魏晋玄学学术思想探究—李莹

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魏晋玄学学术思想探究—李莹

魏晋玄学学术思想探究

2120161363 李莹

一般认为，玄学始于曹魏正始时期，直到东晋与佛学合流而结束，而追溯玄学的产生可以向前延伸至东汉末年，向后延伸则能发现玄学虽然在南渡后声势渐衰，与佛学合流，但无论是在士人心态，文学创作或者是哲学发展上玄学都有极为深远的影响。玄学思潮的形成，经历了一个漫长的过程，原因亦很复杂，就思想史的发展趋势而言，它是从儒家经学向道家玄学的发展，从学术思想来看，它是从重实证向重义理、重思辨的方向发展；而从现实根源看，它又是从重个性、重感情、重欲望的风气出现以来，社会生活中提出的种种需要解决的问题，必须作出理论的回答，从哲学上看，它是从宇宙构成论演变为了本体论，而两汉以来中国哲学自身的发展规律，政治格局变化的影响以及异常活跃的士阶层等都起到了重要的作用。阐述玄学演变和思想内容时，标准的各异产生了不同的流派分类，有依照思想内容分类，如汤用彤之《魏晋玄学流别略论》将魏至东晋的僧俗玄学思想依立论内容分为四派；有依照时代先后者，大多根据袁宏《名士传》中一段话为依据，《世说新语·文学》“袁彦伯作《名士传》成”注云：

宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。

分为正始，竹林，中朝三期，钱穆《记魏晋玄学三宗》也是依照时代先后分为王何、阮嵇、向郭三派；有依照新旧之分，亦有依照阶级利害如汤用彤、任继愈《魏晋玄学中的社会政治思想和它的政治背景》等。

本文仍以时代先后为划分依据，通过几个侧面，即哲学自身的发展，政治局面等社会因素的变化及士人阶层的变化来探讨玄学思想的发展和对学术、艺术等方面带来的影响。由于社会因素尤其是政治，是士人阶层产生种种变化的重要因素，士人阶层的活动也会对政治的走向产生作用，故此处将士人阶层单独提出作为一个侧面，是基于士阶层在东汉末年至魏晋时期出现了极为明显的变化和自觉的倾向，且作为一种思潮，玄学作用于学术与艺术等具体的方面是必须要经过士人这一环节的，根据具体的时期情况不同，士人阶层侧面或并入社会背景中一概论述。

一．玄学思想的发展

（一）．东汉末期至正始前

玄学问题的讨论，就其初始的形态来看，东汉末年蔡邕已涉及到玄远。《三国志·荀彧传》中注引《晋阳秋》中提到“嘏（傅嘏）善名理而粲尚玄远”，其中关于言意之辨的记载已能看出其受到道家思想的影响。玄学的产生，自东汉末年起，已开始孕育。

1.社会背景

在外戚和宦官专权下，大一统政权开始崩坏，外戚和宦官开始直接威胁皇权甚至左右皇位的人选。和帝死后，其子刘隆即位，邓后临朝与兄邓骘掌握朝政，第二年刘隆死，刘祜十岁即位，在位十九年，死后阎后临朝与其兄阎显擅权，立刘懿为帝，三月即位十月为宦官所杀，宦官继立刘保为帝，年十一岁，此后外戚与宦官交替专权，至桓、灵到达极致，以至董卓之乱群雄割据，东汉灭亡。

群雄割据，三国鼎立。三国分别采取了不同的政治经济策略，赵翼在《廿二史札记》中提到：

人才莫盛于三国，亦惟三国之主各能用人，故得众力相扶，以成鼎足之势。而其用人亦各有不同者，大概曹操以权术相驭，刘备以性情相投，孙氏兄弟以意气相投，后世尚可推见其心迹也。

孙吴走的是联合世家大族共享政权利益的道路，刘蜀实力最弱，但其必须走集权的道路来实现兴复汉室的目标，曹操的用人经历了一个变化，其唯才是举，大量吸纳中下层士人而后以权术相驭，实际上也是走的集权的道路。魏蜀吴之经济基础也不相同，蜀吴经济基础是由东汉继承而来的强宗豪右、大姓名士控制下的庄园经济（庄园经济具有很强的封闭性和封建属性，以宗法血缘关系为依托，自有一套运行法则，自有田地甚至强大的武装力量），曹魏则是由国家控制的屯田制。三国之中曹魏的政治矛盾最为突出，政治局面最不稳定，各方矛盾错综复杂，对理论的需要更为迫切，士人的思想交锋更为活跃，加之曹魏占据文化发达的中原地区，玄学则在曹魏而不是蜀吴开始孕育。

