汉魏晋南北朝佛教学术思想概述（修改版）聂旭

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汉魏晋南北朝佛教学术思想概述（修改版）聂旭
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汉魏晋南北朝佛教学术思想概述（修改版）聂旭

汉魏晋南北朝佛教学术思想概述

中国古代文学 2120161371 聂旭

一、佛教思想概述

1.佛教传入的时间及背景

传说中，东汉明帝夜梦金人，派遣使者到月氏求佛法，是佛教传入的开始。这仅仅是后人的附会，实际上佛教传入早于汉明帝。这个故事由于流传较广，被人们采信，也被当作典故用在诗文中。

一般认为西汉哀帝元寿元年（公元前2世纪），大月氏使者伊存口授博士弟子景卢以佛经的材料，是佛教传入的开始。

西汉时期，佛教初传，主要是作为一种外来信仰和法术流传于社会，虽然有个别文化人参与活动，但在高层次的文化领域尚不见显著影响。其被文人广泛接受，并在文学创作中有所表现，则要到两晋之际。其时佛典翻译渐多，佛教流传更广，文人们也有更多机缘接触佛教。西晋末年“八王之乱”，战乱连年，王弥、石勒起兵，匈奴攻逼，加以灾荒饥馑，民众流离，世家大族纷纷南渡。这种人命危浅、朝不保夕的环境，给宗教传播提供了有利的土壤。而在北方，南下入据中原边疆诸族，对作为外夷之教的佛教自有一种特殊的亲切感。而北方与西域交流方便，西来的僧人来华，给中土佛教的发展不断输入营养。诸多因素使得佛教在这一时期得到长足发展，佛教也在更广泛的社会层面上传播开来。

2.佛教基本概念释义

此部分可参见李炳南居士《佛学十四讲表》

a.佛

b.佛法：

c.三法印

可作为佛教特征之三种法门。即诸行无常、诸法无我、涅盘寂静等三项根本佛法。此三项义理可用以印证各种说法之是否正确，故称三法印。

汉译杂阿含经卷十则有类似之说法。（一）诸行无常。一切世间有为诸法概皆无常，众生不能了知，反于无常中执常想，故佛说无常以破众生之常执。（二）诸法无我。一切世间有为无为诸法概皆无我，众生不能了知，而于一切法强立主宰，故佛说无我以破众生之我执。（三）涅盘寂静。一切众生不知生死之苦，而起惑造业，流转三界，故佛说涅盘之法，以出离生死之苦，得寂灭涅盘。

又三法印加‘一切行苦’，则称四法印。复加‘一切法空（一切现象虚幻不实）’，则为五法印。

d.二谛

指真谛与俗谛。并称真俗二谛。谛，谓真实不虚之理。真谛，又作胜义谛、第一义谛，即出世间之真理。俗谛，又作世俗谛、世谛，即世间之真理。大小乘佛教都有关于真俗二谛的解释。

3.汉魏晋南北朝佛学发展源流概述

安世高（西域安西人）147年至洛阳，传小乘上座一系，重点在禅（禅学）数（毘昙）——道安把禅法融贯与般若之内——觉贤（求那跋陀罗）大弘禅法

支娄迦谶（西域月氏人），167年至洛阳，传大乘经类，重点在般若学。——竺法护译出大乘佛学的主要部分，已经画出轮廓——鸠摩罗什译经论，传龙树之学于关中，扭转了佛学的玄学化趋势，使佛学走上独立的途径。

大小乘禅法融通的关键，在于把禅观与空观联系起来，使本出于小乘的禅贯穿大乘思想，成为大小乘融贯的禅。这对后来中国佛学的影响很大，如禅宗慧可传达磨的禅法，就是用了这种说法。

南北朝时期出现了各家师说，佛学思想发展迅速。

二、佛学中的学术思想

（一）学术活动

1.佛经翻译

两晋时期，大规模译场已经建立，如北方姚秦长安的逍遥园、南方庐山的般若台等，都是当时统治者支持下的规模宏大的译场。译场人数动辄数百千人，译主、诵出、笔受、正义、润色、校对等各有司职，分工严密。译主多是精通华梵的义学大师，随译随讲，译场兼有翻译、教学、研究的功能。每译一文，都靠集体力量详其意旨，审其文义，一言三复，然后写出，再加润色。而重要经典更经过多次重译。在长期的翻译实践中，总结出以文应质，信达兼重的翻译理论。

