杜子春故事


杜子春故事中的度脱思想　　　　　　          温美惠
一．      前言
　　在中国的文学传统中，文学作品与宗教互涉的例子不少；藉由文学的形式来展现对宗教的思考，及对生命的探索，不但使文本内容丰富，更增添其深度与广度。在唐传奇中这类作品尤其丰富，而《杜子春》为一则极为隽永的传奇故事，历来研究者不在少数；或以其中所蕴涵佛教观念、道教色彩作为宗教讨论的重点，或以其中的幻设技巧加以分析，亦有就其文学价值做研究者，均有丰硕的研究成果。值得注意的是，《杜子春》除了本身的文学、思想价值之外，亦有许多与其故事类型相彷的作品，考察此类作品则可发现，他们不但有其传承、沿革关系，且其所呈现的创作意图有相似之处，亦即”度脱”概念的应用。本文拟以此一角度作为研讨方向。
二．      杜子春故事的相关作品
　　首先，先要厘清关于此类作品的版本问题。由现有的资料看来，与《杜子春》相彷的故事计有：《烈士池》、《萧洞玄》、《韦自东》、《杜子春三入长安》几则。其中，《河东记．萧洞玄》（《太平广记》卷四十四）、《传奇．韦自东》（《太平广记》卷三五六）与《杜子春》相类。三则的产生年代接近；《韦自东》或许稍晚。《酉阳杂俎》续集卷四所载顾玄绩事亦同，段成式还特引《西域记》以资比勘。[1]后世铺衍、借鉴这一题材的，明代有《醒世恒言．杜子春三入长安》，清有长篇小说《绿野仙踪》七十三回《守仙炉六友烧丹药》，戏曲《扬州梦》和《广陵仙》。可见此一类型的故事的确相当具有魅力，以下就各个版本的内容与结构分别作介绍：[2]
　　李复言所作《杜子春》的故事原型出于《大唐西域记》（卷七）烈士池的故事。《烈士池》的故事主要在叙述有一隐士欲寻访一人助其炼丹，后遇一烈士，隐士多次予以援助，终于愿意相助；隐士提出唯一的条件是”一日戒语”，但此烈士却在最后因其妻怒欲杀其子时欲制止其妻之举而失声叫唤。《大唐西域记》为佛教界高僧玄奘大师的游历见闻记录，故《烈士池》在此并非刻意的创作，只是一简单、具说明性的故事而已；而就书写意图上来看，则多少有些佛教色彩的影子。其中不乏”中阴”、”出胎、入胎”的佛教概念，但仍只是点到为止而已；至于炼丹部分，亦非道士之类，而只是一身分飘忽的无名隐士。吉川幸次郎先生也曾指出，《杜子春》和玄奘《大唐西域记》中的救命池[3]的因缘谭非常相似。不过，《杜子春》里面并没有宣扬深远的佛教教理的意图，倒是使人感觉到有丰富的道教色彩的起伏。[4]在太平广记四十四又有另一则故事骨干略同的《河东记．萧洞玄》。《萧洞玄》大致是敷衍《烈士池》的故事而来，故事开始，先叙述一道士萧洞玄欲寻人助其炼丹，终于见到一忠义勇士，故托付于此人云：”将行道之夕，我当作法护持，君当谨守丹＠，但至五更无言，则携手上升矣。”但勇士终因妻子杀儿而”痛惜抚膺，不觉失声惊骇。”无法达成原先的承诺。整体而言，《萧洞玄》的故事内容已较《烈士池》有更多具体的描写。至于《韦自东》则略异于前几则，故事一开始以介绍勇士如何英勇开场，再安排道士出现；在此，道士所嘱托的并非不令出声，而是”请君仗剑当洞门而立，见有怪物，但以剑击之。”替他护洞，斩绝妖魔。结果此勇士仍因另一道士的伪装而受骗未能完成任务。至于《杜子春》则可以说保留了各篇的好处而避免了各篇的缺点；而且在最能显现主题的地方，运用了极生动具体的细微动作使人拍案叫绝!《杜子春》以男主角为重，道士次之；道士的出现，先以一老人的姿态，富有神秘性。他采用《烈士池》原有的隐士与烈士的遇合关系而极费笔墨地强化它，使子春的效命报答成为必然。此外，子春投胎为女子，面对爱子受迫害一事，更能营造出剧烈的冲突，使情节的发展更具张力。
　　大体而言，四则故事内容大同小异，而”助道士炼丹”则是考验人性的重要情节。在所知的四则故事中单以情节的布置和进展，主题所欲显现的旨趣而言，《杜子春》都是最优秀的一篇。[5]至于明话本《杜子春三入长安》则可说是承袭《杜子春》而来的，故事中又增加了杜妻韦氏，人物形象更加鲜明，也注意到人物心理变化的描写，许多情节铺陈更具曲折，文学性更强；亦含有浓厚道教的色彩，一改道士为太上老君，故事结尾更添加了杜氏夫妻二人同登仙班皆大欢喜的情节。
  在所有版本中，当以唐传奇所述杜子春故事较具文学特色，《杜子春》虽非此类故事之最初来源，但结构、情节及其中思想层面较为开阔，因此本文以唐传奇版本为主要分析文本，并参以其它同类型故事作为对照比较；其中较值得注意的是明话本，相较而言，明话本的故事内容与唐传奇无太大的差异，但在文学技法上则更为细腻，亦较具市井趣味。此外，明话本故事结尾与唐传奇略有不同，此一部分将在以下章节再作讨论。　
三．      度脱概念的表现
在前述的同一类型作品中得知，此类作品均在陈述一个相同的事实，即”对人性的考验”。在主角允诺达成他人的请求时，莫不是自信满满；可惜一旦过程中的试炼出现，纵使以极大意志力抵抗，却往住因无法跳脱人性的弱点而违背其誓言。《杜子春》故事中正深刻的呈现了此一主题，颇值得吾人注意；《杜子春》故事有许多明显受佛、道思想影响的情节自不待言，然而若再深入检视，则可发现，纵贯《杜子春》故事的中心概念，则为”度脱”的思想。