随着政权的崩坏，作为政权理论支柱的经学及其制定的社会准则业以开始崩塌，董仲舒所建立的天人感应的系统已经无法为此时的社会做出合理的解释，郑玄虽然以繁见讥，但其根本精神在于删裁繁芜体现了对经学简化的精神，经学根深蒂固，其对具体的末节之处仍有所助益，但在更高层次的问题上即解释社会现状的合理上却无能为力，这就促使士人去探索一种新的理论，荆州学派的“删划浮辞”新注《易》与《太玄》则被视为魏晋玄学之滥觞。

2.士人阶层

此时的士人深受两汉经学的影响，对政权具有亲切和认同感，君臣之义是立身的基本准则，而东汉混乱的政治局面则给士人带来极大的转变。一开始士人依旧遵循着忠君的准则，企图与宦官外戚做斗争，而不断的失败和宦官外戚专权的愈演愈烈，则使得士人开始对政权失望，“匹夫抗愤，处士横议”士人开始与政权疏离而采取批评的态度，自然而然的形成了一些群体，群体的形成一方面代表了整个士人阶层对政权的态度产生了转变，一方面“（东汉）中叶以后，士大夫集团与外戚宦官之势力日处于激烈斗争之中，士之群体自觉意识遂亦随之而日益明确。”自觉，乃区别人己之谓，人己之对立愈明显，则自觉意识愈强。此后两次党禁事件是最为集中的矛盾冲突，使得士人彻底对政权失望继而放弃。

汉魏之际，大一统政权崩塌，士人开始摆脱经学的桎梏，突破了儒家所制定的行为准则，开始追求名士风流，随着人物品评的发展，名士风度成为了士人的追求，士人开始展现自己的个性，《后汉书》载赵壹标奇立异的举动，获得了“名动京师，士大夫想望其风采”的美名，到了曹魏前期士人们又敏感的认识到了生与死的问题，士人开始从圣人崇拜转向了名士崇拜，继而转向了自我体认，士人的个体自觉也蓬勃的发展了起来。名家，道家，法家等学说也纷纷再度涌现，这为玄学的产生提供了很好的土壤。

3.哲学自身

黑格尔将哲学史比作圆圈，要经历一个“正—反—合”的发展过程。吕思勉在论述先秦学术也提到，先秦诸子同出一家，必经历一个由合到分再返的过程，与黑格尔之论述有相通之处。汤一介将中国哲学划分为三个大的螺旋式的上升圆圈来说明，“先秦哲学—两汉经学—魏晋玄学”是第一个圆圈，“魏晋玄学—隋唐佛学—宋明理学”是第二个圆圈，“宋明理学—西方哲学传入—中国哲学的重建”是第三个圆圈。

先秦哲学中包含了诸多哲学的命题，汉代及以前的哲学大多是宇宙构成论，而经学发展到东汉末期极为繁琐又被因谶纬等蒙上了神秘的色彩，发展到此便走向了它的反面，脱离具体而追求形而上的抽象成为了士人们的追求。

各家学说在此时纷纷再度出现，道家是其中最有影响的学说之一，其原因可以追溯至汉代初期曾流行黄老之术，后虽然将儒家定为一尊，但道家思想一直作为暗流存在着，道家“自然无为”的思想能很好的洗涤琐碎的“天人感应”的神秘色彩。而此时名家、法家的流行也助力了道家的发展，多家学说合流的趋势不断出现，《三国志·钟会传》中提到“及其死后，于其家得书二十篇，名为《道论》，而实刑名家也”。汉魏之际的名理之学，是由于选才制度的变化而产生的，曹操的“唯才是举”要求核定名实，名必符实，而名理之学则成为了向魏晋玄学转化的重要过渡。

