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杜子春故事中的度脱思想
杜子春故事中的度脱思想
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最后更新:2010/3/9 11:10:43 by cosmos516
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杜子春故事中的度脱思想
杜子春故事
杜子春故事中的度脱思想 温美惠
一. 前言
在中国的文学传统中,文学作品与宗教互涉的例子不少;藉由文学的形式来展现对宗教的思考,及对生命的探索,不但使文本内容丰富,更增添其深度与广度。在唐传奇中这类作品尤其丰富,而《杜子春》为一则极为隽永的传奇故事,历来研究者不在少数;或以其中所蕴涵佛教观念、道教色彩作为宗教讨论的重点,或以其中的幻设技巧加以分析,亦有就其文学价值做研究者,均有丰硕的研究成果。值得注意的是,《杜子春》除了本身的文学、思想价值之外,亦有许多与其故事类型相彷的作品,考察此类作品则可发现,他们不但有其传承、沿革关系,且其所呈现的创作意图有相似之处,亦即”度脱”概念的应用。本文拟以此一角度作为研讨方向。
二. 杜子春故事的相关作品
首先,先要厘清关于此类作品的版本问题。由现有的资料看来,与《杜子春》相彷的故事计有:《烈士池》、《萧洞玄》、《韦自东》、《杜子春三入长安》几则。其中,《河东记.萧洞玄》(《太平广记》卷四十四)、《传奇.韦自东》(《太平广记》卷三五六)与《杜子春》相类。三则的产生年代接近;《韦自东》或许稍晚。《酉阳杂俎》续集卷四所载顾玄绩事亦同,段成式还特引《西域记》以资比勘。[1]后世铺衍、借鉴这一题材的,明代有《醒世恒言.杜子春三入长安》,清有长篇小说《绿野仙踪》七十三回《守仙炉六友烧丹药》,戏曲《扬州梦》和《广陵仙》。可见此一类型的故事的确相当具有魅力,以下就各个版本的内容与结构分别作介绍:[2]
李复言所作《杜子春》的故事原型出于《大唐西域记》(卷七)烈士池的故事。《烈士池》的故事主要在叙述有一隐士欲寻访一人助其炼丹,后遇一烈士,隐士多次予以援助,终于愿意相助;隐士提出唯一的条件是”一日戒语”,但此烈士却在最后因其妻怒欲杀其子时欲制止其妻之举而失声叫唤。《大唐西域记》为佛教界高僧玄奘大师的游历见闻记录,故《烈士池》在此并非刻意的创作,只是一简单、具说明性的故事而已;而就书写意图上来看,则多少有些佛教色彩的影子。其中不乏”中阴”、”出胎、入胎”的佛教概念,但仍只是点到为止而已;至于炼丹部分,亦非道士之类,而只是一身分飘忽的无名隐士。吉川幸次郎先生也曾指出,《杜子春》和玄奘《大唐西域记》中的救命池[3]的因缘谭非常相似。不过,《杜子春》里面并没有宣扬深远的佛教教理的意图,倒是使人感觉到有丰富的道教色彩的起伏。[4]在太平广记四十四又有另一则故事骨干略同的《河东记.萧洞玄》。《萧洞玄》大致是敷衍《烈士池》的故事而来,故事开始,先叙述一道士萧洞玄欲寻人助其炼丹,终于见到一忠义勇士,故托付于此人云:”将行道之夕,我当作法护持,君当谨守丹@,但至五更无言,则携手上升矣。”但勇士终因妻子杀儿而”痛惜抚膺,不觉失声惊骇。”无法达成原先的承诺。整体而言,《萧洞玄》的故事内容已较《烈士池》有更多具体的描写。至于《韦自东》则略异于前几则,故事一开始以介绍勇士如何英勇开场,再安排道士出现;在此,道士所嘱托的并非不令出声,而是”请君仗剑当洞门而立,见有怪物,但以剑击之。”替他护洞,斩绝妖魔。结果此勇士仍因另一道士的伪装而受骗未能完成任务。至于《杜子春》则可以说保留了各篇的好处而避免了各篇的缺点;而且在最能显现主题的地方,运用了极生动具体的细微动作使人拍案叫绝!《杜子春》以男主角为重,道士次之;道士的出现,先以一老人的姿态,富有神秘性。他采用《烈士池》原有的隐士与烈士的遇合关系而极费笔墨地强化它,使子春的效命报答成为必然。此外,子春投胎为女子,面对爱子受迫害一事,更能营造出剧烈的冲突,使情节的发展更具张力。