“度脱”一词本出自佛教经典，”度”者超度，”脱”者解脱，也就是超度解脱生与死的苦厄。[6]既然杜子春故事中的重要概念是”度脱”，则如何指引杜子春入求仙成道之路，成为全篇的重点。基本上，度脱传说为极具趣味性的戏剧情节，它所具有的救度、济度观念与佛教救济思想有关。[7]而度脱模式构成，通常是某个有仙缘的凡人，经真人点化，大彻大悟，依归道教而得成正果。在小说中，真人对有仙缘者的点化和试探往往是主要内容。其中，度人者多半是道教中的神仙；被度者则是有神仙缘分者。两者之间所构成的度脱情节，极为曲折有趣－由始渡、经试炼过程：以种种实境、幻境或梦境，制造被度者逐渐悟道，然后度人者现身说法，借机点化。[8]以下则分别就度脱的条件、度脱的过程、度脱的思想三个部分讨论度脱概念在《杜子春》故事中的呈现。
１．          度脱的条件：检验其是否有”仙材”
道教用以吸引芸芸众生的诱饵即成仙，即获得永恒的生命。而道教思想涉入唐代传奇之中，主要有正反两个命题。正命题：成仙不难，只要虔心修练。反命题：成仙异常难，需要克服一切人世间的欲望和感情。杜子春故事正属于后者，依此概念而开展情节。[9]当然，具有自然的禀受，乃是学仙的宿缘，仍需再三寻求明师指点。道徒求师，师度道徒，都极讲究机缘与试炼，”度人者”与”被度者”的关系以一种神秘性的遇合加以解释。[10]这种具有奇幻色彩的师徒关系，在《杜子春》的故事中正可验证。
要从凡到圣的境界，势必经过试炼，视此人是否合于”仙材”，可见能通过重重考验者，方是非凡之人，有资格从凡的境界向上提升。而由凡到圣的过程即是一个”通过性的仪式”，此是属于”脱离”的阶段。”它或是从社会结构中一个先前，或是一个相当稳定的文化情境里脱离”[11]在结构上，以高辛勇的归纳，《杜子春》故事正是属于中国小说中常见的”了悟式”结构。此类故事着重心态的转变，人物从热衷执着于世俗的追求（功名、利禄或酒色财气）转向抛弃世俗，或是顿悟归佛，或是返回原来神仙本性。”回头”的转折点又常与人物际遇的”穷通”或家族的”盛衰”相关，败落与穷困往往是促成转向的动力。悟道觉醒也是一种”题旨”，但也成为特别的缔构型式。[12]《杜子春》故事中，主角虽未真正了悟仙道，但却也在心性上获得提升；在某一程度上，也圆满了度脱的任务。　　
　　以此角度观察，杜子春原本挥霍无度，至穷极潦倒时受老者之援助，使能免于贫困之命运，此一安排并非偶然；老者再三的给予援助，并且不愿先点破真相，其用意在于引导杜子春在饱历世态炎凉之后，发自内心感悟富贵、人情之不可久恃，并进而改变其先前之生活模式，从简约生活用度、布施财钱救济大众的义举，到最后杜子春愿意舍弃既有安定生活而愿依随老者，受其嘱托。世态的炎凉、亲眷的刻薄寡情，作者以简短的笔法言：”投于亲故，皆以不事事见弃。””吾落拓邪游，生涯＠尽，亲戚豪族，无相顾者。”却足以充分呈现子春对现实世界的虚幻了然于心。而在明话本中，则更深化亲眷与杜子春之间的互动关系。亲眷友朋在子春富贵时的趋炎附势，及落拓时鄙视轻贱的两副嘴脸生动而略带讽刺的呈现出来。可说，若杜子春未受此一历程，定不愿相信世人所热衷的名利财富其实只是过眼烟云；亦难以深刻体验人情冷暖的现实势利。唯有亲自遭逢，方能清明的照破，方可超越一般俗人的境界，使身心净化提升。此一对现实世界的客观认识过程是全篇故事发展的重要关键，然而，亦非人人均能如此了达，子春能一改先前放浪的形象，从”志气间旷，纵酒闲游，资产荡尽。”挥金如土、纵情声色的浪子形象，改而”……转资扬州，买良田百顷，郭中起甲第，要路置邸百余间，悉召孤孀分居第中。婚嫁甥侄，迁祔族亲，恩者煦之，雠者复之。”以平等慈悲无分别的心布施济众。此时，子春对生命问题有了新的思考，其人格已发展到较高的层次，在老者认定其具备初步的”仙材”之后，方才愿意带他至华山云台，让他接受”仙”的考验。
　　本来，人在现实生活中所欲追求的做官发财，从某一个层面来说，也是一种人生的目标和价值，但是这种目标和价值是社会影响下所产生的，是外加的，没有经过自我反省的，人必须经过一番怀疑、反省以后所建立的价值和理想，才是自我内在的东西。我们可以用一个简单的图式来说明这种心路历程：
现实→（反省）怀疑→虚无（否定现实）→悟（重新建立理想和目标）→再生[13]