刘劭的《人物志》是很好的反映。《人物志》是在人物品评发展起来之后，对于人的资质、才能、仪容的理论探讨，是关于如何知人、用人的理论研究。从清谈的重道德到人物品评的重道德又重才性容止，逐步走向了重视人的自然情性，重人格独立，进一步导向了对于人的哲理思考，逐渐转向了玄学的命题。简单举例来说，“才”取代了“德”成为了选官的标准，刘劭认为才从“性”中来，圣人能统帅所有才能，因为其性为“中和”，其余人则都是根据“五常”有所偏颇，在对五常的论述中能看到他未能脱离阴阳五行等汉时思维，但他进一步提出圣人之性无名无形，这就进入了抽象的层面，且其涉及到了玄学讨论的中心问题，即“本末有无”，其对圣人的描述更是直接体现了儒道的融合，“静则嘿（默），泯之玄门；动则由恭，顺之通路”前为道家，后为儒家，虽然刘劭没有对这些做出更为透彻的解释，但已经引起了士人的注意，而后正始时期何晏、王弼二人对这些问题进行了更为深入的阐述，由此进入了正始玄学的阶段。

（二）．正始时期（何晏、王弼）

1．社会背景

正始时期是魏晋禅代的前奏，是玄学确立的阶段。一种思潮的出现和兴盛与社会对它的需要程度有关，经学的束缚被打破之后，士人以往所遵循的儒家的人生理想和社会规范已经不再适用，加之士人的个体意识的发展，任情成为一种风尚，但这是一种过渡现象，士人需要一种思想归宿，此时的社会在个性觉醒的同时，儒家时期形成的思想习惯和社会生活的准则仍十分顽强，且曹魏实行“名法之治”与士人追求个体自由的心态和任情的生活产生激烈的冲突，调和名教与自然的矛盾，是这一时期突出的问题。

正始之世，士大夫之放诞尚未形成风气，故群体与个体之间并无显著之冲突，何晏和王弼的思想儒道兼宗，也是群体与个人还未有冲突的象征，何王二人的哲学可以将群体与个人的准则都阐述的合理适用。

2．哲学自身

前文中提及黑格尔的哲学史圆圈理论，在中国哲学的大层面上有三个圆圈，而在魏晋玄学这个具体问题中，也可以如此来看待，即王弼（嵇康，阮籍，向秀）—郭象（裴頠，张湛）—僧肇，即贵无—崇有—非有非无。

（1）何晏只有《论语集解》完整的保存下来，在张湛的《列子注》中还保留下了两个论证的片段，列其一简而观之：

有之为有，恃无以生。事之为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全矣。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名。

我们可以从两个片段中看到何晏已经提出了几个要点问题。一是提出了贵无论的基本范畴是有与无。有指万物，包括自然与人事，无却不是非存在，是无语，无名，无形，是隐藏在有之后的“道”。二是有是从无中产生，无需从有中来把握，两者是不可割裂开的，提出了“以无为本”的命题。三是何晏使用了汉人的同类相应和元气论的思想来证明无的实有。何晏并没有建立一个完整的体系，但是他已经从刘劭时期模糊的“有名”“无名”“有形”“无形”的概念中明确的抽出了有与无这一对范畴，提出了一种不同于汉代的本体论的哲学思想，在先秦哲学中，《周易》与《老子》蕴含的本体论思想最为丰富，这是具有中国特色的本体论，不能用西方哲学简单的理解存在与非存在或者是一般与个别的关系，其讨论的是本与末的关系，是道与器的关系，也就是体用关系，或者说是本体与现象的关系，这是出于解决现实的社会问题需要，确立“明于本数，系于末度”的理论源泉，而由于这种哲学有很强的社会政治伦理实用的色彩，不完全是纯哲学的概念，本体之学也成为了“内圣外王”的理论基础。

但何晏的哲学思想是有缺陷的，在论证有无关系的时候，将有看作由无而生，还夹杂了一些宇宙生成论的残余，且其自己也意识到，在谈论本体时遗落了现象，谈论现象时又遗落了本体，虽然他提出了“思其反”来试图纠正，但也只是一个模糊的概念，没有给出系统的阐述。

除此之外，何晏就“圣人有情无情”这一点也与王弼有所不同，何晏持“圣人无喜怒哀乐”的观点（此观点见于何劭《王弼传》）。

（2）王弼的思想主要集中在《周易略例》和《老子指略》两部著作中。《世说新语·文学》中记载裴徽向王弼提问“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”答：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”其中所提到有无互补的辩证思想，是王弼高于何晏，且贯穿于其阐释中的重要所在。王弼将《周易》与《老子》用他自己的话语来解释，《老子》偏于无，在解释时便着重于由体及用，《周易》的卦义属于有的范畴，则着重由用求体，将两者兼容，形成了一种有无互补的关系，建立了系统的本体论哲学。而其提出的“崇本息末”的思想则是对何晏的“以无为本”的又一个发展和应用，“崇本息末”的思想较“以无为本”更胜于其实用性，其论证的“得意忘言”更是成为了学术研究的一个重要的武器。