大体而言,四则故事内容大同小异,而”助道士炼丹”则是考验人性的重要情节。在所知的四则故事中单以情节的布置和进展,主题所欲显现的旨趣而言,《杜子春》都是最优秀的一篇。[5]至于明话本《杜子春三入长安》则可说是承袭《杜子春》而来的,故事中又增加了杜妻韦氏,人物形象更加鲜明,也注意到人物心理变化的描写,许多情节铺陈更具曲折,文学性更强;亦含有浓厚道教的色彩,一改道士为太上老君,故事结尾更添加了杜氏夫妻二人同登仙班皆大欢喜的情节。
在所有版本中,当以唐传奇所述杜子春故事较具文学特色,《杜子春》虽非此类故事之最初来源,但结构、情节及其中思想层面较为开阔,因此本文以唐传奇版本为主要分析文本,并参以其它同类型故事作为对照比较;其中较值得注意的是明话本,相较而言,明话本的故事内容与唐传奇无太大的差异,但在文学技法上则更为细腻,亦较具市井趣味。此外,明话本故事结尾与唐传奇略有不同,此一部分将在以下章节再作讨论。
三. 度脱概念的表现
在前述的同一类型作品中得知,此类作品均在陈述一个相同的事实,即”对人性的考验”。在主角允诺达成他人的请求时,莫不是自信满满;可惜一旦过程中的试炼出现,纵使以极大意志力抵抗,却往住因无法跳脱人性的弱点而违背其誓言。《杜子春》故事中正深刻的呈现了此一主题,颇值得吾人注意;《杜子春》故事有许多明显受佛、道思想影响的情节自不待言,然而若再深入检视,则可发现,纵贯《杜子春》故事的中心概念,则为”度脱”的思想。
“度脱”一词本出自佛教经典,”度”者超度,”脱”者解脱,也就是超度解脱生与死的苦厄。[6]既然杜子春故事中的重要概念是”度脱”,则如何指引杜子春入求仙成道之路,成为全篇的重点。基本上,度脱传说为极具趣味性的戏剧情节,它所具有的救度、济度观念与佛教救济思想有关。[7]而度脱模式构成,通常是某个有仙缘的凡人,经真人点化,大彻大悟,依归道教而得成正果。在小说中,真人对有仙缘者的点化和试探往往是主要内容。其中,度人者多半是道教中的神仙;被度者则是有神仙缘分者。两者之间所构成的度脱情节,极为曲折有趣-由始渡、经试炼过程:以种种实境、幻境或梦境,制造被度者逐渐悟道,然后度人者现身说法,借机点化。[8]以下则分别就度脱的条件、度脱的过程、度脱的思想三个部分讨论度脱概念在《杜子春》故事中的呈现。
1. 度脱的条件:检验其是否有”仙材”
道教用以吸引芸芸众生的诱饵即成仙,即获得永恒的生命。而道教思想涉入唐代传奇之中,主要有正反两个命题。正命题:成仙不难,只要虔心修练。反命题:成仙异常难,需要克服一切人世间的欲望和感情。杜子春故事正属于后者,依此概念而开展情节。[9]当然,具有自然的禀受,乃是学仙的宿缘,仍需再三寻求明师指点。道徒求师,师度道徒,都极讲究机缘与试炼,”度人者”与”被度者”的关系以一种神秘性的遇合加以解释。[10]这种具有奇幻色彩的师徒关系,在《杜子春》的故事中正可验证。