杜子春由于遭受到现实中的变化而粹练其心志，否定了原本热衷追逐的富贵享乐、奢华阔绰的生活方式，真能将人生的富贵利达视为浮云一般而不以为意，并进而一心依随老者，心甘情愿受其所托。”看淡世情、追随老者”的改变是进入求道之路的第一步。
　　然”仙材”是否如此容易成就，仍需考验其是否能”超凡入圣”；而介乎凡与圣二者的关键，便是能否超越情、欲的牵绊；此是第二层的条件。虽然杜子春在幻境中所经受的考验确实是惊心动魄，如：鬼卒执其妻，”拽于阶下……及鞭捶流血,我射或斫,或煮或烧,苦不可忍。其妻号哭……春终不顾。”之后，子春亦受到”镕铜铁杖，碓捣，硙磨，火坑，镬汤，刀山，剑树之苦”他却能忍而不呻吟。此种表现早已是淡漠至极了，其忍受力及意志的克制，亦异于常人。但在老者眼中，杜子春还不够”仙材”的标准，文末留下徒然的感叹。[14]仙之标准的确非凡人所能企及，期盼超凡入圣的心愿的确实不易达成。人欲超越现实状况、欲证悟，终究是不可能的。
２．          度脱的过程：试炼
　　道教认为修炼者一旦修炼成功，不尽能自己得道，还可超度有仙缘的凡人，助其飞升。这种度脱之说经道教徒的一再渲染，最终成为小说戏曲的一个母题。[15]度脱的任务既是如此神圣，因此，不得不对此人加以试炼检核。也可说，炼丹的过程顺利与否，不但攸关乎老者是否能修炼成功；亦意谓着杜子春能否藉此因缘进入另一个超凡世界的机会。整个度脱过程中最重要的即是”试炼”，唯有透过试炼，才能进一步确认子春是否真的具备仙材。在度脱的过程中子春所要面对的问题有三：
甲．          情执是否能参破：
　　”情不重不生娑婆”，人的情欲牵引了其性”格、行事，亦造成了其命运。修行之人莫不教人去情执，看淡爱欲。能否克服”情”的作用，也是凡与圣的界别所在。老者的度脱任务中，主要在试炼子春是否能离情舍欲，此一过程可说是”通过性仪式”中的”中介”阶段，”通过者现状变得模棱两可，它是『具有潜力的』，它不但表示一个『将成为』的状态，并且表示一个『可能成为什么』的状态。[16]情是人类与生俱来的执着力，人倘能通过情欲的试炼，则可将感情净化、提升，并使自己超离原来的生命形态，具有通向”可能成为仙道”的机会。甚至在许多谪仙的传说中，天上仙人亦可能因情障而下坠凡间，[17]可见”情”在修道者的体验中的确是最大的考验。在唐代佛、道思想，普遍播士流，故传奇受其滋润，受益良多。而唐以求仙为题材的传奇，也注重展现成仙了道的艰难，但情节的构成更为玄虚荒漠。以《杜子春》为例，杜子春所经受的考验，种种磨难，基本上是以佛教的地狱作为参考的。风雨雷电，刀山剑树，猛虎毒龙，狻猊狮子，火坑镬汤，莫名其妙的胁迫，难以描述的恐怖，呈现出地狱般的震慑人心的威严。[18]即便如此，子春心志之坚定，一心谨守老者的吩咐，如如不为所动；但直至丈夫愤而害其子以泄恨”乃持两足，以头扑于石上，应手而碎，血溅数步。”如此暴烈的撕裂内心般的冲突出现，根本是无所心理准备的，因此子春会”爱生于心，忽忘甚约，不觉失声云：『噫』”。此一”噫”声，不但点活当时的情境，更把多少耐的痛苦蓄含着![19]对亲儿的不舍、对丈夫之举的意外、对老者誓言的违背，所有的懊恼、无奈之情均在这一”噫”字中压缩再瞬间释放，造成无穷的戏剧爆发力。
  情执既难破，母子之情更难舍得，在《烈士池》中亦有同样受道士嘱托而不得语的情节，主角之妻气愤而欲将幼子杀死而令主角失声而唤；但在程度上却不似《杜子春》具冲突性，母子之爱确乎比父子之爱更具有原始的人性，无疑的更符合经验的真实感。[20]就人类的生活经验而言，亲子之情是天性、是伦常，在亲骨肉面临性命威胁时似乎很难淡漠视之，要其不激起情绪波荡，这是不符合人类真实经验的。但在道教超越性的宗教道德本质中，凡动物天生的本能和社会化之后的后天习性，其中较属负面性质的都是贪欲和恶性，也是人类之所以会犯罪的根源。如能守戒就是能遵行与神盟约的律条，才能解除欲望所形成的内在压力和紧张，故所有的试炼都可解释为守戒与否的心性考验，是从外在行为来深进一层检验内在修持的方式。[21]纵然母子之情不同于负面的贪欲、恶性，而是人性可贵的光辉，但以修道之人看来，仍是情的牵绊，是障道的根源。以此观之，则情欲的超脱的确不易，成仙之道的确难行。
乙．          幻境考验人性