与何晏之“圣人无喜怒哀乐之情”的观点不同，王弼认为圣人和一般人不同的地方不在于有情无情而在于“圣人茂于人者神明也”，圣人能“应物而无累于物”，而且圣人同一般人一样仍有喜怒之情，何晏将圣人和普通人分裂开来了，这与他体用分裂的思想是一致的，王弼的体用统一的思想则决定了他必须坚持“圣人有情”的观点。

王弼虽然以体用如一，本末不二的观点调和了儒道两家的思想，将“无不可以无名，必因于有”的本体论落实到现实得出“不废名教而任自然”的结论，但其崇本息末的思想似乎又与本末不二相矛盾，进而埋下了玄学未来发展的不同路径。

（三）．竹林时期

1.社会背景

正始时期的何晏王弼与阮籍嵇康是同时代生人，但何王早逝十几年，在这十几年的时间里，玄学产生了巨大的变化。一方面国家整体稍为稳定，另一方面司马氏篡权开始成为实际的掌权者。王弼等人的调和思想在现实中失败，司马氏罗织罪名，铲除异己，“伪名教”的盛行，激起了士人们的波动。司马氏需要名士来为政权的合理性做舆论上的准备，同样也对任自然而对统治产生威胁的名士痛下杀手，社会处在一种极为不安的氛围下。

玄学力求与世界协调一致，为当时不合理的社会局面找到一种合理的调整方案和解释，但当现实变的更不合理，失去了调整的可能性，玄学就从世界分离出来退回了自身，用理想中的现实来对抗先有的存在。

2.士人阶层

此时期的代表阮籍和嵇康，有着不同于王弼的特性，王弼注重哲学思辨，是一个哲学家，而阮嵇则较少理论著说，其更多的是以文学创作来表现自己的“越名教而任自然”的理想。

此时较正始而言更注重个体之自由，而忽视群体之秩序，是因为司马氏政权对于对其没有威胁的士人的放诞是不加干涉的，如阮籍，其诛戮名士乃是出自权利之斗争，而非与士阶层为敌。故而士人群体发生了分化，在朝者注重社会秩序的维持，在野者注重个体自由的开拓。

在野士人中的两个代表，阮籍和嵇康，代表了两种不同的道路。

对于嵇康的表述多有不同之处，有认为嵇康是因为参与了曹魏与司马氏的政权斗争，其为曹魏的姻亲而被当作曹魏党羽诛杀，这是政治立场导致的悲剧，亦有认为嵇康是因为其“越名教而任自然”的生活作风以及其始终追求个性的自由而忽视社会秩序，代表了强烈的反名教的激进的士人情绪而不为司马氏所容，从思想上是与名教之不相容，从政治上是司马氏夺权的需要，借此来震慑名士维护政权。

阮籍始终在现实与理想中苦苦挣扎，其追求的是一个飘渺的无法达到的超尘出世的世界，如果说嵇康是将庄子的理想诗化了人间化了，那阮籍所要追求的还是庄子所描述的那一个不可达到的境界，而来自现实的压力使得阮籍依违避就，而阮籍除了受到玄学的影响，传统儒家的思想根基未曾完全消磨，也是其苦闷一生的原因。

阮籍为后世的士人的处事态度以很多的影响，开启了慕浮诞的士人风气，这是反名教的另外一种方式，是玄风一种扭曲的表现，但这种表现后来发展成为了玄风生活的主流，而代表玄风正统生活方式的嵇康因其被杀，此路失败便没有再发展下去。

3.哲学自身

此时的哲学偏向了人生哲学的方面。如果说王弼的思想已经达到了一种平衡，但其中蕴含的矛盾的其中一方，即崇本息末的继续发展到极致，就产生了阮、嵇的哲学。王弼之学说出自老子，而阮、嵇的学说则是出自庄子逍遥、齐物的理论，他们的人生哲学主逍遥。

王弼哲学的一支是阮、嵇沿着崇本息末的方向发展，另一支则是沿着体用如一的方向在发展，也就是向秀。将向秀放在此段时期内是为了表明王弼思想的矛盾出现了明显的两个分支，而嵇康的被杀宣告了一条道路的失败，此后的哲学就在向秀这一条支路上有所发展。

