暮途远,倒行逆施”也就此成为典故。关于伍子胥死前的情形,《史记》中的记载是:伍子胥仰天叹曰:“嗟乎!谗臣嚭为乱矣,王乃反诛我。我令若父霸。自若未立时,诸公子争立,我以死争之於先王,几不得立。若既得立,欲分吴国予我,我顾不敢望也。然今若听谀臣言以杀长者。”乃告其舍人曰:“必树吾墓上以梓,令可以为器;而抉吾眼悬吴东门之上,以观越寇之入灭吴也。”综合了《左传》与《国语》的说法,同时补充了伍子胥助夫差立为太子的情节,使伍子胥之死更富悲剧色彩。最后又增添了吴人为子胥立祠江上,名为胥山的记录,说明汉代伍子胥信仰已经出现。

《吴越春秋》和《越绝书》的记载则更接近小说家言。《越绝书》中,增添了伍子胥逃亡路上舍齐晋而奔吴、遇濑水女子、与渔人对答的话语以及渔人自杀的情节。略去了伍子胥助公子光刺吴王僚的情节,让伍子胥一入吴国就被阖闾重用。当阖闾提出为伍子胥报仇时,子胥以“诸侯不为匹夫兴师”而拒绝,后因救蔡而伐楚,鞭平王墓三百,久留楚国不去,最终被渔人之子劝退。还添加了昭王派使者劝子胥回楚,欲与子胥共同治理楚国而被子胥拒绝的情节。继承了《吕氏春秋》中勾践请籴於吴的情节,还出现了伍子胥死后化为水仙的记录。《吴越春秋》则以《史记》为纲,添加了一些新的情节,同时对旧有的情节有所改动。如之前楚王召伍尚伍员入朝的理由都是“来!吾免尔父。《吴越春秋》中则是平王假意要封伍尚伍员为侯,被子胥用占卜之术识破。同时增添了濑水女子、子胥妻子的形象。子胥入吴后,吴王僚本欲为其报仇,被公子光阻止,于是子胥以“诸侯不为匹夫兴师用兵于比国”为由拒绝了吴王僚。同时,丰富了专诸刺王僚的故事,增添了干将莫邪铸剑、钩师杀其二子铸钩、要离刺庆忌、孙武练兵、阖闾葬女、湛卢离吴等情节。《吴越春秋》还详细描写了伍子胥复仇的场面,“掘平王之墓,出其尸,鞭之三百,左足践腹,右手抉其目,诮之曰:“谁使汝用谗谀之口,杀我父兄,岂不冤哉?”即令阖闾妻昭王夫人,伍胥、孙武、白喜亦妻子常、司马成之妻,以辱楚之君臣也。”在向楚国复仇后,伍子胥又因为郑国杀了太子建及昭关之困攻打郑国,得渔人之子劝阻方才停止讨伐。最后,就连伍子胥自己也承认“自霸王以来,未有人臣报雠如此者也。”可见,伍子胥的复仇者形象在《吴越春秋》里得到了极大地强化。而《吴越春秋》中也提到了子胥投百金入濑水,报答击绵女,击绵女之母取金而归的情节。这种报恩情节的加入也和民间“善恶有报”的思想息息相关,同时影响了《伍子胥变文》的创作。《吴越春秋》中,还增添了越王请籴于吴,后将种子蒸熟后给吴过导致吴国饥荒的情节以及勾践为道旁怒蛙轼以鼓舞士气的情节,这两处都被《伍子胥变文》借鉴。至于文种大夫死后,伍子胥从海上穿山胁而持文种尸,与之俱浮于海,成为水神的记载,更是体现了伍子胥信仰在民间的流行。《四库全书总目提要》评价吴越春秋:“其中如伍尚占甲子之日,时加於巳;范蠡占戊寅之日,时加日出,有螣蛇青龙之语;文种占阴画六阳画三,有玄武、天空、天关、天梁、天一、神光诸神名。皆非三代卜筮之法,未免多所附会。至于处女试剑,老人化猿,公孙圣三呼三应之类,尤近小说家言。然自是汉、晋间稗官杂记之体。”《越绝书》与《吴越春秋》中多言占卜与先兆,这是汉代谶纬流行,阴阳五行学说兴起,佛教初传,道教及民间信仰逐渐发展的大背景在文学作品中的体现。

