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从宋明理学家对“格物致知”的不同阐释看思想对学术的影响 余美华 2120081073
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从宋明理学家对“格物致知”的不同阐释看思想对学术的影响 余美华 2120081073
余美华  2120081073

从宋明理学家对“格物致知”的不同阐释看思想对学术的影响

摘要：从对“格物致知”的阐释，探究宋明理学家不同的理论思想，并试图找出两者发生分歧的原因。正是这种不同影响了宋明两代文学，使得宋明文学，从诗歌到诗论，到小说戏曲的创作，都呈现不同的特点。这种文学与思想的紧密结合正是本文探讨的中心。

关键词：格物致知 宋明理学家 思想 学术

  学术与思想的关系，在中国古代，往往是通过对经典的阐释把二者结合，宋明理学家也不例外，本文着重探讨他们对“格物致知”的理解。“格物致知”出自《礼记?大学》：“致知在格物，物格而后知至”。在宋明两代，理学家、心学家又赋予新的含义，本文试图针对二程、朱熹、王阳明对“格物致知”说的不同解释，研究“格物致知”的方法论，并试图从理学家思想方面探究其原因。
一、“格物致知”说在宋代被重提的原因
  理学的兴起与佛道二教在唐朝的兴盛有着密切的关系，特别是佛教释氏，宋明理学家一方面吸收佛教的思想来建立自己的思想体系，如理学中的“理”、“理一分殊”、“顿悟”，都来源于佛教的华严宗和禅宗；另一方面又积极地排斥佛老，比如，朱熹的《近思录》十四卷中单列一卷《异端之学》来排斥释氏思想。基于这个背景，我认为“格物致知”在宋代重提并赋予新义的主要原因，也是与排佛有关的。
  理学家借助于古代经典主要是为了捍卫自己的道统，从古代的典籍中寻找思想理论基础，然后再通过自己的阐发达到对抗佛教的目的。佛家讲修行成佛，特别是六祖惠能的“佛即众生”、“众生即佛”，让每一个修行佛教的人都有一种成佛的希望，为了对抗佛教通过这种方式获得信众，理学家就必须提出一套相似的道路，即会存在一种修行的方式可以使得众生成为“不朽”，在儒家这里，这种等级最高的“不朽”就是圣人（儒家认为士可以通过修行到达贤人、圣人），如何成为“圣人”，《大学》中给予一个凡人走向圣人的思想道德修养路线，即文中详细论述的“三纲领”(明明德、亲民、止于至善)与“八条目”(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)构建了一个由提升个人内在道德修养到协和家庭家族到治国安邦平定天下的理论体系。通过这个理论体系理学就可以在争取信众上与佛教相抗衡，而这个理论体系中最重要的就是“格物致知”，因为对于“格物致知”的阐发，使得宋明理学家有途径注入自己的本体论思想，他们的共同目的都是为了建立自己的哲学体系，确立新的伦理行为规范，如同李泽厚所说：“宋明理学是由先验的‘天理’、‘天地之性’主宰经验的‘人欲’、‘气质之性’以完成伦理行为。”① 这在后面会详细论述。
  程朱创建的理学体系与陆王创建的心学体系就表现出对“格物致知”的不同注解。程颐、朱熹对“八条目”的侧重点主要落在“格物”上，以实现“格物穷理”，而王阳明的侧重点则主要落在“诚意”上，以“诚意” 去解“格物”。在这里我着重探讨的是程朱与陆王关于“格物致知”方法论的异同，程朱的主要方法论是“渐修”，而王阳明的格物方式是“顿悟”。
  下面我们讨论一下“顿悟”和“渐修”这两个概念的来源，两者均来源于佛教，讲的是大小乘佛教的两种截然不同的修行方式，佛教对于这两种修行方式在不同的时期也有着不同的态度。在南北朝时，对待顿悟、渐悟两种修行方式，是相互对立的，主要原因是大乘、小乘之间的对峙，而到了隋唐的宗派佛教，采取兼容汇合，天台宗、华严宗都是这样。而到了禅宗，特别是南禅宗惠能的《坛经》，“顿悟”是可以不假修习、当下大悟，立地成佛的。惠能弟子神会，曾以“利剑斩束丝”比喻以顿悟断除一切烦恼业障，并以顿悟、渐修为标尺，把神秀为代表的北禅宗推到“傍门”之地位；此后马祖门下的慧海和怀海的弟子希运更把顿悟思想推到了极致，视之为“唯一法门”，希运在《传心法要》中说“直下顿了，自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是真如佛”。“南宋时，‘顿悟’说中开始杂入渐修的内容，强调起实修实证南宋入元的高僧原妙曾言：‘苟不发愤志精进，下一段死工夫，岂于木石之有异乎？’（《答直翁居士书》）”② ，这可能也算是理学与佛学之间的互相影响吧。