　　所谓”一切唯心造”，子春在幻境中所见之事事物物，莫不是”幻”所生，其中的种种恐怖或许不实，全是唯心所变现；但在过程中所升发起的悲恐惊惧种种心理变化却是真实不虚的。在此，作者使用了”幻设技巧”来张显情节的诡谲奇异之氛围。所谓幻设技巧，就是指利用一些现实的人物、事件等，构设出某些令人感到玄妙怪异的情节，以利作品故事的进展；而且往往藉由现实界和超实界间虚、实、真、幻的对映，以突显整篇作品的”作意”。[22]幻设技巧的应用，使故事更加曲折离奇。在杜子春的幻境中，穿插了尊神、恶鬼、阎王等超实人物，也安排了一个再度轮回、生为女子的现实人生。而最后，即以此一现实人生中不可抑遏的亲子之爱，打破、粉碎了全部的幻境。因此，它可以说是以现实人生中恒常不变的质变─亲子情爱，去否定现实世界，以及超现实世界背后的成仙之想。[23]
　　而杜子春为道士作法时所制造出来的”幻”所惑，其中关键只在于心中的”情”所作祟，至于子春在最后因母爱天性所失声一唤，亦是人类本然的情感使然。透过老者的协助，子春虽参透了在现实世界中的富贵财宝、地位利录、人际关系是虚幻不实际的，而肯于追求一个崭新的生命向度，企图提升自己的境界；我们可以说子春所了悟人生原是”幻”而已，因此他追求真理，信仰人性中的更高的精神层次。只不过，在整个炼丹的过程中，他却被另一个”幻”所扰，纵使在幻之中，只要其内在的情未抽离，仍极具有作用力，炼丹失败的剎那，”大火起四合，屋室俱焚”又何尝不是其内心情绪波荡之象征呢?这一声极力抑止、却又无法抑止的轻噫，交织着老人的誓约、己身所受的痛苦、和母子亲情的矛盾，就全篇章法结构而言，实为凝聚了雷霆万钧剧力的焦点；而就主题内容而言，它更透露出作者在铺述”仙方难得”之事实的背后，欲宣泄的人生态度是：人世间任何的痛苦都隐忍、一切的凌辱都可不顾，唯独亲子爱无法斩绝，人伦之情，不得根除。[24]子春终究跳脱不出情执的作用，在最后的试炼过程中失去成仙的机会。最后的阶段亦即”整合仪式”，整个过程已经圆满完成了，当事人就回转到某种分类清楚的神的或凡俗社会生活中。此时，不论这个仪式的当事人是个人或团体，他们又重新处于一个稳定的现状中，并且在明确定义的结构型态具有他的权利和义务。”[25]在唐传奇的故事结尾，杜子春并未能跨越考验，仍然需返回凡人的世界。故篇章之末，但写道老者叹曰：”仙才之难得也!吾药可重炼，而子之身犹为世界所容矣。”说明了凡与圣是两个不同的世界，尽具备仙材，未具有超脱的出离之心，的确难以跨越凡与圣的籓篱。
　　正因为道教信仰者所希冀着的是一个超越于人世的人外世界；神圣清净而不着凡尘。相对于此，此界就被称为浊世、尘浊或五浊之世，也就是充满了情欲、易于坠落的凡俗世界。修行者就是要在尘世之中精进修行。[26]也可以说，道教修行成仙的理想境界，就是此心如如不动，心一动即凡心未净，就要重入红尘中修行。[27]子春因一念心之牵动，失去了进入超然世界的机会，而重新落入凡尘俗世之中。
　　然而，在明话本中，杜子春则又自仙道的追求再度回到人道的修为上，既然子春六情都尽，惟有爱情未除，可见凡胎尚未能脱，因此老者亦言：”你若修得心尽时，就在家里也好成道。若修心不尽，便来随我，亦有何益。”修行解脱的过程亦有其次第性。”先成人道，再成仙道”此后子春日夕焚香打，坐涤虑凝神，一心思想神仙路上……。经历三年斋戒布施，及老君祠三年等待的清净之心，终于至诚感动老君而成道果。此外，其妻韦氏亦有其因缘造化，后得子春、老君之助而与之同登仙道，夫妻二人同时进入”圣”的境域。但故事情节发展至此，却又不断然舍弃”凡”的境域中的”情”；既离情执又不失情味，则凡与圣的差距其实微妙!此一结局，实较唐传奇本要来得圆融完满，令人对修行之路充满信心。
丙．          契约关系的建立──嘱托是否能实践：