晋·道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄·序》中对翻译工作提出了“五失本，三不易”的总结性说法：

五失本：五种情况下不能与原本一致。一是语法上应该适应中文的结构；二是文字上要作一定的修饰；三是对于颂文重复的句子，要加以删略；四是删掉连篇累牍的重颂；五是已经说过了，到另说一问题时却又重复前文的部分，也要删除。

三不易：三种不易于翻译的情况。第一，经籍本是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适合今时，很不容易；第二，要把圣智所说的微言深意传给凡愚的人理解，时间距离有那么远，也不容易；第三，当时编经的人都是大智有神通的，现在却要一般平常人来传译，这更是一件不容易的事。

影响了之后许多译家的翻译，对后来“信达雅”翻译原则也有影响。

2.僧人西行求法与中外文化交流

“佛教的传入，不仅传播了就严格意义而言的宗教，而且也传播了印度艺术和文学远及印度国境以外。”——查尔斯·埃利奥特

佛学的传入由译经开始。当时译师大多为西域人，译本所据，常为转译的西域文本而非梵文文本，因此译经师大多兼通西域数国语言。这样一来，随佛教传入中国的就不仅仅是印度的文化，而且还包括西域诸国的文化。今天西域留下的资料很少，要了解西域佛学，还需要依赖汉文的资料和翻译史去加以推测。

佛学初传入中国时，大小乘、各派别的分别并不清晰，对同一问题的说法也常常有相互抵牾之处。中国学人困惑于佛学义理之不够圆融，产生了西行求法的意愿。比如曹魏末年的朱士行是有记录的第一位西行求法的僧人，他前往西域，带来了《放光般若》，和《道行般若》不同，对般若学的研究有很大贡献。东晋末年的法显，以六十高龄广游印度和南亚，访学圣迹，寻求经本，乃是西行求法成就卓著的第一人。他记录旅途见闻，成《法显传》一书，是有关中南亚史地和中西交通的经典著作。自法显开始，西行求法形成了更大的潮流。

3.罗什以前的佛学研究情况

僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》：“自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肄，格义违而乖本，六家偏而不即。”

a.格义

“以经中事数，拟配外书，为生解之例。”

早期研究佛学的常用方法，即把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念，始于汉末魏初。如魏初康僧会和陈慧合撰的《大安般守意经注》，解释“安般守意”说：“安为清，般为净，守为无，意为名，是清净无为也”。用道家的“清净无为”来配释“安般守意”的。又如《阴持入经注》用“无为”配释“泥日”（涅槃的古译）。起初只是讲说者应机施设，没有成规，东晋竺法雅把佛经当中的事数（五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根等）和老庄等外书比拟配合，递互讲说，并且著为类例，作为讲说的准则。“格义”就此限于法数的范围。如隋智顗说的《仁王护国般若经疏》引用《提诏波利经》，其中就用五常来配释五戒，说不杀是仁，不盗是智，不邪淫是义，不饮酒是礼，不妄语是信。

这一派专在文字上着眼，目的在于贯通文义，作为研究佛学的初步还是有必要的，但发展下去就不免流于章句是务了。且外书和佛典毕竟有相当的距离，所以“格义”容易和佛典的本义乖违。因此，“格义”的运用终于随佛教的义理渐次流行和发展而止。

b.六家

六家之名，多有争议，一般主张六家为本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗、本无异宗。就基本观点而言，一般以本无宗、即色宗、心无宗三家为当时般若学说主流之所在。

六家的主要特征是自由发挥思想，只求意趣而不拘于文字。其学说的共同之处，在于把主观和客观联系起来，联系主客两方面构成“空观”。

4.南北朝师说的兴起

之所以称师说，是因为当时传习一经的人各有师承，不象三论宗、天台宗、华严宗等定于一尊，所以称他们为师说，而不称宗派。南北朝之际的师说主要有涅槃师、毗昙师、成实师、摄岭师、地论师、楞伽师、摄论师等。各家师说所宗经典不同，互相论辩，极大地促进了佛学的发展。