  我们都知道宋明理学家都是早年出入佛、道，后来又归于儒道，宋初三先生、周敦颐、张载、二程、朱熹都有过研习佛理的经历，即使到后来的归于儒道，也还保持着与僧人的密切联系，所以他们有机会接触佛教，吸收佛教中的思想理论来丰富自己的观点、并给予必要的反击。吕思勉在《理学之原》中说：“理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。”③ 本文所讲的“格物致知”就是最能代表宋明理学家对待佛教思想的矛盾处，由上面的论述，我们知道“格物致知”这一学说是理学家为了争取信众与佛教抗衡而提出来的，这是他们反佛的一面；但同时“格物致知”中理学与心学的两种认识论即：“顿悟”和“渐修”又来源于佛家。这种矛盾当然也是中国思想发展史的特色，融合各家之长，最后实现儒释道三教合流。
二、“格物致知”在程朱王的认知模式
  既然理学家与心学家对待“格物致知”的方法论是不同的，那不同处表现在哪里，这是我要详细论述的地方。
  “格物致知”出自《大学》“欲诚其意者，先致其知；致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚。”《大学》一文只有在这里谈到“格物致知”，后面没有给与解释，也没有方法论、认知论上的阐释。
  到东汉经学大师郑玄《三礼注》中说：“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物；言事缘人所好来也，此致或为至。”郑玄在这里强调的是对事物的把握取决于人的认识，认识事物取决于人的“所好”。
唐代的孔颖达在《礼记正义》中，沿着郑玄的路子，对“格物致知”进行更深层次的发挥：“格，来也。已有所知，则能在于来物。若知善深，则来善物；知恶深，则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。致知在格物者，言若能学习招致所知。” 这种发挥强调主观意识在认识事物过程中的重要性，而且侧重点主要是“知”的方面。没有对事物的界限和认识的方法给予明确的界定。这种解释空间的弹性就给宋明理学家留有发挥的余地，理学家可以根据自己阐发义理的需要在“格物致知”上作文章。
宋明理学家创造了新的哲学，构造了新的本体论“理”，所以他们在阐释古代经典时也往往加进“理”的因素，对“格物致知”的解释也不例外。对于二程的“格物致知”说，《宋明理学史》中有段描述：“在他们（二程）看来，《大学》提出了治理天下的完整的理论和条目，借用这样的思想资料，是可以发挥出一套与他们的‘天理’论完全相符的认识论的，这就是二程的所谓‘格物致知’论。”④
  程颐赋予“格物致知”新的含义。关于“格物”，程颐《粹言》卷第一中说：
学莫大於知本末终始。致知格物，所谓本也，始也。治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家必本诸身。其身不正，而能治天下国家者，无之。格，犹穷也，物，犹理也。若曰：穷其理云尔。穷理，然后足以致知。不穷，则不能致也。
  格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。(《外书》卷二，正叔语)
  格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。(《遗书》卷十八)
  格，至也，言穷至物理也。（《遗书》卷二十二）
  对“格”的训释虽有“穷”与“至”的不同，但基本精神是相同的，即都把“格物”理解为“穷理”。可以说，把“格物”完全等同于“穷理”，认为格物就是穷究事物之理，是程颐对“格物”所做的独特理解。
  程颐把“格物”理解为“穷理”，他对于如何“穷理”又有一番解释。“穷”顾名思义，“穷尽”之义，也就是要普查万物，穷尽一切事物，这是一个“渐修”的过程。如朱熹《近思录》卷三《格物穷理》上记载程颐关于“格物穷至事物之理”的一段语录“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，而处其当，皆穷理也。”但是程颐更注重知识积累到一定程度以后的“顿悟”，他有很多的论述，如《二程粹言》中“大学於诚意正心皆言其道。至於格物，则不言，独曰：物格而后知至。此盖可以得意，不可以言传也。自格物而充之，然后可以至於圣人。不知格物而欲意诚心正，而后身修者，未有能中於理者也。”
  《二程遗书》卷第十九：“问格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前无非是物，物皆有理：如火之所以热，水之所以寒，至於君臣父子间皆是理。又问，只穷一物，见此一物，还见得诸理否？曰：须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到後来达理了，虽亿万亦可通。”