　　在老者的度脱任务之中，并非一开始直接以神喻或命令企图改变杜子春的人生，而是以渐次的方式，取得子春对他的信任，并建立情谊。更重要的是藉此历程让子春对人生有所了悟，而自觉的走上修行之道；另一方面，坚定了接受试炼的决心及追随老者的诚意。在老者的度脱过程及幻境中的考验，又何尝不是一种轮回的示现。子春三入长安，老者三度施金，重复的模式”落拓－赠金－落拓－赠金－落拓－赠金”此一轮回模式在最后子春的忏悔而结束，使故事有所转折，方引山登华山云台峰一段经历。老者的出现并非是强势的宗教教化者的角色，他能耐心的等待因缘成熟，待子春自己知愧知改之后，方提出约定，藉以点化子春成仙。因此，子春最后能发自内心的言道：”吾落拓邪游，生涯＠尽，亲戚豪族，无相顾者。独此叟三给我－我何以当之?”更云：”感叟深惠，立事之后，唯叟所使。”颇有将己之生命财都交付老者的决心，所以老者所嘱”慎勿语”一事，子春自然不敢违背。　
　　同样的，道士并没有向子春说明如果发出声音会有什么后果，也没有说明他目的何在，而子春也没有追问，可见子春报恩之情的恳切了；只要道士所命，无不答应，也就不必再问缘由了。[28]但子春最后仍然触犯了禁忌。可见，仙材难得，纵使有心人愿相助；能否了脱俗世的情执牵绊，最终仍是自己的心念作用。老者引导子春入修行之门，纵予以警示，子春亦极力克服障碍，却仍困难重重，也只能说度脱只待有缘之人。
３．          度脱的思想：
　　　　人生所追求的终极意义究竟为何?前半部分，杜子春的人生以富贵、享乐为目的，于纸醉金迷及世情炎凉、落拓窘困的交替轮回之中终于开展出一条迥异的人生道路，转而提升生命的品质。文中云：”子春以孤孀多寓淮南，遂转资扬州，买良田百顷，郭中起甲第，要路置邸百余间，悉召孤孀分第中。婚嫁甥侄，迁祔族亲，恩者照之，雠者复之。”更可贵的是，杜并非有目的而为之，而是发自内心的至诚之举。
  从命意来看，《杜子春》提出了晚唐人说来非常迫切的一个问题：面对灰暗的末世，面对迫在眉睫的动乱，人应该怎样安排自己?有两种选择。一是隐居避难，到深山里去过清苦的生活，《杜子春》把它具体化为泯除了所有人生欲望求仙；一是留恋富贵，留恋官职，最终被战乱所摧毁，《杜子春》把它具体比为与生俱来的七情。小说中杜子春在道人的引下，已经克服了”喜、怒、哀、惧、恶、欲”六种情感冲动；然而，他到底未能打破”爱”关。[29]即使子春最后不觉失声而噎，归别道士之时，虽愧其誓，但心中仍不后悔其”爱”的表现，毕竟两个不同世界的人所信仰的人生价值是天差地别的，这点也是颇值得吾人玩味的。
　　李元贞亦以为，李复言在作品凸现的主题焦点，所蓄含的二重性观点，经由它们本身所具有的一种同时并存的双重意义的突然衔接，展现了”人间意志”与”天命”的冲突。《杜子春》的”自然人性的不能控制”和”报恩成仙的失败”，而形成了冲突。在两者的冲突里，同时显现了天命的力量与人性的肯定。而一个具有”爱心”，具有热情的人类，是否适合无情无觉的神仙世界，也是李复言在创作时所企图要思考的。[30]《杜子春》所以成为唐人小说中一篇卓越而成功的作品，主要的原因即在于它这种充满人性的特色。人必须在人与人之间，或人与社会之间才表现出来，也就是说，人性是建立在人与人的关系，以及人与社会关系上的，否则人性即为一种空洞的名词，而佛家，道家所持的理想和境界，则必须在摆脱这种关系之后才能获得，因此在追求佛、道的涅盘与正果之前，必须先要断绝人伦关系、消灭七情六欲。[31]老者对子春说：”子之身犹为世界所容矣。”子春虽具仙材，却仍不脱凡人的真实情感，还是适合留在现实的社会之中。
　　度脱范型直接来源于道教，宣扬了弃绝一切世俗情欲，忍辱负重，一心向道，寻求彼岸的解脱的宗教意识。但其中无疑也蕴含对社会现实的批判意向。[32]
四．艺术手法的表现
在艺术表现上，唐传奇本的《杜子春》主要人物只有子春及老者二人，既然此一故事的中心主题是”度脱”，则我们可用”度人者”及”被度者”两个角度来观看。
１．    度人者：老者
　　在人物形象的建构上，老者扮演着度脱子春的角色，他给予子春机会，表面上他似乎操控了一切；然在最后是否能度化成功，炼丹时子春是否能不发一言，这些情状却是由子春来主导的，老者反而成为一个无行动力，只能接受现状的被动角色了。老者一再的在金钱上援助子春，并设计相同的生命情境一再的呈现，使子春在一次次的错误中获得经验，终于脱离迷笼般的人生困境。自始至终，他超然的观看着子春的人生，他包容并耐心的等待机会，期望子春有所觉悟；他并不吝于与子春分享，包括金钱与修行的好处，是一个宛若圣者的智慧老人。然而，在整个故事的叙述之中，他却只是个平面人物，我们无法深刻的理解他内在的想法；由此，也更加强了他的神圣性。

