玄学语境下嵇康的“君子”观


中国古代文学专业


刘冰

2120091212

在魏晋玄学涉及的诸多问题之中，理想人格的建立，是十分重要而且独特的一个侧面。因为玄学产生的现实需要，主要就在于为汉末以来任情纵欲的社会思潮做出合理的解释，并且由此解决名教与自然的关系问题；而对于这个问题，到底何去何从，玄学家们的判断在他们所描述、所推崇的种种人格理想之中，可以得到明确的表示。若细加分析就可以发现，这个问题不仅意义重大，而且值得探究之处颇多。在这之中，嵇康的人格理想尤为引人深思，而对于当时和后世，其悲剧性的深远影响和警世意义更是耐人寻味。


一、魏晋玄学家的人格理想

1、王弼圣人观

王弼与何晏关于圣人有情无情问题的争论，在当时即名声甚大，在玄学发展的历史上更是不可磨灭的一笔。何晏论圣人无情的原文已经不可考，且关于何晏思想中圣人是否真的“无情”至今在学术界仍有争论。而当时关于圣人是否有情的这场论争的主要结果是王弼的论断更加为人们所认同。王弼说：

“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”

“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所欲在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。”

(《三国志·魏书》卷二八《钟会传》注引


王弼的“圣人”观是以哲学上的“无”为基础的，圣人以“无”为体，以人的“自然之情”为体，而不再是以传统意义上的道德作为圣人的准绳。“应物而无累于物”，这与王弼“名教本于自然”的理论是十分合拍的。

2、阮籍的“大人先生”


阮籍的《大人先生传》，不仅是文学史上的名篇，更是阮籍玄学思想的反映。阮籍认为理想人格的极致，便是他笔下的“大人先生”：


“大人先生盖老人也，不知姓字。陈天地之始，言神农黄帝之事，昭然也；莫知其生年之数。尝居苏门之山，故世或谓之闲。养性延寿，与自然齐光。其视尧、舜之所事，若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝。行不赴而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天地为家，运去势颓，魁然独存。自以为能足与造化推移，故默探道德，不与世同。自好者非之，无识者怪之，不知其变化神微也。而先生不以世之非怪而易其务也。先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之著帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。遗其书於苏门之山而去。天下莫知其所如往也。”


阮籍在这里是以一种自然性、超时空性的眼光和高度来建立“大人先生”的形象的。而阮籍写作此文的用意，又决不仅仅在于此。他把那些与之相对立的凡夫俗子比喻为“夫虱之处於褌中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅”。在这里，阮籍对礼教的黑暗虚伪、对人性的破坏讽刺到了极致。而“大人先生”则代表了一种超世自由的“逍遥游”境界。

3、郭象的“圣人”


这里先跳过与阮籍同时期的嵇康。谈一谈郭象的“圣人”观念。郭象的哲学思想，主要体现在他的《庄子注》中：

“夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”

(《庄子·逍遥游》“绰约若处子”注)


“世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉？然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎？”

(《庄子·逍遥游》“孰弊弊焉以天下为事”注)


郭象认为，所谓顺自然，并不是什么事都不做，他说：“夫无以知为而任其自知，则虽知周万物而恬然自得也。知而非为，则无害于恬。恬而自为，则无伤于知。斯可谓交相养矣。二者交相养，则和理之分岂出它哉。”

(《庄子·缮性》“谓之以知养恬”注)

自生、自是、独化、适性，是郭象《庄子注》主要的思想。在这个理论体系中，名教即自然，因此也就不需要什么“出世”和“隐逸”，只要与世俯仰，便是自由。在郭象这里，名教和自然，在理论上得到了融合。

二、嵇康“君子”观

嵇康在《释私论》中说道：

夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。

在这里，嵇康阐述了一个合乎理想的“君子”的行为方式；而原本儒家意义上带有单纯道德色彩的“君子”与“小人”，也被赋予了新的含义。无措，不违道，无矜尚，情不系于所欲——这种种理想化的生活态度看上去王弼思想可谓一脉相承。而与此同时，嵇康在这里却又说出了一句石破天惊的名言——“越名教而任自然”。