上述程颐所说的“可以得意，不可以言传”，“通”就是“渐修”到一定程度而达到的“豁然贯通”。程颐强调“穷理”，但不是“穷尽”一切事物的“理”，是要求人的两种认知模式“渐修”与“顿悟”的合一。这在他的言论中明确说过：
  《二程遗书》卷第十七：“人要明理，若止一物上明之，亦未济事。须是集众理，然后脱然自有悟处。然於物上理会也得，不理会也得。且须於学上格物，不可不诣理也。”
  《二程遗书》卷第十五：“格物穷理，非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何。”
  《二程遗书》卷十八：“或问：‘格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？’曰：‘怎得便会贯通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。’”
  从上面我们可以总结出程颐对于“格物致知”的认知模式，即要求“渐修”与“顿悟”的两者结合，先“渐修”后“顿悟”，“渐修”以“格物”，“顿悟”以“知致”。“‘格物’的目的并不在于认识客观事物的法则，而是要在人的内心里恢复‘天理’。”⑤
下面让我们看看朱熹关于“格物致知”的认知模式。朱熹的理学思想是继承程颐的，所以被称为“程朱理学”，他对“格物致知”的解释也是沿着程颐的路子，因为二者构造的是同一个哲学体系。
  他在《大学章句》中说：“右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。闲尝窃取程子之意以补之曰：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”这段话说明两个意思：第一，他的“格物致知”理论源于对程颐理论的阐发；第二，方法论上讲究“渐修”和“顿悟”的并重。
  “格物之论，伊川意虽谓眼前无非是‘物’，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也！”（《朱文公文集》卷六十《答陈齐仲》）
  《朱子语类》卷十五：“推及我所知，须要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知？”
由此可见朱熹是承接程颐的“格物致知”论的，特别是对认知模式上，二者都注重“渐修”与“顿悟”的合一。“可见格物致知的目的，是要求认识所当止的‘至善之地’，使‘志有定向’，不在乎科学之真，而在乎明道德之善。这是朱熹格物致知论的本质。”⑥ 这可以大体概括宋代理学家对这一问题的基本看法，就像张载也有关于这一问题的探讨，如“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。”（《语录》）但到了明朝王阳明的心学，又是另种态度。他不再提及“渐修”，只讲认识事物、明理过程中“诚意”的重要性，某种程度上可称为“顿悟”。
  王阳明的认知模式是延续心学家陆九渊的，陆九渊强调“顿悟”，认为发明本心，悟出道理来比起格物致知更重要，他和朱熹辩论时曾提出“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”到王阳明对“顿悟”更是深信不疑，他的“龙场悟道”，是他思想的有力证据。
  王阳明对“格物致知”的阐释见于他的《大学问》“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。”王阳明把“物”当作“事”，而且是“意之所在”的事，他在这里已经强调“物”的主观性，只有赋予主观意识的事才是我们要“格”的对象。他又在《传习录（下）》中说“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；知之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物。”这一段就可以清醒的看出他所谓的“意”就是“心”，是纯主观的东西。
他在解释“格”是这样描述的，“格者，正也，正其所以不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言：‘格于上下’，‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格实兼其义也。”（《大学问》）“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”（《传习录》）在他的理解中，“格”是正的意思，“格物”也就是“正人心”，让人的行为完全符合善恶道德标准，而完全没有程颐、朱熹的“格”外界事物的意思了，他已经完全的内敛了，回归于人的本心。