要从凡到圣的境界,势必经过试炼,视此人是否合于”仙材”,可见能通过重重考验者,方是非凡之人,有资格从凡的境界向上提升。而由凡到圣的过程即是一个”通过性的仪式”,此是属于”脱离”的阶段。”它或是从社会结构中一个先前,或是一个相当稳定的文化情境里脱离”[11]在结构上,以高辛勇的归纳,《杜子春》故事正是属于中国小说中常见的”了悟式”结构。此类故事着重心态的转变,人物从热衷执着于世俗的追求(功名、利禄或酒色财气)转向抛弃世俗,或是顿悟归佛,或是返回原来神仙本性。”回头”的转折点又常与人物际遇的”穷通”或家族的”盛衰”相关,败落与穷困往往是促成转向的动力。悟道觉醒也是一种”题旨”,但也成为特别的缔构型式。[12]《杜子春》故事中,主角虽未真正了悟仙道,但却也在心性上获得提升;在某一程度上,也圆满了度脱的任务。
以此角度观察,杜子春原本挥霍无度,至穷极潦倒时受老者之援助,使能免于贫困之命运,此一安排并非偶然;老者再三的给予援助,并且不愿先点破真相,其用意在于引导杜子春在饱历世态炎凉之后,发自内心感悟富贵、人情之不可久恃,并进而改变其先前之生活模式,从简约生活用度、布施财钱救济大众的义举,到最后杜子春愿意舍弃既有安定生活而愿依随老者,受其嘱托。世态的炎凉、亲眷的刻薄寡情,作者以简短的笔法言:”投于亲故,皆以不事事见弃。””吾落拓邪游,生涯@尽,亲戚豪族,无相顾者。”却足以充分呈现子春对现实世界的虚幻了然于心。而在明话本中,则更深化亲眷与杜子春之间的互动关系。亲眷友朋在子春富贵时的趋炎附势,及落拓时鄙视轻贱的两副嘴脸生动而略带讽刺的呈现出来。可说,若杜子春未受此一历程,定不愿相信世人所热衷的名利财富其实只是过眼烟云;亦难以深刻体验人情冷暖的现实势利。唯有亲自遭逢,方能清明的照破,方可超越一般俗人的境界,使身心净化提升。此一对现实世界的客观认识过程是全篇故事发展的重要关键,然而,亦非人人均能如此了达,子春能一改先前放浪的形象,从”志气间旷,纵酒闲游,资产荡尽。”挥金如土、纵情声色的浪子形象,改而”……转资扬州,买良田百顷,郭中起甲第,要路置邸百余间,悉召孤孀分居第中。婚嫁甥侄,迁祔族亲,恩者煦之,雠者复之。”以平等慈悲无分别的心布施济众。此时,子春对生命问题有了新的思考,其人格已发展到较高的层次,在老者认定其具备初步的”仙材”之后,方才愿意带他至华山云台,让他接受”仙”的考验。
本来,人在现实生活中所欲追求的做官发财,从某一个层面来说,也是一种人生的目标和价值,但是这种目标和价值是社会影响下所产生的,是外加的,没有经过自我反省的,人必须经过一番怀疑、反省以后所建立的价值和理想,才是自我内在的东西。我们可以用一个简单的图式来说明这种心路历程:
现实→(反省)怀疑→虚无(否定现实)→悟(重新建立理想和目标)→再生[13]
杜子春由于遭受到现实中的变化而粹练其心志,否定了原本热衷追逐的富贵享乐、奢华阔绰的生活方式,真能将人生的富贵利达视为浮云一般而不以为意,并进而一心依随老者,心甘情愿受其所托。”看淡世情、追随老者”的改变是进入求道之路的第一步。
然”仙材”是否如此容易成就,仍需考验其是否能”超凡入圣”;而介乎凡与圣二者的关键,便是能否超越情、欲的牵绊;此是第二层的条件。虽然杜子春在幻境中所经受的考验确实是惊心动魄,如:鬼卒执其妻,”拽于阶下……及鞭捶流血,我射或斫,或煮或烧,苦不可忍。其妻号哭……春终不顾。”之后,子春亦受到”镕铜铁杖,碓捣,硙磨,火坑,镬汤,刀山,剑树之苦”他却能忍而不呻吟。此种表现早已是淡漠至极了,其忍受力及意志的克制,亦异于常人。但在老者眼中,杜子春还不够”仙材”的标准,文末留下徒然的感叹。[14]仙之标准的确非凡人所能企及,期盼超凡入圣的心愿的确实不易达成。人欲超越现实状况、欲证悟,终究是不可能的。
2. 度脱的过程:试炼