这看似大逆不道，其实这个“越名教而任自然”，完全可以看成是嵇康为调和名教与自然二者的关系所作的一种努力。“越名教”，并非是不要名教，无论从嵇康留下的文字著述还是他的一生为人上看，嵇康对于儒家道德准则都严谨恪守，而很少沾染当时士人之间流行的放纵习气。因此，对于名教本身，嵇康是并不反对的；他反对的，是当时名教旗帜下黑暗虚伪的政治斗争与社会风气，正是因此，嵇康才以他的傲视精神与隐逸情怀发出了“非汤武而薄周孔”的惊人之语。这一点，从鲁迅开始，许多学者都已经清楚地意识到。“越”不是鄙视和否定，而是更高的超越和把握，这种把握的方式就是“任自然”——无措乎是非，而把一切行为、判断、情欲，都统一到“自然之道”这个高度上来。以自然之道把握行为，就可以做到“不违道”。达到了这种境界的人，嵇康就把他称为“君子”。


在嵇康的心中，“君子”有属于自己的生活方式，嵇康把它描写得如诗如画：


轻车迅迈。息彼长林。春木载荣。布叶垂阴。习习谷风。吹我素琴。交交黄鸟。顾俦弄音。感悟驰情。思我所钦。心之忧矣。永啸长吟。（《赠秀才入军》之十二）


淡淡流水。沦胥而逝。泛泛柏舟。载浮载滞。微啸清风。鼓檝容裔。放棹投竿。优游卒岁。（《四言诗十一首》之一）

亲近自然、隐逸逍遥的背后，是对功名利禄的强烈鄙视：


泽雉虽饥。不愿园林。安能服御。劳形苦心。身贵名贱。荣辱何在。贵得肆志。纵心无悔。


（《赠兄秀才入军诗十九首》之十九）



多念世间人。夙驾咸驱驰。冲静得自然。荣华安足为。


（《述志诗二首》之一）


是非无措、气静神虚只是手段或过程，而内心的高洁和自由才是“君子”的至高追求。


三、实践精神——“君子”的内在标识


虚其心而任自然，无措而不违道，从表面上看来，嵇康的这个“君子”与其他玄学家所树立的理想人格形象似乎并没有太大的不同。特别是和阮籍的“大人先生”相比，更是如此——他们两人处在相同的时代，对现实政治与虚伪名教又心存同样的鄙夷与不满。无论所谓“竹林七贤”的文人群体是否真正在历史上存在过，嵇康和阮籍，确是以他们的风度与个性而被历代后人并称为“竹林七贤”的代表的。

但是，事情并不像表面看上去的这么简单。从嵇康的传世著述与一生行事上看，嵇康的“君子”观与其他任何玄学家所树立的“圣人”之类形象相比，具有一个十分鲜明的内在特点，这就是实践精神。

与“圣人”、“大人先生”等等不同，“君子”，是实实在在地存在于人间、存在于社会生活之中的。因此，嵇康的所谓“君子”便不仅仅是一个存在于内心深处的审美理想，而是要被切实地转化为生活方式。

嵇康大谈“君子”，并不是说说便罢，也不是用来在现实生活中解放自己、让自己活得更加舒服、更加心安理得的。相反，他的这个“君子”人格，实在是给自己提出了一些任务、很多准则。他是打算在生活中不打折扣地履行与实现的，这一点在许多方面都不难发现。在《卜疑》中，嵇康提出了许多种处世方式，并且对其进行了精彩的描述。由此可见，嵇康对于现实生活是经过了认真的深思熟虑的。


而《世说新语·德行篇》还有这样的记载：


王戎云：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”


《晋书·嵇康传》也说：


（嵇康）恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。


嵇康是十分用心地实践着自己的人格理想的——甚至在某些人的眼中，他已经成为了他自己笔下的“君子”。单这两条材料来看，嵇康不仅清心寡欲，还几乎做到了无“喜愠之色”，简直就是一位不食人间烟火的十足的隐士。但是，历史上真实的嵇康，是一个个性鲜明、情感强烈的人，正如他自己说的“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”，这一点从他处理人际关系与对抗当局的态度上也可以看出来。少情欲、无喜怒，这实在不是嵇康的本身性格，这里反映了他试图在实践中改造自己刚烈性格的努力。

然而，天性刚烈，改起来又谈何容易；更何况现实的黑暗、外界的压力，也不容许嵇康从容地践行他的“君子“之理想。嵇康天生的“龙性难驯”，使他不可能无喜怒、无是非；“君子”思想中的傲世与自由精神，被嵇康以强烈的情感与道德判断一丝不苟地执行。于是，一个悲剧便产生了——心怀庄周式的理想，而其性格中固有的刚烈和执着，使这个本来可以虚无缥缈的理想具有了本不属于它的实践品格。于是嵇康不可能像阮籍那样纵酒苦闷，也不可能像刘伶等人一样狂放荒唐——他只能毫无保留地践行自己的准则，把理想中的一切带进了现实。绝钟会，拒山涛，“非汤武而薄周孔”，甚至上了断头台也可以从容地弹出最后的《广陵散》。他的玄学人格理想，没有成为麻醉剂和避雷针。最终，在司马昭的屠刀之下，嵇康终于成为了理想的殉道者。