嵇康和向秀两人的《养生论》和《难养生论》中可以略窥他们思想的差异，嵇康认为自然是统一的有规律的和谐整体，人应该任自然应少思寡欲，而向秀认为人们生活中的一些欲望是合理的，宜宣不宜抑，但同时需要节之以礼，这就涉及到名教与自然相统一的问题，这与王弼的体用如一本末无二的思想是相近的，向秀为了更好的论述在其中引入了“自生”“自化”的概念，但向秀并没有很好的解决这个问题。

（四）.西晋时期

1.社会背景

西晋建立，其政治混乱，在政治上一直处于不安定的状态，如此的原因是因为其借助的是不义的手段，建立之后又没有一个有力的维护朝纲的思想原则，在很多问题尤其是名教之“忠”的问题上处于非常尴尬的境地，其常常采取一种含混的态度，西晋另一个政失准的地方是对奢靡的认可和放纵，这也与其需要平衡各方势力而不得不采取隐忍的态度有关。

2.士人阶层

嵇康被杀，向秀失图让士人的内心产生了极大的波动。在这样的政治背景下，“士无特操”成为了西晋士人的标签，他们开始不以忠节为念，对于在野的名士群体来说，他们本身就不忠于晋室，而在朝的信奉名教的士人群体在这样的政治背景下也没有认真的奉行名教的原则，而是更关注自身的利益。“士当身名俱泰”是西晋士人心态的主要趋向，士人的注意力开始由国家的安危转向家族的兴衰，自身的声名利禄。坦然的嗜利如命，不婴世务求自全，求纵情以自适与求名的心理倾向和怡情山水则是西晋士人自觉的选择。

3.哲学自身

沿着向秀的道路继续发展，出现了裴頠的“崇有”和郭象的“独化”，其中郭象的影响更为突出。

裴頠从反对“越名教而任自然”出发，在架空无（本体）的基础上，提出万物“自生而必体有”的“崇有”思想，认为名教本身存在的根据就在于它本身，它的合理性在于社会的需要，而不必在社会之外去寻找其它的根据。裴頠要建立他的体系就必须提及到无，但他巧妙的将无抛弃了，即使假定有一个无的存在，它产生了有，但有一旦产生就和无没有关系了，所以无变的没有意义，也就不需要讨论，有产生之后就要靠它的自性来发展和存在。但对于存在即合理裴頠并没有做出透彻合理的解释。

郭象的哲学简单的用自生，自是，独化，适性来概括。他认为有不生于无，有（万物）乃自生，而万物皆有自己的性质，自生就如此，那么它的自然的存在形态就是合理的，这一点就对裴頠未能解释清楚的存在即合理问题做出了解释，事物的变化是不可抵挡的，但这种变化是自身进行的，是自己使然，郭象将这些理论概括为“独化”，这是其哲学的立足点。而由此可以很自然的引出适性的观点，这种观点正始当时士人心态的确切的理论表现。

郭象提倡万物适性而为，不必关心外物，此物能因彼物的自然存在而存在，每个物的独化才对其他事物有意义，所以只要万物皆顺应自然发展，名教与自然就能达到和谐的统一，但是实际上却是无法达到的，郭象理论的意义就在于提供了理论上明确名教和自然可以统一的可能，其意义不在于实际的革除弊端，为统治阶层和士人的阶层都找到一个放纵的合理的解释，恐怕是郭象的学说能产生巨大影响的最大原因。

至此玄学自身的发展可以说基本完成，至东晋仅有张湛的《列子注》可在理论上做简单说明，玄佛合流成为了东晋玄学发展的主旋律。玄学两大最有影响的学说，王弼和郭象，在诸多方面都有所不同，相通的地方即是体用如一概念的贯穿，王弼以无为出发点阐述，郭象以有为出发点阐述，实际上都是企图调和名教和自然，为当时的社会现象提供一种合理的理论解释。

（五）．东晋时期

1.社会背景

两晋之交社会动乱，永嘉南渡，东晋建立。东晋政权偏安一隅，士人阶层出现了江左世族和南迁世族的对立，然而动乱并没有在士人的心中激起太大的波澜，士人仍旧放诞奢侈，这是由于其一贯的重自我及任情的倾向的发展，加上偏安的心理造成的结果。此时的玄学虽然仍旧占据着清谈的话题主流，但清谈中亦出现了佛理的命题。除了清谈外，玄学著作寥寥，佛学的兴盛使得最终向佛玄合流发展，玄学以另外一种姿态继续影响着社会和士人。