其它关于伍子胥故事的记载散见于《说苑》、《新序》、《论衡》、《新书》等篇及汉人诗歌中。汉人记伍子胥事,除了重视其自先秦以来一贯的忠臣身份外,也开始对其孝子与复仇者身份加以重视,多次提到子胥向楚国复仇,鞭尸/鞭墓之事。如《新序》“故昔者,楚平王有臣曰伍子胥,王杀其父而无罪,……城郢之门,执高库之兵,伤五藏之实,毁十龙之钟,挞平王之墓。昭王失国而奔,妻生虏而入吴。故楚平王怀阴贼,杀无罪,殃既至乎此矣。”《说苑·尊贤》“又有士曰伍子胥,王杀其父兄,出亡走吴,阖闾用之,于是兴师而袭郢。故楚之大得罪于梁、郑、宋、卫之君,犹未遽至于此也。……由是观之,士存则国存,士亡则国亡;子胥怒而亡之,申包胥怒而存之;士胡可无贵乎”一借伍子胥复仇之事言人君多行不义必自毙,一借子胥复仇言尊贤重士的重要性。汉代伍子胥复仇的形象之所以得到重视与深入刻画,与汉代以孝治天下,政府允许甚至褒奖血亲复仇的社会氛围有关。《礼记·曲礼》中言“父之仇弗与共戴天,兄弟之仇不反兵,交游之仇不同国”而《公羊传》中对忠君与复仇的矛盾做出了辨析:曰:“事君犹事父也,此其为可以复仇奈何?”曰:“父不受诛,子复仇可也。父受诛,子复仇,推刃之道也,复仇不除害,朋友相卫,而不相旬,古之道也。”明确指出,若父无辜受戮,那么为父报仇就是正当合理的事情。《新序·善谋上第九》中记载,“楚平王杀伍子胥之父,子胥出亡,挟弓而干阖闾,阖闾……欲兴师伐楚。子胥谏曰:‘不可,臣闻之,君子不为匹夫兴师,且事君犹事父也,亏君之义,复父之雠,臣不为也。’于是止。……蔡请救于吴,子胥谏曰:‘蔡非有罪也,楚人无道也,君若有忧中国之心,则若此时可矣。’于是兴兵伐楚,遂败楚人于柏举而成霸道,子胥之谋也。故春秋美而褒之。”汉代文献中多处出现子胥言“君子不为匹夫兴师”,“事君犹事父也”的说法,这样就把伍子胥的复仇视作楚平王多行不义的报应,而子胥对吴王的忠也得到了体现。这就使得伍子胥的忠臣身份与孝子/复仇者身份合为一体,被后人接受。

《论衡·书虚篇》记载:“传书言:吴王夫差杀伍子胥,煮之於镬,乃以鸱夷橐投之於江。子胥恚恨,驱水为涛,以溺杀人。今时会稽丹徒大江、钱塘浙江,皆立子胥之庙。盖欲慰其恨心,止其猛涛也。夫言吴王杀子胥投之於江,实也;言其恨恚驱水为涛者,虚也。”这一段是为了辩驳伍子胥驱水为涛之误,然而也可证明伍子胥信仰在民间的流行。在百姓心中,伍子胥死后因恚恨驱水为涛溺杀人,也体现了民间对伍子胥忠而被杀身世的同情。

综上所述,汉代伍子胥故事更加详细生动,人物增多,情节的复杂性增强,细节描写和语言描写增加,民间传说进入文学书写。伍子胥忠臣形象仍旧被人广泛接受,其孝子与复仇者形象也得到深化与重视,随着谶纬和术数的流行以及佛道教的发展,伍子胥故事中也增加了相应的占卜、梦兆等内容,伍子胥死后化为水仙的结局也进入文本,民间甚至产生了伍子胥信仰。