　　在唐传奇中，老者的真实身分其实是道士。作者并未在文中刻意交代老者的身分，但言：
　　　”遂与登华山云峰，入四十里余，见一处室屋严洁，非常人居。彩云遥覆，惊鹤飞翔。其上有正堂，中有药炉，高九尺余，紫焰光发，灼焕窗户。”



　　 “玉女九人，环炉而立。青龙白虎，分据前后。其时日将暮，老人者不复俗衣，乃黄冠缝帔士也。……”　　巧妙的利用”不复俗衣”的”非常”服饰及”炼丹”[33]的场景来点出老者实则为道士。道士作为一个土生土长的独特意象，在中国古代小说中占有重要地位。此一人物形象的主要特质是：１．威武刚正，一身正气，给人一种威摄力；２．身怀绝妙法术，关键时刻能大显异能，克敌制胜；３．行为、举止均超脱凡俗，透出一种”仙风道骨”。[34]在此，与杜子春做对比，则可说是弃绝世俗情欲的超凡形象。
　　而在明话本《杜子春三入长安》中则将老者安排为太上老君，较道士的地位又高出许多。道教有一个完整的神仙谱系，而太上老君可说是此一体系中的最高神之一。[35]此一人物地位，无疑又较唐传奇多了几分宗教色彩。