四、人间已无嵇叔夜

从嵇康的玄学理想，到他最终的被杀，这其中的很多问题，千百年来已经有很多学者探讨过，但是嵇康的君子观，以及他的整个人生，所代表的悲剧性的意义，却很少有人注意到。


前面已经说过，嵇康的“君子”，与阮籍的“大人先生”相比，前者具有实践精神而后者更加虚无缥缈。在这“虚无缥缈”的背后，却隐藏着更为深刻的原因。这一点，罗宗强先生曾经有过十分精辟的论述：


“因有这一个虚幻的人生理想存在着，就使阮籍常常得到自我解脱。因其高远，难以实现，所以当生活于平庸时，心里也能得到安慰。自己原本是向往于逍遥游的，逍遥游不可能，做燕雀也就可以无愧于心。”


阮籍的人格理想，在玄学理论中不失为一种创造和发展，而放到现实生活中，却是实实在在的逃避。看似行为放诞、潇洒不羁，但实际上他所触犯和否定的，却只是名教的细枝末节，而不能从根本上获得心灵和人格的自由。纵酒佯狂的背后，是对黑暗现实的无奈臣服。这一点，我们从阮籍诗中那些渗透着泪水与恐惧之情的文字中就可以得到证实。在以后玄学思想的发展中，这一点得到了继承和发展。到了郭象的时代，原本庄子思想中的批判精神就完全荡然无存，只剩下“顺万物之性”的混世主义。在魏晋时代的整个社会风气之下，绝大多数士人也选择了相同或者相似的逃避。把理想坚守到底并且认真实践的，只有嵇康。


或许玄学思想和所谓“魏晋风度”本身就是一个悖论。看似潇洒风流，而内心深处却焦灼不安；加之当时生命意识的觉醒与动荡残酷的政治环境的相互作用，阮籍等人的行为也是可以得到同情和谅解的。但是，走出玄学大行其道的时代，我们悲哀地发现，在中国的王朝历史上，却再也没有留下过嵇康式的身影。相反，存在于中国知识分子老庄思想与隐士情结背后的，似乎只有阮籍式的逃避。


如果说有什么不同，那么这种不同只能是——阮籍的选择背后还隐藏着心灵挣扎的痛苦和血泪，而这在后代士人那里，却显得更加自然而然。于是，我们看到了禅宗的内心超越，看到了苏轼的自我解脱的旷达，也看到了无数表现隐逸情怀的山水画与山水诗。理想就是理想，它可以成为心灵的安慰与向往，却永远无法走进现实。这一点，已经成为了中国士人的集体无意识。不可否认，这是一种超越和自我保护的有效途径。但是，从嵇康以后，这种隐逸与超越，就只是人们的一个梦，而再也没有能够走出来、变成实践。当代作家余秋雨曾经说过，嵇康阮籍等人的心灵痛苦，“似乎为整部中国文化史作了某种悲剧性的人格奠基”。然而，在这个“奠基”之后（我做个不恰当的比喻），这种人格精神并没有像高楼大厦一样耸立，而是向土壤深处生长，扎下了强壮的根系，树不大而根深。被嵇康实践的“君子”精神，是唯一破土而出的嫩芽。当嵇康顾日抚琴、从容赴死的那一刻，这棵嫩芽就停止了生长。从此以后，独立与自由，就永远地停留在了士人的内心。

从此，人间已无嵇叔夜。


参考文献


[1]逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京，中华书局，1983年
[2]戴明扬《嵇康集校注》，北京，人民文学出版社，1962年
[3]杨勇《世说新语校笺》，北京，中华书局，2006年
[4]罗宗强《玄学与魏晋士人心态》，天津，天津教育出版社，2005年
[5]李泽厚《美的历程》，天津，天津社会科学院出版社，2001年
[6]李泽厚《中国古代思想史论》，北京，三联书店，2008年
[7]宗白华《美学散步》，上海，上海人民出版社，2005年
[8]《中国美学史》，李泽厚、刘纲纪主编，北京，中国社会科学出版社，1984年