三、魏晋南北朝

魏晋南北朝时期伍子胥故事常作为典故出现于诗词歌赋中,并无专书专章书写伍子胥故事。在文人用典的过程中,伍子胥的忠臣形象与孝子/复仇者形象同时被人接受。值得注意的是,魏晋南北朝时期伍子胥信仰大范围流行,民间对伍子胥的祭祀活动也较为丰富。如《水经注·卷四十》言浙江水时有云“《吴地记》言,县惟浙江,今无此水。县东有定、包诸山皆西临浙江,水流于两山之间,江川急濬,兼涛水昼夜再来,来应时刻,常以月晦及望尤大,至二月、八月最高,峨峨二丈有馀。《吴越春秋》以为子胥、文种之神也。昔子胥亮于吴,而浮尸于江,吴人怜之,立祠于江上,名曰胥山。《吴录》曰:胥山在太湖边去江不百里,故曰江上。文种诚于越,而伏剑于山阴,越人哀之,葬于重山。文种既葬一年,子胥从海上,负种俱去,游夫江海。故潮水之前扬波者,伍子胥,后重水者大夫种。是以枚乘曰:涛无记焉。然海水上潮,江水朔流,似神而非,于是处焉。”采用了《吴越春秋》中子胥与文种化为水仙的说法。《水经注·卷三十》言淮水时引应劭《地理风俗记》曰:县为一都之会,故曰江都也。县有江水祠,俗谓之伍相庙也。子胥但配食耳,岁三祭,与五岳同。《水经注·卷五》言殷祠时引戴氏《西征记》曰:今见祠在东岸临河,……河水又东北,迳伍子胥庙南,祠在北岸,顿邱郡界,临侧长河,庙前有碑,魏青龙三年立。赵翼《陔余丛考·伍子胥神》一条详细记载了伍子胥信仰的起源于流传“《史记》伍子胥死,吴人怜之,为立祠于江上,命曰胥山。此子胥之祀之始也。王充《论衡》:吴王杀子胥,煮之于镬,乃以鸱夷橐投之江。子胥恚恨,驱水为涛以溺人,故会稽、丹徒、大江、钱塘、浙江皆立其祠。《后汉书》:张禹为扬州刺史,当过江行部,吏白江有伍子胥神,当祀之。此两汉之祀伍庙也。《吴志》:孙綝侮慢明神,遂烧大桥头伍子胥庙。烧庙而世俗谓之慢神,则其时庙祀之显赫可知。《隋书》:高劢为楚州刺史,城北有伍子胥庙,其俗敬神,祈者必以牛酒,至破产业。劢乃严为禁止。则六朝以后,伍庙显赫又可知。《唐书》:狄仁杰使江南,毁淫祠千七百所,惟夏禹、吴泰伯、季札、伍员四祠不废。今按六朝以前所祀之神俱已湮没,而子胥庙,唐以后尚多崇祀,岂以梁公所未毁,遂得留耶?抑神之灵尚不泯耶?”可见南北朝时伍子胥庙遍布、对伍子胥的祭祀也是民间常设的祭祀之一。

魏晋南北朝时期,随着玄学的兴起,士人们开始重视形而上的思辨。与之相应的就是佛道教的发展与兴盛。在民间,佛道教与民间信仰相结合,佛教的造像艺术与我国传统的祠庙祭祀相结合,伍子胥庙遍布各地,伍子胥信仰在民间兴起也就不足为奇了。伍子胥信仰的兴起使得伍子胥故事广泛流传于民间,为后来伍子胥故事的民间化打下了基础。

四、唐代

唐代记录伍子胥故事的文本主要是《伍子胥变文》。相对于之前的故事而言,《伍子胥变文》有了许多新增的情节,颇有日常生活气息;对伍子胥复仇的情节进行了最大限度的渲染与强化;作为佛教文学影响较大的一种文体,变文体现了唐代三教并兴的社会氛围,展现出了浓厚的民间文学特色;同时,变文开始注重形式上的创新,对后代戏剧的形式有很大影响。

《伍子胥变文》与之前史传记载最大的不同就在于将叙述重点放在伍子胥逃亡路上的经历以及伍子胥的复仇及报恩行为上面。变文二分之一的篇幅都在叙述伍子胥的逃亡经历,对子胥见浣纱女与渔夫载子胥过河的情节增添了语言描写与细节描写,新增了伍子胥逃亡途中见姐,与外甥斗法,见妻,在芒砀山间悲歌的情节。伍子胥见妻的情节颇有家庭生活气息,贴近普通民众生活,符合听众的审美趣味。这是因为变文面对的对象是普通百姓,这些情节或奇幻或有趣或充满生活趣味,有助于吸引听众的兴趣。

与之前的文本相比,变文中伍子胥的复仇更加彻底。在正史记载中,吴兵如郢时昭王出奔,伍子胥求昭王不得,鞭平王墓,后申包胥哭秦庭求得援兵,加上吴国夫概王作乱,吴国退兵,昭王返国。至于奸臣费无忌,则在吴兵入郢前就被子常与昭王诛杀。《伍子胥变文》为了使伍子胥的复仇更加彻底,不惜脱离历史真实,安排了伍子胥俘虏拷打昭王、杀昭王、杀魏陵的情节,使伍子胥的复仇酣畅淋漓。同样,变文还安排了一系列伍子胥后续报恩报仇的情节,如立渔人之子为楚帝、讨伐梁王、投百金入颍水祭奠浣纱女、令两个外甥为奴仆、接妻入吴等,可以说,变文中贯彻了“善有善报,恶有恶报”的思想,且善报恶报皆经由伍子胥手实现,体现了民间对公平正义的朴素追求,也体现了佛教因果报应思想对民众的影响。唐代复仇被纳入法制轨道,几千年来的血亲复仇之风被遏制。但经过几千年来复仇文化的浸润,人们仍然有浓厚的复仇意识,这种意识被律法压制,无法在现实中实践,故而要寻求其他的发泄渠道,在文学作品中表达复仇意识则不失为一个途径。这就导致《伍子胥变文》中子胥复仇的情节被大肆渲染和强化,甚至不惜脱离历史真实。