2.哲学自身

张湛的《列子注》是东晋时期仅有的能代表玄学的理论成就的著作，其观点大量来自郭象，不同的是他在独化之后又加上了归于虚无的尾巴，郭象原本归之于有的理论，在张湛这里又回归了无，这可能是因为张湛受到了佛学“空”的观念。

玄学与佛学为什么能够合流？如果说儒道诸子自先秦始出于同一源流，那么儒道两家能够相互融合是可以解释的通的，玄学作为调和儒道两家的产物与外来的佛学能够很好的融合，我认为一方面是由于时代的原因，社会不安定，士人重思辨，玄学的思想力图将自然与名教结合起来，以满足当时的士族知识分子的精神需求，但所追求的这个目标并没有圆满完成，佛教的传入使玄学家发现了新的理论天地，而佛学也以般若的思想讨论玄学问题，主动向玄学靠近，中国文化特有的包容性使得两者相互交融成为必然，一方面是由于玄学与佛学从哲学角度来看都属于本体论的范围，其虽然在诸多具体理论方面有冲突，但内在的逻辑是有相同之处的。

二．玄学与艺术和学术

（一）玄学与艺术

1.非功利的自我抒发的愿望，审美意识的增强和思维方式的变化

玄学是建立在对三玄，即《老子》、《庄子》、《周易》的解释上的，其本身不具备大批系统的纯阐释著作，加上自身浓重的哲学形而上的色彩，玄学对艺术的影响不像佛教是直接的，而是通过影响士人反映到他们的具体创作中的。

魏晋时期的士人向内探求，注重自我。士人开始进行自觉的创作，将文学引入了心灵，文人的自我抒发逐渐转入非功利性的抒情，具有强烈的主观色彩。《世说新语》中有大量对人物外貌美丽的记载，如《容止》“王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别”，这既与盛行的人物品评有关，同时也体现了魏晋士人审美意识的不断增强。审美意识的增强和注重自我的倾向使得文学的抒情和审美性质被发现，文学开始有了更为自觉和系统的认识。

玄学本身就是士人新思维方式的理论概括，反之对士人产生影响也是必然的，注重思辨使得文学中开始出现了哲理化，而更为明显的是在文学批评方面，文学的自觉和思辨能力的提高使得文学批评也在魏晋时期蓬勃的发展了起来。

玄学本身就是调和儒道而产生的思想，士人也不可能只接受单一的某一种思想，如阮籍的《咏怀诗》其中有得意忘言的思维特征，但其所发展的比兴手法又是儒家诗教的内容。魏晋时期思想如此活跃，加之佛教的传入，玄佛的合流，特别是魏晋之后玄学的影响总是和其他思想交织在一起，或被禅宗思想吸收，或直接表现出老庄的印记。玄学对绘画书法等方面的影响也同文学一样在自我抒发，思维方式和审美趣味上有明显的表现。

2.文学

社会的需要和士人的思辨催生了玄学，玄学又反过来给人以影响，在这个过程中开始了文学的自觉，文学的非功利抒情特质和审美特质的发现，是文学能够被独立认识的根本所在，且玄学被士人接受之后，就变成了士人的生活，再由人创造出来的文学作品，自然而然多少都会有玄学的影子，所以玄学对文学整体的发现和转变起到了巨大的作用，从此文学开始独立发展。

但玄学也给文学带来了一些消极的影响，如过于重视自我而题材流于狭小，思辨意味太过浓重的玄言诗缺乏诗歌的美感等。

（1）
有与无——审美趣味

有与无是玄学争论的中心问题。由贵无可以生发出“俯仰自得，游心太玄”的玄虚空灵之美，“采菊东篱下，悠然见南山”的平淡之美，其追求的都是自然之美，后世更将平淡之美作为诗歌的一种境界，如苏轼所评“发纤秾于简古，寄至味于淡泊。而崇有则能启发人们对诗歌形式上的探索，如西晋时期的缛旨星绸，繁文绮合的太康文风，骈赋的兴起等。