好像有点怪怪的……重新发一遍好啦
玄学语境下嵇康的“君子”观



中国古代文学专业  刘冰  2120091212

在魏晋玄学涉及的诸多问题之中，理想人格的建立，是十分重要而且独特的一个侧面。因为玄学产生的现实需要，主要就在于为汉末以来任情纵欲的社会思潮做出合理的解释，并且由此解决名教与自然的关系问题；而对于这个问题，到底何去何从，玄学家们的判断在他们所描述、所推崇的种种人格理想之中，可以得到明确的表示。若细加分析就可以发现，这个问题不仅意义重大，而且值得探究之处颇多。在这之中，嵇康的人格理想尤为引人深思，而对于当时和后世，其悲剧性的深远影响和警世意义更是耐人寻味。
一、魏晋玄学家的人格理想

1、    王弼圣人观

王弼与何晏关于圣人有情无情问题的争论，在当时即名声甚大，在玄学发展的历史上更是不可磨灭的一笔。何晏论圣人无情的原文已经不可考，且关于何晏思想中圣人是否真的“无情”至今在学术界仍有争论。而当时关于圣人是否有情的这场论争的主要结果是王弼的论断更加为人们所认同。王弼说：
“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”
“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所欲在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。”                                 
(《三国志•魏书》卷二八《钟会传》注引)
王弼的“圣人”观是以哲学上的“无”为基础的，圣人以“无”为体，以人的“自然之情”为体，而不再是以传统意义上的道德作为圣人的准绳。“应物而无累于物”，这与王弼“名教本于自然”的理论是十分合拍的。

2、    阮籍的“大人先生”

阮籍的《大人先生传》，不仅是文学史上的名篇，更是阮籍玄学思想的反映。阮籍认为理想人格的极致，便是他笔下的“大人先生”：
“大人先生盖老人也，不知姓字。陈天地之始，言神农黄帝之事，昭然也；莫知其生年之数。尝居苏门之山，故世或谓之闲。养性延寿，与自然齐光。其视尧、舜之所事，若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝。行不赴而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天地为家，运去势颓，魁然独存。自以为能足与造化推移，故默探道德，不与世同。自好者非之，无识者怪之，不知其变化神微也。而先生不以世之非怪而易其务也。先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之著帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非世所见，徘徊无所终极。遗其书於苏门之山而去。天下莫知其所如往也。”
阮籍在这里是以一种自然性、超时空性的眼光和高度来建立“大人先生”的形象的。而阮籍写作此文的用意，又决不仅仅在于此。他把那些与之相对立的凡夫俗子比喻为“夫虱之处於褌中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅”。在这里，阮籍对礼教的黑暗虚伪、对人性的破坏讽刺到了极致。而“大人先生”则代表了一种超世自由的“逍遥游”境界。

3、    郭象的“圣人”

这里先跳过与阮籍同时期的嵇康。谈一谈郭象的“圣人”观念。郭象的哲学思想，主要体现在他的《庄子注》中：
“夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”(《庄子•逍遥游》“绰约若处子”注)
“世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉？然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎？”(《庄子•逍遥游》“孰弊弊焉以天下为事”注)
郭象认为，所谓顺自然，并不是什么事都不做，他说：“夫无以知为而任其自知，则虽知周万物而恬然自得也。知而非为，则无害于恬。恬而自为，则无伤于知。斯可谓交相养矣。二者交相养，则和理之分岂出它哉。”(《庄子•缮性》“谓之以知养恬”注)
自生、自是、独化、适性，是郭象《庄子注》主要的思想。在这个理论体系中，名教即自然，因此也就不需要什么“出世”和“隐逸”，只要与世俯仰，便是自由。在郭象这里，名教和自然，在理论上得到了融合。