变文还对之前史传文学中详细记载的伍子胥助吴称霸、含冤被杀、吴越之战等情节做了最大程度的简化,以便突出伍子胥这位主人公。在变文里,吴伐楚仅仅是为了给伍子胥复仇,越国第一次战败后,范蠡假称越国前来是为了祝贺子胥大仇得雪,子胥听后就同意与越国议和。而子胥被杀仅仅是因为为吴王夫差解梦,预见到了吴国的灭亡。至于越国向吴国贷粟、勾践抱怒蛙鼓舞士气、勾践单醪投河、三军告醉等情节,都非正史所载,而是极具戏剧性的场面。这些情节变动都体现了民间文学以世俗观念敷衍古事情节的特色。

《伍子胥变文》也体现了三教在文本中的融合。伍子胥故事的史传传统就是儒家的一个重要传统,而伍子胥故事中体现出的忠、孝与血亲复仇观念也是儒家传统的重要概念。变文韵散结合的行文体例源自中国固有的赋体、叙事歌谣,而又吸收了佛经的影响,行文中多次出现“业”“缘”“劫”等佛教词汇,对伍子胥报恩报仇的重点描写也体现了佛教的因果报应思想。而江神形象的出现、子胥与外甥斗法等内容则是受道教神仙思想的影响。唐代三教并兴,互相吸收融合,这种趋势也体现变文的行文当中。经过前几代的积累,伍子胥故事的基本情节已经成型,《伍子胥变文》开始注重形式创新,主要依靠叙事手法(形式)而非叙事本身(叙述内容、讲故事)来推动情节发展。变文增加了心理描写、动作描写与细节描写,以散文叙述背景,以韵文作人物语言,这种种创新影响了后来的民间叙事文学,明清以来说唱艺术(子弟书、大鼓、单口、评弹)等不同形式的叙事方法在《伍子胥变文》中均有非常典型之体现,是民间叙事文学的先驱。

唐代伍子胥故事仍然在诗歌中被当作典故使用,其忠臣与孝子/复仇者形象仍然在社会上流传,人们对其复仇者形象的关注度增高,如罗隐《青山庙》“市箫声咽迹崎岖,雪耻酬恩此丈夫。霸主两亡时亦异,不知魂魄更无归。”同时出现了歌咏浣纱女等次要人物的诗歌。如李白《游溧阳北湖亭望瓦屋山怀古赠同旅》“长吁相劝勉,何事来吴关。闻有贞义女,振穷溧水湾……子胥昔乞食,此女倾壶浆。运开展宿愤,入楚鞭平王。凛冽天地间,闻名若怀霜。”子胥成仙的传说也被引用如诗歌中,如白居易《微之重夸州居其落句有西州罗刹之谑因嘲兹石聊以寄怀》“嵌空石面标罗刹,压捺潮头敌子胥。神鬼曾鞭犹不动,波涛虽打欲何如。”由此可见,伍子胥故事在唐代流传甚广,民间传说被诗人纳入写作范畴,体现了民间文学(变文)对雅文学(诗歌)的反哺。

伍子胥故事从先秦时期开始,延续史传传统一路发展,不断吸收民间传说,逐渐演变为民间故事的一大母题,在不同的时代体现出不同的时代特色。从先秦时期忠臣形象的凸显,到两汉时代复仇者形象被重视,南北朝时伍子胥信仰兴起,再到唐代完全进入民间文学领域,其演变体现了雅文学与俗文学的相互交流与影响,也体现了不同时代文化氛围对文学的影响。







参考文献:

[1](清)高士奇撰:《左传纪事本末》,中华书局1979年版。

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[6](清)王先慎撰、钟哲点校:《韩非子集解》,中华书局1998年版。

[7](清)王先谦著:《荀子集解》,中华书局1988年版。

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[16](汉)刘向撰,向宗鲁校证:《说苑校证》,中华书局1987年版。

[17](清)孙希旦著:《礼记集解·上》,中华书局1989年版。

[18](汉)何休解诂、(唐)徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,中华书局1980年版。

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[21](清)赵翼撰:《陔余丛考》,中华书局1963年版。

[22]黄征、张涌泉校注:《敦煌变文校注》,中华书局1997年版。

[23]尹富:《伍子胥变文》与唐代的血亲复仇,西南师范大学学报(人文社会科学版)2003年第5期。

[24](清)彭定求等编:《全唐诗》,中州古籍出版社2008年版。