道教认为修炼者一旦修炼成功,不尽能自己得道,还可超度有仙缘的凡人,助其飞升。这种度脱之说经道教徒的一再渲染,最终成为小说戏曲的一个母题。[15]度脱的任务既是如此神圣,因此,不得不对此人加以试炼检核。也可说,炼丹的过程顺利与否,不但攸关乎老者是否能修炼成功;亦意谓着杜子春能否藉此因缘进入另一个超凡世界的机会。整个度脱过程中最重要的即是”试炼”,唯有透过试炼,才能进一步确认子春是否真的具备仙材。在度脱的过程中子春所要面对的问题有三:
甲. 情执是否能参破:
”情不重不生娑婆”,人的情欲牵引了其性”格、行事,亦造成了其命运。修行之人莫不教人去情执,看淡爱欲。能否克服”情”的作用,也是凡与圣的界别所在。老者的度脱任务中,主要在试炼子春是否能离情舍欲,此一过程可说是”通过性仪式”中的”中介”阶段,”通过者现状变得模棱两可,它是『具有潜力的』,它不但表示一个『将成为』的状态,并且表示一个『可能成为什么』的状态。[16]情是人类与生俱来的执着力,人倘能通过情欲的试炼,则可将感情净化、提升,并使自己超离原来的生命形态,具有通向”可能成为仙道”的机会。甚至在许多谪仙的传说中,天上仙人亦可能因情障而下坠凡间,[17]可见”情”在修道者的体验中的确是最大的考验。在唐代佛、道思想,普遍播士流,故传奇受其滋润,受益良多。而唐以求仙为题材的传奇,也注重展现成仙了道的艰难,但情节的构成更为玄虚荒漠。以《杜子春》为例,杜子春所经受的考验,种种磨难,基本上是以佛教的地狱作为参考的。风雨雷电,刀山剑树,猛虎毒龙,狻猊狮子,火坑镬汤,莫名其妙的胁迫,难以描述的恐怖,呈现出地狱般的震慑人心的威严。[18]即便如此,子春心志之坚定,一心谨守老者的吩咐,如如不为所动;但直至丈夫愤而害其子以泄恨”乃持两足,以头扑于石上,应手而碎,血溅数步。”如此暴烈的撕裂内心般的冲突出现,根本是无所心理准备的,因此子春会”爱生于心,忽忘甚约,不觉失声云:『噫』”。此一”噫”声,不但点活当时的情境,更把多少耐的痛苦蓄含着![19]对亲儿的不舍、对丈夫之举的意外、对老者誓言的违背,所有的懊恼、无奈之情均在这一”噫”字中压缩再瞬间释放,造成无穷的戏剧爆发力。
情执既难破,母子之情更难舍得,在《烈士池》中亦有同样受道士嘱托而不得语的情节,主角之妻气愤而欲将幼子杀死而令主角失声而唤;但在程度上却不似《杜子春》具冲突性,母子之爱确乎比父子之爱更具有原始的人性,无疑的更符合经验的真实感。[20]就人类的生活经验而言,亲子之情是天性、是伦常,在亲骨肉面临性命威胁时似乎很难淡漠视之,要其不激起情绪波荡,这是不符合人类真实经验的。但在道教超越性的宗教道德本质中,凡动物天生的本能和社会化之后的后天习性,其中较属负面性质的都是贪欲和恶性,也是人类之所以会犯罪的根源。如能守戒就是能遵行与神盟约的律条,才能解除欲望所形成的内在压力和紧张,故所有的试炼都可解释为守戒与否的心性考验,是从外在行为来深进一层检验内在修持的方式。[21]纵然母子之情不同于负面的贪欲、恶性,而是人性可贵的光辉,但以修道之人看来,仍是情的牵绊,是障道的根源。以此观之,则情欲的超脱的确不易,成仙之道的确难行。
乙. 幻境考验人性
所谓”一切唯心造”,子春在幻境中所见之事事物物,莫不是”幻”所生,其中的种种恐怖或许不实,全是唯心所变现;但在过程中所升发起的悲恐惊惧种种心理变化却是真实不虚的。在此,作者使用了”幻设技巧”来张显情节的诡谲奇异之氛围。所谓幻设技巧,就是指利用一些现实的人物、事件等,构设出某些令人感到玄妙怪异的情节,以利作品故事的进展;而且往往藉由现实界和超实界间虚、实、真、幻的对映,以突显整篇作品的”作意”。[22]幻设技巧的应用,使故事更加曲折离奇。在杜子春的幻境中,穿插了尊神、恶鬼、阎王等超实人物,也安排了一个再度轮回、生为女子的现实人生。而最后,即以此一现实人生中不可抑遏的亲子之爱,打破、粉碎了全部的幻境。因此,它可以说是以现实人生中恒常不变的质变─亲子情爱,去否定现实世界,以及超现实世界背后的成仙之想。[23]