二、嵇康“君子”观

嵇康在《释私论》中说道：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。
在这里，嵇康阐述了一个合乎理想的“君子”的行为方式；而原本儒家意义上带有单纯道德色彩的“君子”与“小人”，也被赋予了新的含义。无措，不违道，无矜尚，情不系于所欲——这种种理想化的生活态度看上去王弼思想可谓一脉相承。而与此同时，嵇康在这里却又说出了一句石破天惊的名言——“越名教而任自然”。
这看似大逆不道，其实这个“越名教而任自然”，完全可以看成是嵇康为调和名教与自然二者的关系所作的一种努力。“越名教”，并非是不要名教，无论从嵇康留下的文字著述还是他的一生为人上看，嵇康对于儒家道德准则都严谨恪守，而很少沾染当时士人之间流行的放纵习气。因此，对于名教本身，嵇康是并不反对的；他反对的，是当时名教旗帜下黑暗虚伪的政治斗争与社会风气，正是因此，嵇康才以他的傲视精神与隐逸情怀发出了“非汤武而薄周孔”的惊人之语。这一点，从鲁迅开始，许多学者都已经清楚地意识到。“越”不是鄙视和否定，而是更高的超越和把握，这种把握的方式就是“任自然”——无措乎是非，而把一切行为、判断、情欲，都统一到“自然之道”这个高度上来。以自然之道把握行为，就可以做到“不违道”。达到了这种境界的人，嵇康就把他称为“君子”。
在嵇康的心中，“君子”有属于自己的生活方式，嵇康把它描写得如诗如画：
轻车迅迈。息彼长林。春木载荣。布叶垂阴。习习谷风。吹我素琴。交交黄鸟。顾俦弄音。感悟驰情。思我所钦。心之忧矣。永啸长吟。（《赠秀才入军》之十二）
淡淡流水。沦胥而逝。泛泛柏舟。载浮载滞。微啸清风。鼓檝容裔。放棹投竿。优游卒岁。（《四言诗十一首》之一）
亲近自然、隐逸逍遥的背后，是对功名利禄的强烈鄙视：
泽雉虽饥。不愿园林。安能服御。劳形苦心。身贵名贱。荣辱何在。贵得肆志。纵心无悔。 （《赠兄秀才入军诗十九首》之十九）
多念世间人。夙驾咸驱驰。冲静得自然。荣华安足为。 （《述志诗二首》之一）

是非无措、气静神虚只是手段或过程，而内心的高洁和自由才是“君子”的至高追求。

三、实践精神——“君子”的内在标识

虚其心而任自然，无措而不违道，从表面上看来，嵇康的这个“君子”与其他玄学家所树立的理想人格形象似乎并没有太大的不同。特别是和阮籍的“大人先生”相比，更是如此——他们两人处在相同的时代，对现实政治与虚伪名教又心存同样的鄙夷与不满。无论所谓“竹林七贤”的文人群体是否真正在历史上存在过，嵇康和阮籍，确是以他们的风度与个性而被历代后人并称为“竹林七贤”的代表的。
但是，事情并不像表面看上去的这么简单。从嵇康的传世著述与一生行事上看，嵇康的“君子”观与其他任何玄学家所树立的“圣人”之类形象相比，具有一个十分鲜明的内在特点，这就是实践精神。
与“圣人”、“大人先生”等等不同，“君子”，是实实在在地存在于人间、存在于社会生活之中的。因此，嵇康的所谓“君子”便不仅仅是一个存在于内心深处的审美理想，而是要被切实地转化为生活方式。
嵇康大谈“君子”，并不是说说便罢，也不是用来在现实生活中解放自己、让自己活得更加舒服、更加心安理得的。相反，他的这个“君子”人格，实在是给自己提出了一些任务、很多准则。他是打算在生活中不打折扣地履行与实现的，这一点在许多方面都不难发现。在《卜疑》中，嵇康提出了许多种处世方式，并且对其进行了精彩的描述。由此可见，嵇康对于现实生活是经过了认真的深思熟虑的。
而《世说新语•德行篇》还有这样的记载：
王戎云：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”
《晋书•嵇康传》也说：
（嵇康）恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。

嵇康是十分用心地实践着自己的人格理想的——甚至在某些人的眼中，他已经成为了他自己笔下的“君子”。单这两条材料来看，嵇康不仅清心寡欲，还几乎做到了无“喜愠之色”，简直就是一位不食人间烟火的十足的隐士。但是，历史上真实的嵇康，是一个个性鲜明、情感强烈的人，正如他自己说的“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”，这一点从他处理人际关系与对抗当局的态度上也可以看出来。少情欲、无喜怒，这实在不是嵇康的本身性格，这里反映了他试图在实践中改造自己刚烈性格的努力。
然而，天性刚烈，改起来又谈何容易；更何况现实的黑暗、外界的压力，也不容许嵇康从容地践行他的“君子“之理想。嵇康天生的“龙性难驯”，使他不可能无喜怒、无是非；“君子”思想中的傲世与自由精神，被嵇康以强烈的情感与道德判断一丝不苟地执行。于是，一个悲剧便产生了——心怀庄周式的理想，而其性格中固有的刚烈和执着，使这个本来可以虚无缥缈的理想具有了本不属于它的实践品格。于是嵇康不可能像阮籍那样纵酒苦闷，也不可能像刘伶等人一样狂放荒唐——他只能毫无保留地践行自己的准则，把理想中的一切带进了现实。绝钟会，拒山涛，“非汤武而薄周孔”，甚至上了断头台也可以从容地弹出最后的《广陵散》。他的玄学人格理想，没有成为麻醉剂和避雷针。最终，在司马昭的屠刀之下，嵇康终于成为了理想的殉道者。