  对于“知”的理解：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《传习录上》）王阳明认为“致知”的“知”是人的一种自然表现，也就是孟子所谓的“良知”、“良能”。这种“良知”“良能”是人先天内在的道德之心、而相对应的，人的行为就是这种道德之心的自然流露，具体表现为是非好恶。“良知只是一个是非之心，是非只是一个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《传习录下》）“尽万事万变”的原因或者充分必要前提就是“了是非”、“良知”，人们只要做到“良知”就可以世界的一切事物和一切变化，而这个“良知”又是人先天具有的，所以在王阳明看来对万物世界的了解完全要归结于对内心的体悟，是一种由内而外的认知模式。
  王阳明解释“致”为“至”。他说：“致者，至也，如云丧致乎哀之致。《易》言‘知至之义’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”（《大学问》）王阳明否定了“致”万物知识，而将“致”的目的集中于“吾心之良知”。所以王阳明的认知模式是：致知即致良知，遵从自己的良知，并将这种良知推广到万事万物。“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。至心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录中》）王阳明的“格物”与“致知”是互相印证的关系，“格物”是以自己的心体察万物，“致知”是“致良知”，认识自己的本心，并将它赋予事事物物，他的认知过程就是一种由内而外的模式，不同于程颐、朱熹的由外而内。他的出发点是人的本心，最终目的也是“良知”，所以他的认识活动主要集中于自心，不涉及对万事万物具体特性的考察，因为在他看来一切事物都是由于人心赋予了某种意义，所以才呈现不同的特征，所以也就没有事物之间的差别，也不存在修养功夫上的“渐修”，如他解释“三纲领”、“八条目”，“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有名，而其实只是一事。”（《大学问》）等同事物之间的差别，也使得他的认识方法单一化，只需要考察“本心”、“良知”，也就是一种“顿悟”。“王阳明‘格物致知’，不假外求，通过内心自省克服意念中的不善，保存意念中的善。”⑦
三、形成这种认知不同的原因
  上面论述了宋明理学家与心学家对“格物致知”的不同理解，并着重说明两者在认知模式上的不同，程颐、朱熹强调“渐修”与“顿悟”的并重，而王阳明注重的是“顿悟”，“ 一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透”。两者的不同是怎么造成的？联系佛教对“顿悟”“渐修”的态度，这两种修行方式是针对不同的人提出的，悟性高，也就是有慧根的人讲“顿悟”，而对于芸芸众生而言，则是“渐修”。对象的不同造成了修行方式的不同。而在宋明理学家这里，却并不是因为对象的不同，这里我总结了两个原因。
  第一，是由于理学家和心学家在本体论上的不同导致了这两种认知模式模式的不同。就像我在开篇时说的，理学家提出“格物致知”的原因是为了与佛教对抗，以争取更多的信众，争取信众就要使得信众明白本教中最高级境界以及认识的最高本体，所以理学家和心学家就有意的把他们各自认为的“本体”抑或是他们认为最重要的东西灌输于“格物致知”中。
理学家，这里主要讲程颐和朱熹的本体论。程朱的本体论是相同的，也就是“理”，而对于“理”的来源与表现又是怎样的，这主要体现在理学中的另一个重要观点“理一分殊”。