（2）
性情之辨——文学抒情特质

关于圣人有情无情之讨论涉及到了中国哲学性情之辨的问题，而其可以追溯到才性之辨，正始时期产生了“才性四本论”即合、同、离、异，推动了文学尚情的发展，才性之辨始于选才的标准，入晋之后逐渐在清谈中摆脱了政治功利性而趋向审美化、娱乐化，给人物品评和文学的审美带来了广泛的影响，通观魏晋文学，蓬勃发展的自我意识，使得“情”一直是文人在创作中重要的归宿。

（3）
言意之辨——文外之旨

言意之辨是从有无之辨这一本体论引申出来的哲学命题，它所涉及的不仅是哲学领域内认识论方法的创新，也蕴含着文学、音乐、绘画等艺术精神。言意之辨，尤其是王弼“得意忘言”的提出，启发人们由具体走向抽象，走向意味，走向无限，去追求语言之外的意趣，激发人的想象，超越文本的束缚而体验和追寻更深层次的意义，同样也使得魏晋文学产生了含蓄蕴藉的表达方式。

（4）
名教与自然——山水文学

在魏晋之前山水未被当作完整的审美对象去认识，魏晋时期玄学将文人引向心灵，也就引向了审美。玄学所崇尚的自然，在山水文学中清晰的表现了出来，加上东晋偏安江南，江南秀丽的自然风光，士人偏安的心态都使得山水文学迅速的发展了起来，不只是山水诗，山水赋等，极大的挖掘了山水这一文学的审美对象。

3.绘画、书法、音乐等艺术

嵇康强调“声无哀乐”，音乐是人类采用的了解自然的一种实在的媒介，音乐再现的是自然的和谐，这是对儒家以音乐作为教化工具的反驳，认为音乐是一种纯粹审美性质的艺术。

绘画重视“传神写照”，盖源于“得意忘言”之理，传人物之神多用山水，以此来描绘自然之造化，这与人物品藻多用山水字眼是分不开的，再进一步，直接描绘山水以表达自然，山水画法故而产生。

魏晋时期流行草书，其意义不在于实用而在于情感的表达，这是与玄学所带来的重自我重情感的倾向分不开的。

（二）玄学与学术

1.辩证的思维方式

玄学中的问题，如有与无，性与情，名教与自然等，都是以成对的方式出现，在论证时采用辩证的思维方式，两者相辅相成互相转化，不能将二者割裂开来认识。王弼阐释有无关系时就使用了这种方法，在前文已有论述。实际上，这是王弼将老子“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的转化思想引入进一步提炼成更为系统的辩证思维方式。

2.“得意忘言”

新的哲学的建立有赖于新的方法的发现，学术的同样如此。魏晋玄学是略于具体事物而究心抽象远离的哲学，玄学的建立实则有赖于“言意之辨”。王弼提出的“得意忘言”是他建立哲学体系的根本方法，在他之后许多玄学家都采取此种方法论证他们的思想。在学术上来说，得意忘言成为了一种新的解经的方法，汉人章句之学繁琐复杂，难有创新之处，王弼解经即用此种方法，思想自由，可阐发自己独特之想法。

郭象也以此方法注《庄子》建立了其“崇有”的哲学体系，王弼与郭象以同种方法解经却得出不同的结论，可见“得意忘言”作为一种学术方法具有普遍的意义。

以此种方法亦可以调和不同的思想，玄学家用其来调和儒道思想，佛教传入中国借用道家之名词阐述佛学思想，谓之“格义”，格义与得意忘言有异曲同工之妙。

文学批评在魏晋时期大为兴盛，一方面由于文学之自觉，一方面也由于思辨水平的提高，“得意忘言”的方法也为文学批评所采用，陆机《文赋》之“伫中区以玄览”也是本于“得意忘言”，后世司空图亦有“不著一字，尽得风流”之说，亦能看到“得意忘言”的影子。

3．辨名析理

辨名析理的方法本于先秦名家，如“白马非马”的论述。于魏晋玄学中郭象使用的最为典型。名就是实，就是说要下一个定义，只有有了这个定义才能去分析讨论它，如郭象对“天”下定义为万物之总名，再对其进行“析理”，依郭象论述“天且不能自有，况能有物哉！故天也者，万物之总名也。”如果天不是万物之总名，那就是在万物之外的东西，但是在万物之外又怎么能有万物呢？所以天不是外于万物的，那就只能是万物之总名。这种近似于诡辩论的方法，也是一种阐述和解读的方法。

参考文献：

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