而杜子春为道士作法时所制造出来的”幻”所惑,其中关键只在于心中的”情”所作祟,至于子春在最后因母爱天性所失声一唤,亦是人类本然的情感使然。透过老者的协助,子春虽参透了在现实世界中的富贵财宝、地位利录、人际关系是虚幻不实际的,而肯于追求一个崭新的生命向度,企图提升自己的境界;我们可以说子春所了悟人生原是”幻”而已,因此他追求真理,信仰人性中的更高的精神层次。只不过,在整个炼丹的过程中,他却被另一个”幻”所扰,纵使在幻之中,只要其内在的情未抽离,仍极具有作用力,炼丹失败的剎那,”大火起四合,屋室俱焚”又何尝不是其内心情绪波荡之象征呢?这一声极力抑止、却又无法抑止的轻噫,交织着老人的誓约、己身所受的痛苦、和母子亲情的矛盾,就全篇章法结构而言,实为凝聚了雷霆万钧剧力的焦点;而就主题内容而言,它更透露出作者在铺述”仙方难得”之事实的背后,欲宣泄的人生态度是:人世间任何的痛苦都隐忍、一切的凌辱都可不顾,唯独亲子爱无法斩绝,人伦之情,不得根除。[24]子春终究跳脱不出情执的作用,在最后的试炼过程中失去成仙的机会。最后的阶段亦即”整合仪式”,整个过程已经圆满完成了,当事人就回转到某种分类清楚的神的或凡俗社会生活中。此时,不论这个仪式的当事人是个人或团体,他们又重新处于一个稳定的现状中,并且在明确定义的结构型态具有他的权利和义务。”[25]在唐传奇的故事结尾,杜子春并未能跨越考验,仍然需返回凡人的世界。故篇章之末,但写道老者叹曰:”仙才之难得也!吾药可重炼,而子之身犹为世界所容矣。”说明了凡与圣是两个不同的世界,尽具备仙材,未具有超脱的出离之心,的确难以跨越凡与圣的籓篱。
正因为道教信仰者所希冀着的是一个超越于人世的人外世界;神圣清净而不着凡尘。相对于此,此界就被称为浊世、尘浊或五浊之世,也就是充满了情欲、易于坠落的凡俗世界。修行者就是要在尘世之中精进修行。[26]也可以说,道教修行成仙的理想境界,就是此心如如不动,心一动即凡心未净,就要重入红尘中修行。[27]子春因一念心之牵动,失去了进入超然世界的机会,而重新落入凡尘俗世之中。
然而,在明话本中,杜子春则又自仙道的追求再度回到人道的修为上,既然子春六情都尽,惟有爱情未除,可见凡胎尚未能脱,因此老者亦言:”你若修得心尽时,就在家里也好成道。若修心不尽,便来随我,亦有何益。”修行解脱的过程亦有其次第性。”先成人道,再成仙道”此后子春日夕焚香打,坐涤虑凝神,一心思想神仙路上……。经历三年斋戒布施,及老君祠三年等待的清净之心,终于至诚感动老君而成道果。此外,其妻韦氏亦有其因缘造化,后得子春、老君之助而与之同登仙道,夫妻二人同时进入”圣”的境域。但故事情节发展至此,却又不断然舍弃”凡”的境域中的”情”;既离情执又不失情味,则凡与圣的差距其实微妙!此一结局,实较唐传奇本要来得圆融完满,令人对修行之路充满信心。
丙. 契约关系的建立──嘱托是否能实践:
在老者的度脱任务之中,并非一开始直接以神喻或命令企图改变杜子春的人生,而是以渐次的方式,取得子春对他的信任,并建立情谊。更重要的是藉此历程让子春对人生有所了悟,而自觉的走上修行之道;另一方面,坚定了接受试炼的决心及追随老者的诚意。在老者的度脱过程及幻境中的考验,又何尝不是一种轮回的示现。子春三入长安,老者三度施金,重复的模式”落拓-赠金-落拓-赠金-落拓-赠金”此一轮回模式在最后子春的忏悔而结束,使故事有所转折,方引山登华山云台峰一段经历。老者的出现并非是强势的宗教教化者的角色,他能耐心的等待因缘成熟,待子春自己知愧知改之后,方提出约定,藉以点化子春成仙。因此,子春最后能发自内心的言道:”吾落拓邪游,生涯@尽,亲戚豪族,无相顾者。独此叟三给我-我何以当之?”更云:”感叟深惠,立事之后,唯叟所使。”颇有将己之生命财都交付老者的决心,所以老者所嘱”慎勿语”一事,子春自然不敢违背。
同样的,道士并没有向子春说明如果发出声音会有什么后果,也没有说明他目的何在,而子春也没有追问,可见子春报恩之情的恳切了;只要道士所命,无不答应,也就不必再问缘由了。[28]但子春最后仍然触犯了禁忌。可见,仙材难得,纵使有心人愿相助;能否了脱俗世的情执牵绊,最终仍是自己的心念作用。老者引导子春入修行之门,纵予以警示,子春亦极力克服障碍,却仍困难重重,也只能说度脱只待有缘之人。
3. 度脱的思想:
人生所追求的终极意义究竟为何?前半部分,杜子春的人生以富贵、享乐为目的,于纸醉金迷及世情炎凉、落拓窘困的交替轮回之中终于开展出一条迥异的人生道路,转而提升生命的品质。文中云:”子春以孤孀多寓淮南,遂转资扬州,买良田百顷,郭中起甲第,要路置邸百余间,悉召孤孀分第中。婚嫁甥侄,迁祔族亲,恩者照之,雠者复之。”更可贵的是,杜并非有目的而为之,而是发自内心的至诚之举。
从命意来看,《杜子春》提出了晚唐人说来非常迫切的一个问题:面对灰暗的末世,面对迫在眉睫的动乱,人应该怎样安排自己?有两种选择。一是隐居避难,到深山里去过清苦的生活,《杜子春》把它具体化为泯除了所有人生欲望求仙;一是留恋富贵,留恋官职,最终被战乱所摧毁,《杜子春》把它具体比为与生俱来的七情。小说中杜子春在道人的引下,已经克服了”喜、怒、哀、惧、恶、欲”六种情感冲动;然而,他到底未能打破”爱”关。[29]即使子春最后不觉失声而噎,归别道士之时,虽愧其誓,但心中仍不后悔其”爱”的表现,毕竟两个不同世界的人所信仰的人生价值是天差地别的,这点也是颇值得吾人玩味的。
李元贞亦以为,李复言在作品凸现的主题焦点,所蓄含的二重性观点,经由它们本身所具有的一种同时并存的双重意义的突然衔接,展现了”人间意志”与”天命”的冲突。《杜子春》的”自然人性的不能控制”和”报恩成仙的失败”,而形成了冲突。在两者的冲突里,同时显现了天命的力量与人性的肯定。而一个具有”爱心”,具有热情的人类,是否适合无情无觉的神仙世界,也是李复言在创作时所企图要思考的。[30]《杜子春》所以成为唐人小说中一篇卓越而成功的作品,主要的原因即在于它这种充满人性的特色。人必须在人与人之间,或人与社会之间才表现出来,也就是说,人性是建立在人与人的关系,以及人与社会关系上的,否则人性即为一种空洞的名词,而佛家,道家所持的理想和境界,则必须在摆脱这种关系之后才能获得,因此在追求佛、道的涅盘与正果之前,必须先要断绝人伦关系、消灭七情六欲。[31]老者对子春说:”子之身犹为世界所容矣。”子春虽具仙材,却仍不脱凡人的真实情感,还是适合留在现实的社会之中。
度脱范型直接来源于道教,宣扬了弃绝一切世俗情欲,忍辱负重,一心向道,寻求彼岸的解脱的宗教意识。但其中无疑也蕴含对社会现实的批判意向。[32]
四.艺术手法的表现
在艺术表现上,唐传奇本的《杜子春》主要人物只有子春及老者二人,既然此一故事的中心主题是”度脱”,则我们可用”度人者”及”被度者”两个角度来观看。
1. 度人者:老者