  《程氏文集》卷九首次提出“理一分殊”，它是对张载《西铭》思想的概括：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”“理一分殊”的意思是天下只有一个理，万事万物都具有这一“理”，但具体到万事万物又是各不相同的。“天下只有一个理”（《 二程遗书》卷第十八），“万物皆只有一个天理”，“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”（《二程遗书》卷第二）《二程遗书》卷第十五“（穷理)如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适围，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”这些都说明程颐注重“渐修”是因为“万物上都有一理”，而兼顾“顿悟”是因为“万物皆是一理”。如《宋明理学史》说“二程反复强调说人们认识事物，主要并不是要去了解一物有一物之理，而是要体察出万物皆出于一理。”⑧ 在程颐自己也有明确的论述，如《粹言》卷第一：“或问：学必穷理。物散万殊，何由而穷尽其理？子曰：诵《诗》《书》，考古今，察物情，揆人事。反覆研究而思索之，求止於至善，盖非一端而已也。又问：泛然其何以会而通之？子曰：求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一理故也。”这段文字就清晰的论述了程颐注重“渐修”和“顿悟”的原因。
  朱熹那里也是同样的道理，《中庸章句》中说“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理”，《语类》卷一：“问理与气。曰：伊川说得好，理一分殊。合天地万物而言，只是一个丽。及在人，则又各自有一个理。”他还打比方说“本只一个太极，而万物各有秉受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见。”（《语类》卷九十四），《语类》卷十八中又说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”总之在朱熹、程颐看来“理一分殊”原则是导致认知方法的主要原因。
而到了王阳明的心学，也是由于本体论的因素，他延续陆九渊的本体论思想，“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。就像上面王阳明对“格物致知”的解释，完全可以看出他的出发点就是心。王阳明“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至于不可穷竭，而莫非发于吾之一心”。他的出发点以及本体论都是“心”，也就是他讲的“良知”，这是一个主观概念，所以对于它的认识和把握都必须是内在的，而不加于外物，所以不需要穷尽一切物理，而只要明白、体悟自己的本心就可以了，所以他的认知模式重“顿悟”。
  第二个原因，我认为是认知方向性的不同导致，理学家与心学家认知模式的不同。由上面的论述，我们知道在理学家那里对本体“理”的获得是由内向外的，即从外部事物下手，穷尽一切物理，然后再有物理反观“人的道德”，从而达到物我合一，认识最终的“天理”，而在王阳明的心学则是一种由内向外的顺序，如汤用彤在《理学谵言》中所说“阳明学问最易令人误会，即以为其教旨顿悟，全不用一点工夫。不知先生所言，虽主张良知准的说，然于自省自察均三致意焉。”⑨ 都是从自身出发，先要了解自己的本心，体察“良知”，然后再把这种“良知”、“本心”运用到对事物的认识上，所以他要做的就是明白自己的主观意志，而这种主观意志不同于外部客观事物，可以渐渐明白，这个主观上的“良知”是需要人“顿悟”得来。所以造成两者的不同。
四、这种认知方式与宋明两代文学的关系
  “格物致知”的认知方式从某种程度上来说与文学的创作是一脉相承的，“格物致知”不管是在宋代的程颐、朱熹还是明代的王阳明，都强调的是它的认知事物的作用，不管是认知事物还是体悟人心，根本就在于一个“认”上。文学艺术活动也有两种途径：一种是经由积累然后的勃发，另一种就是天生的才情，由内而外的创作。这两种方式正好配合了理学和心学，不管是谁前谁后，但确实他们的道路是一样的。
首先我们说说在宋代的表现，不看文人，只看这些理学家。理学家对经典的注解和阐释已经是一种文学艺术活动了，中国的文学最早来源于这些经典，所以后世对经典的阐释，已经早被纳入文学范围中。看朱熹《四书集注》、《四书或问》等，就是先对经典进行详细的理论阐释，这当然也是一种知识的积累，是一个由阅读到理解的过程。结合他那首脍炙人口的《观书有感》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”且不看他描写的景物，就只看他要表达的意思，命名“观书有感”，自然针对读书来说。但是诗的后两句讲了两个层面的东西，“问渠那得清如许”，形容作者读书领悟后的那种澄明境界；“为有源头活水来”，就讲了上一句的原因，得力于“源头活水”，也就是那些经典，那些新知识。所以在朱熹看来，知识来源于积累，那种“格物致知”的认知方式是可以运用到各个方面，文学艺术也不另外。