２．    被度者：杜子春
　　相较于老者，子春”被度”的身分表面上似乎是被动的接受者，但在故事中，却以他为主角，他的角色无疑的更具有个性。尽管子春的命运多所曲折，不善营生，多次在潦倒穷困中受亲眷所鄙，尝尽人情冷暖，但他始终具有高度的自主性。他事事都率性而为，他任情挥霍，他自愿以己身之财力布施于孤孀，他自愿为叟所使；直到老者殷切嘱咐之事，亦因子春之行动而足以主导全局。　



杜子春在”凡”，老者在”圣”，老者的度脱任务虽未达成，子春未能如老者所愿而登仙班，却在相当程度上提升了子春个人的生活品质，这一点是颇值得安慰的。
　　至于在性格描写上，子春的人格特质则较为生动具体，是为圆形人物，他并不同于老者一贯的正面形象，他同时具有正反两面的性格。由一开始的”志气闲旷，纵酒闲游”、”乘肥衣轻，会酒徒，征丝管，歌舞于倡楼”到”买良田百顷……悉召孤孀分居第中。婚嫁甥侄，迁祔族亲，恩者煦之，雠者复之。”由迷惘到了悟，充分展现了浪子彻悟的生命过程，实具有真实的人生情感。至于心理描写方面，虽限于传奇的书写模式未臻于成熟，但却已较叙述老者时来得深刻；受饥寒交迫之苦时的”仰天长吁”，三度受老者援助时”感激之气，发于颜色”、”忍愧而往”、”不胜其愧”都可以强烈感受到他的心理变化。而在幻境之中的子春，则因对老者的承诺之故而不再有情绪的波动，面对任何可怕惨酷的情境，他终始是”神色不动”、”不顾”、”不应”；然这毕竟不是真实的他，当衡突发展到极致，剧情推到高潮，这时所有的隐忍，在”噎”声之后终结。子春终究是在”凡”之人，对”情”仍无法淡漠处之。
　　杜子春对七情的克制已使我们震惊，道士却叹惜”措大误余乃如是”。对此，与其说是一种技巧，不如说是一种人生现象、心理现象。[36]故事发展至此，”度人者”与”被度者”形成强烈的对比；故事以”度脱”为中心思想，在人物形象的塑造上亦足以贯彻此一概念。
五．      结论
　　自古以来，人类寻求永恒与真理的信念是不曾移转的，欲由浊混的此岸到清凉静定的彼岸，尤其是宗教的终极目标。成仙求道需要因缘机遇，在合适的时刻，由合适的人引导，更需要坚定的信心。《杜子春》深刻的呈现了此一主题，即使整个”度脱”的任务是失败的，但站在凡人的立场来看《杜子春》，我们就更感到它的亲切和真实。它的结局为我们说明人性中的某些情感是无法灭绝的，而也因为人性中的某些情感的无法灭绝，人才成为一种具有人性的真实的人。[37]
　人虽有修道成仙的可能，但人的自由意志却占了更重要的因素。”度脱”的意义，除了助其登入仙班之外，是否也应注重他的心念是否纯净呢?若以此来看，则杜子春虽未达到离情舍欲的超然境界，却证明了自己是一个真实的人，这一点是值得我们肯定的
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[1] 参考郑振铎着《插图本中国文学史》北京：人民文学出版社　１９８２年出版。