在人物形象的建构上,老者扮演着度脱子春的角色,他给予子春机会,表面上他似乎操控了一切;然在最后是否能度化成功,炼丹时子春是否能不发一言,这些情状却是由子春来主导的,老者反而成为一个无行动力,只能接受现状的被动角色了。老者一再的在金钱上援助子春,并设计相同的生命情境一再的呈现,使子春在一次次的错误中获得经验,终于脱离迷笼般的人生困境。自始至终,他超然的观看着子春的人生,他包容并耐心的等待机会,期望子春有所觉悟;他并不吝于与子春分享,包括金钱与修行的好处,是一个宛若圣者的智慧老人。然而,在整个故事的叙述之中,他却只是个平面人物,我们无法深刻的理解他内在的想法;由此,也更加强了他的神圣性。
在唐传奇中,老者的真实身分其实是道士。作者并未在文中刻意交代老者的身分,但言:
”遂与登华山云峰,入四十里余,见一处室屋严洁,非常人居。彩云遥覆,惊鹤飞翔。其上有正堂,中有药炉,高九尺余,紫焰光发,灼焕窗户。”
“玉女九人,环炉而立。青龙白虎,分据前后。其时日将暮,老人者不复俗衣,乃黄冠缝帔士也。……” 巧妙的利用”不复俗衣”的”非常”服饰及”炼丹”[33]的场景来点出老者实则为道士。道士作为一个土生土长的独特意象,在中国古代小说中占有重要地位。此一人物形象的主要特质是:1.威武刚正,一身正气,给人一种威摄力;2.身怀绝妙法术,关键时刻能大显异能,克敌制胜;3.行为、举止均超脱凡俗,透出一种”仙风道骨”。[34]在此,与杜子春做对比,则可说是弃绝世俗情欲的超凡形象。
而在明话本《杜子春三入长安》中则将老者安排为太上老君,较道士的地位又高出许多。道教有一个完整的神仙谱系,而太上老君可说是此一体系中的最高神之一。[35]此一人物地位,无疑又较唐传奇多了几分宗教色彩。
2. 被度者:杜子春
相较于老者,子春”被度”的身分表面上似乎是被动的接受者,但在故事中,却以他为主角,他的角色无疑的更具有个性。尽管子春的命运多所曲折,不善营生,多次在潦倒穷困中受亲眷所鄙,尝尽人情冷暖,但他始终具有高度的自主性。他事事都率性而为,他任情挥霍,他自愿以己身之财力布施于孤孀,他自愿为叟所使;直到老者殷切嘱咐之事,亦因子春之行动而足以主导全局。
杜子春在”凡”,老者在”圣”,老者的度脱任务虽未达成,子春未能如老者所愿而登仙班,却在相当程度上提升了子春个人的生活品质,这一点是颇值得安慰的。
至于在性格描写上,子春的人格特质则较为生动具体,是为圆形人物,他并不同于老者一贯的正面形象,他同时具有正反两面的性格。由一开始的”志气闲旷,纵酒闲游”、”乘肥衣轻,会酒徒,征丝管,歌舞于倡楼”到”买良田百顷……悉召孤孀分居第中。婚嫁甥侄,迁祔族亲,恩者煦之,雠者复之。”由迷惘到了悟,充分展现了浪子彻悟的生命过程,实具有真实的人生情感。至于心理描写方面,虽限于传奇的书写模式未臻于成熟,但却已较叙述老者时来得深刻;受饥寒交迫之苦时的”仰天长吁”,三度受老者援助时”感激之气,发于颜色”、”忍愧而往”、”不胜其愧”都可以强烈感受到他的心理变化。而在幻境之中的子春,则因对老者的承诺之故而不再有情绪的波动,面对任何可怕惨酷的情境,他终始是”神色不动”、”不顾”、”不应”;然这毕竟不是真实的他,当衡突发展到极致,剧情推到高潮,这时所有的隐忍,在”噎”声之后终结。子春终究是在”凡”之人,对”情”仍无法淡漠处之。
杜子春对七情的克制已使我们震惊,道士却叹惜”措大误余乃如是”。对此,与其说是一种技巧,不如说是一种人生现象、心理现象。[36]故事发展至此,”度人者”与”被度者”形成强烈的对比;故事以”度脱”为中心思想,在人物形象的塑造上亦足以贯彻此一概念。
五. 结论