  宋代文学家中讲究这种“格物致知”方式的最主要的要数陆游了，正如刘畅在《格物致知:理学认识论与文艺审美观》中所说的：“宋人论诗，素有‘诗家三昧’之说，讲的是积力既久，豁然贯通，突然顿悟到作诗的奥妙与真谛，于是左右逢源，下笔滔滔不绝。”⑩ 他在文章中征引的陆游的两段材料极明显的表现出“格物致知”对宋代文学的影响。“诗家三昧忽见前，屈贾在眼元历历，天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺。”(《九月一日夜读诗稿有感走笔作歌》)，这里陆游所描绘的是积累已久以后的勃发，也就是实现了顿悟。陆游又说；“诗岂易言哉?一书之不见，一物之不识，一理之不穷，皆有憾焉。”(《何君墓表》)这里陆游就说明了应该如何做到顿悟，就是要注重积累，从“一书”、“一物”、“一理”开始做起。
  在宋人论诗方面，严羽的《沧浪诗话》可谓达到高峰。以禅喻诗，把佛家的“顿悟”引入试论中，但是他也注重积累的作用，他在《沧浪诗话·诗辨》中说：“先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏以为之本；及读《古诗十九首》，乐府四篇，李陵、苏武、汉魏五言皆须熟读；即以李、杜二集枕籍观之，如今人之治经；然后博取盛唐名家，酝酿胸中。久之，自然悟入。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”这种多读书，并且深刻理解就是理学家的那套“格物致知”理论。
  在明代，王阳明强调顿悟的先导作用，他的这种“顿悟”思想以及不要求穷究物理的理论，运用到文学上就是李贽的“童心说”，他说，所谓“童心”就是“绝假纯真最初一念之本心”（《童心说》）。这种“本心”是最纯洁的，未受一切污染的，因而他也是最完美的，最具一切美好的可能性的。“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”“若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”（《童心说》）注重人的个性和主体价值的自觉。这种主体意识的自觉就是王阳明“顿悟”所获得“致良知”。李贽对“童心”的论述是有层次的，先要发现自己的“童心”并保持这种“绝假纯真的本心”，然后在进行文学创作，这才是一种真情的流露，而这一过程正好与王阳明的“格物致知”路线是完全吻合的。由心学思想到诗论，在影响到文学上就是明代的性灵文学，不管是“公安三袁”的诗歌作品，还是其他的小说、戏剧作品，都延续了心学的理论。
  综上所述，宋明理学家在构建自己的哲学体系的同时，吸收了佛家的思想，然后融会贯通，形成了一套独特的认知世界的方式，由于时代以及环境的变化，使得本来一派的理学呈现出宋明理学不同的特征。就“格物致知”来说就出现了两种不同的解释，两种不同的认知路径，而各自对文学又发挥着重要的启发作用。任何一种思想都不是孤立的存在于历史中，它总是伴随着各种各样的现象，理学也不例外，看似枯燥说理的理学，却与我们的文学发生着种种联系，从诗论到诗歌创作再影响到后来的小说、戏曲，贯穿了中国文学发展的整个脉络。


注释：
①李泽厚.中国古代思想史论.北京:人民出版社,1985,227页.
②罗立刚.宋元之际的哲学与文学.上海:复旦大学出版社,1999,137页.
③吕思勉.中国文化思想史九种?理学纲要.上海:上海古籍出版社,2009,295页.
④侯外庐等.宋明理学史.北京:人民出版社,1984,156页.
⑤侯外庐等.宋明理学史.北京:人民出版社,1984,158页.
⑥侯外庐等.宋明理学史.北京:人民出版社,1984,399页.
⑦朱恒夫.宋明理学与古代小说.上海:上海古籍出版社,2005,13页.
⑧侯外庐等.宋明理学史.北京:人民出版社,1984,163页.
⑨汤用彤.理学·佛学·玄学.北京.北京大学出版社,1991,7页.
⑩刘畅.格物致知:理学认识论与文艺审美观.天津:天津师范大学学报(社会科学版), 2001年2期.



参考书目：
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【7】吕思勉.中国文化思想史九种?理学纲要.上海:上海古籍出版社,2009.
【8】汤用彤.理学·佛学·玄学.北京.北京大学出版社,1991.
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【17】朱恒夫.宋明理学与古代小说.上海:上海古籍出版社,2005.
【18】刘畅.格物致知:理学认识论与文艺审美观.天津:天津师范大学学报(社会科学版), 2001年2期.