四、人间已无嵇叔夜

从嵇康的玄学理想，到他最终的被杀，这其中的很多问题，千百年来已经有很多学者探讨过，但是嵇康的君子观，以及他的整个人生，所代表的悲剧性的意义，却很少有人注意到。
前面已经说过，嵇康的“君子”，与阮籍的“大人先生”相比，前者具有实践精神而后者更加虚无缥缈。在这“虚无缥缈”的背后，却隐藏着更为深刻的原因。这一点，罗宗强先生曾经有过十分精辟的论述：
“因有这一个虚幻的人生理想存在着，就使阮籍常常得到自我解脱。因其高远，难以实现，所以当生活于平庸时，心里也能得到安慰。自己原本是向往于逍遥游的，逍遥游不可能，做燕雀也就可以无愧于心。”
阮籍的人格理想，在玄学理论中不失为一种创造和发展，而放到现实生活中，却是实实在在的逃避。看似行为放诞、潇洒不羁，但实际上他所触犯和否定的，却只是名教的细枝末节，而不能从根本上获得心灵和人格的自由。纵酒佯狂的背后，是对黑暗现实的无奈臣服。这一点，我们从阮籍诗中那些渗透着泪水与恐惧之情的文字中就可以得到证实。在以后玄学思想的发展中，这一点得到了继承和发展。到了郭象的时代，原本庄子思想中的批判精神就完全荡然无存，只剩下“顺万物之性”的混世主义。在魏晋时代的整个社会风气之下，绝大多数士人也选择了相同或者相似的逃避。把理想坚守到底并且认真实践的，只有嵇康。
或许玄学思想和所谓“魏晋风度”本身就是一个悖论。看似潇洒风流，而内心深处却焦灼不安；加之当时生命意识的觉醒与动荡残酷的政治环境的相互作用，阮籍等人的行为也是可以得到同情和谅解的。但是，走出玄学大行其道的时代，我们悲哀地发现，在中国的王朝历史上，却再也没有留下过嵇康式的身影。相反，存在于中国知识分子老庄思想与隐士情结背后的，似乎只有阮籍式的逃避。
如果说有什么不同，那么这种不同只能是——阮籍的选择背后还隐藏着心灵挣扎的痛苦和血泪，而这在后代士人那里，却显得更加自然而然。于是，我们看到了禅宗的内心超越，看到了苏轼的自我解脱的旷达，也看到了无数表现隐逸情怀的山水画与山水诗。理想就是理想，它可以成为心灵的安慰与向往，却永远无法走进现实。这一点，已经成为了中国士人的集体无意识。不可否认，这是一种超越和自我保护的有效途径。但是，从嵇康以后，这种隐逸与超越，就只是人们的一个梦，而再也没有能够走出来、变成实践。当代作家余秋雨曾经说过，嵇康阮籍等人的心灵痛苦，“似乎为整部中国文化史作了某种悲剧性的人格奠基”。然而，在这个“奠基”之后（我做个不恰当的比喻），这种人格精神并没有像高楼大厦一样耸立，而是向土壤深处生长，扎下了强壮的根系，树不大而根深。被嵇康实践的“君子”精神，是唯一破土而出的嫩芽。当嵇康顾日抚琴、从容赴死的那一刻，这棵嫩芽就停止了生长。从此以后，独立与自由，就永远地停留在了士人的内心。
从此，人间已无嵇叔夜。

  参考文献
[1]    逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京，中华书局，1983年
[2]    戴明扬《嵇康集校注》，北京，人民文学出版社，1962年
[3]    杨勇《世说新语校笺》，北京，中华书局，2006年
[4]    罗宗强《玄学与魏晋士人心态》，天津，天津教育出版社，2005年
[5]    李泽厚《美的历程》，天津，天津社会科学院出版社，2001年
[6]    李泽厚《中国古代思想史论》，北京，三联书店，2008年
[7]    宗白华《美学散步》，上海，上海人民出版社，2005年
[8]    《中国美学史》，李泽厚、刘纲纪主编，北京，中国社会科学出版社，1984年