自古以来,人类寻求永恒与真理的信念是不曾移转的,欲由浊混的此岸到清凉静定的彼岸,尤其是宗教的终极目标。成仙求道需要因缘机遇,在合适的时刻,由合适的人引导,更需要坚定的信心。《杜子春》深刻的呈现了此一主题,即使整个”度脱”的任务是失败的,但站在凡人的立场来看《杜子春》,我们就更感到它的亲切和真实。它的结局为我们说明人性中的某些情感是无法灭绝的,而也因为人性中的某些情感的无法灭绝,人才成为一种具有人性的真实的人。[37]
人虽有修道成仙的可能,但人的自由意志却占了更重要的因素。”度脱”的意义,除了助其登入仙班之外,是否也应注重他的心念是否纯净呢?若以此来看,则杜子春虽未达到离情舍欲的超然境界,却证明了自己是一个真实的人,这一点是值得我们肯定的
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[1] 参考郑振铎着《插图本中国文学史》北京:人民文学出版社 1982年出版。
[2] 本文引用的资料来源为:《烈士池》收录于《大唐西域记》释玄奘着 台北:广文书局 58年出版;《萧洞玄》收录于《唐人小说》 台北:远东图书公司 63年出版;《韦自东》、《杜子春》收录于《唐人小说趼究》王梦鸥着 艺文印书馆 66年出版;《杜子春三入长安》收录于《历代短篇小说选》长安出版社 82年9月出版。
[3] 烈士池又名救命池,此处直接引用吉川幸次郎的说法。
[4]平野显照着.张桐生译《唐代的文学与佛教》 业强出版社 76年5月出版 页323
[5] 见李元贞《李复言小说中的点睛技巧》收录于《现代文学》第44期 页192
[6] 见赵幼民《元杂剧中的度脱剧》收录于《文学评论》第五,六期 67年6月,79年5月,页154
[7] 李丰楙师着《探求不死》 久大文化公司 79年9月初版 页109
[8] 张振军着 《传统小说与中国文化》 广西师范大学出版社 1996年1月一版一刷 页119
[9] 陈文新着 《中国传奇小说史话》 正中书局 84年3月在台初版 页298
[10] 同注6 页96
[11] 见杜纳《朝圣:一个”类中介性”的仪式现象》收录于《大陆杂志》第66卷第2期 1989年2月 页51
[12] 高辛勇着《形名学与叙事理论》 联经出版社 76年11月初版 页208
[13] 见王拓《枕中记与杜子春》收录于 《中国古典小说论集》 幼狮文化公司 66年8月再版 页156
[14] 同注8 页216
[15] 同注7 页119
[16] 见杜纳《朝圣:一个”类中介性”的仪式现象》收于《大陆杂志》第66卷第2期 页51
[17] 参考李师丰楙着《误入与谪降:六朝隋唐道教文学论集》学生书局 85年5月初版
页258
[18] 同注8 页49
[19] 同注4 页195
[20] 同注4 页195
[21] 见李师丰楙着《许逊与萨守坚》 学生书局 86年3月初版 页338
[22] 见梅家玲 《论”杜子春”与”枕中记”的人生态度-从”幻设技巧”的运用谈起》收录于《中外文学》第15卷第12期 页123
[23] 同注20 页129
[24] 同注20 页127
[25] 同注15
[26] 同注19 页336
[27] 同注24
[28] 同注12 页164
[29] 同注8 页215
[30] 同注4 页196
[31] 同注12 页165
[32] 同注7 页120
[33] 道教修炼神仙常以名山为重要场所。见《不死的采求》同注6 页95
[34] 同注7 页115
[35] 同注3 页113
[36] 同注7 页220
[37] 同注12 页167