[2] 本文引用的资料来源为：《烈士池》收录于《大唐西域记》释玄奘着　台北：广文书局　５８年出版；《萧洞玄》收录于《唐人小说》　台北：远东图书公司　６３年出版；《韦自东》、《杜子春》收录于《唐人小说趼究》王梦鸥着　艺文印书馆　６６年出版；《杜子春三入长安》收录于《历代短篇小说选》长安出版社　８２年９月出版。

[3] 烈士池又名救命池，此处直接引用吉川幸次郎的说法。

[4]平野显照着．张桐生译《唐代的文学与佛教》　业强出版社　７６年５月出版　页３２３

[5] 见李元贞《李复言小说中的点睛技巧》收录于《现代文学》第４４期　页１９２

[6] 见赵幼民《元杂剧中的度脱剧》收录于《文学评论》第五，六期　６７年６月，７９年５月，页１５４

[7] 李丰楙师着《探求不死》　久大文化公司　７９年９月初版　页１０９

[8] 张振军着　《传统小说与中国文化》　　广西师范大学出版社　１９９６年１月一版一刷　页１１９

[9] 陈文新着　《中国传奇小说史话》　正中书局　８４年３月在台初版　页２９８

[10] 同注６　页９６

[11] 见杜纳《朝圣：一个”类中介性”的仪式现象》收录于《大陆杂志》第６６卷第２期　１９８９年２月　页５１

[12] 高辛勇着《形名学与叙事理论》　联经出版社　７６年１１月初版　页２０８

[13] 见王拓《枕中记与杜子春》收录于　《中国古典小说论集》　幼狮文化公司　６６年８月再版　页１５６

[14] 同注８　页２１６

[15] 同注７　页１１９

[16] 见杜纳《朝圣：一个”类中介性”的仪式现象》收于《大陆杂志》第６６卷第２期　页５１

[17] 参考李师丰楙着《误入与谪降：六朝隋唐道教文学论集》学生书局　８５年５月初版　
　页２５８

[18] 同注８　页４９

[19] 同注４　页１９５

[20] 同注４　页１９５

[21] 见李师丰楙着《许逊与萨守坚》　学生书局　８６年３月初版　页３３８

[22] 见梅家玲　《论”杜子春”与”枕中记”的人生态度－从”幻设技巧”的运用谈起》收录于《中外文学》第１５卷第１２期　页１２３　

[23] 同注２０　页１２９

[24] 同注２０　页１２７

[25] 同注１５

[26] 同注１９　页３３６

[27] 同注２４

[28] 同注１２　页１６４

[29] 同注８　　页２１５

[30] 同注４　　页１９６

[31] 同注１２　页１６５

[32] 同注７　　页１２０

[33]　道教修炼神仙常以名山为重要场所。见《不死的采求》同注６　页９５

[34] 同注７　页１１５

[35] 同注３　页１１３

[36] 同注７　　页２２０

[37] 同注１２　页１６７