值得注意的是这一时期“判教”的兴起。所谓“判教”，指在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分，加以剖析类别，以明说意之所在。又作教判。判教起源于南北朝时代，到了隋唐还继续盛行。从有判教以来，就未得一致的见解。又由于诸家所见各异，遂生宗派之别，所以判教也是宗派成立的原因之一。在南北朝时代，南北判教著名的有十家，后人谓之“南三北七”。第一个判教的人是涅槃师慧观，提出顿渐二教与渐教五十之说。

判教是为了表示佛教乃一大系统，各经典之间亦有其有机之联系，这些不同之资料即有融通的必要。融通之后，即见其不相碍，诸经典之间皆有桥梁可通。其成就即由‘互观’以至‘遍观’而得。由此看来，判教的工作，也就是要形成一总持的智慧，以总持一切经典的价值。判教使佛教大小乘经典融合为一个有机的整体，对了解佛学全貌有重要价值。而判教所提出的融通观点、一总持的智慧，可以启发学者不限于一己之见而忽略学术全貌，以融通的思想、宽容的胸怀面对不同的观点。

5.三藏与文献学

梁·僧佑所撰《出三藏记集》是现存最古的三藏目录和译经文献并传记的撰集。它分为四部分：《撰缘记》、《诠名录》、《总经序》和《述列传》。为后来经录的编纂开辟了许多门路，如有名的法经《众经目录》，分一译、异译、失译、别生、疑惑、伪妄等六类，几乎全采本书分类方法。即后来集佛教经录之大成的智昇所撰《开元释教录》，分《有译有本录》，《有译无本录》、《支派别行录》、《删略繁重录》、《拾遗补缺录》、《疑惑再详录》、《伪妄乱真录》等七类，亦皆不出本书的范围。至于作者对于一切经论都曾作过鉴定，甄别它的异同和真伪，判明译者和翻译的地点时间，这些对学术研究的贡献都是很大的。

除去对佛教经录的影响，《出三藏记集》对中国传统目录学也有很大的影响。汉书艺文志、隋书经籍志采取的方式是：“志前有总序，中间分类排列书名、卷数、撰人，每一类毕，总其家数，条其派别而已。”《出三藏记集》总经序部分，为其他经目所未有，可以考知各译经之经过及内容，与后来书录解题、书目提要等用处无异。其后记多记明译经地点及年月日，尤可宝贵。朱彝尊撰《经义考》，每经录其前序及后跋，即取法于此。至其中之经序及后记，皆为六朝人著作。严可均辑《全南北朝文》，将此书七卷全数采取，散入南北朝文中。朱彝尊用此书，仿其体制；严可均用此书，则取其材料，各有攸当。

（二）抽象意义上的学术思想

1.教——理论

a. “遮诠”与“表诠”

遮诠与表诠之并称，指两种语言表达方式，遮诠，即从反面作否定之表述，排除对象不具有之属性，以诠释事物之义者；表诠，乃从正面作肯定之表述，以显示事物自身之属性而论释其义者。宗镜录卷三十四（大四八·六一六中）：“遮，谓遣其所非；表，谓显其所是。又遮者，拣却诸余；表者，直示当体。如诸经所说真如妙性，每云‘不生不灭，不垢不净，无因无果，无相无为，非凡非圣，非性非相’等，皆是遮诠；若云‘知见觉照，灵鉴光明，朗朗昭昭，堂堂寂寂’等，皆是表诠。这样从正反两方面对真如妙性进行阐释，力求取其中道，超脱出二元对立，达到圆融无碍的境界。

b.自相和共相

印度人认识事物，从现量、比量等方面看，也就是从假说和离言两方面去看。他们的认识论和逻辑的自相、共相等结合在一起。先秦时期名家“白马非马”等论题涉及到这方面的内容，但分析不够明确，流于诡辩。佛教典籍中关于自相和共相的分析影响了中国人的逻辑思辨方式。

c.因明与逻辑

因明为五明之一，乃印度之论理学（逻辑学）。因，指推理的根据、理由、原因；明，即显明、知识、学问。因明，意指举出理由而行论证之论理学。人们思索事物时，天生具有一种推演能力，即根据已知事件以比较推演出未知事件。然此种比较推演之过程，若因思路混乱，界说不清，每易导致结论之偏差、颠倒，故须将此类比较推演方法，加以整理归纳，方可论究语言之过失、思索之正偏，从而导入正确之推论，此即为因明之根本要义。古因明有“宗、因、喻、合、结”的五支作法。其中，宗就是论点的陈说，因就是根据和理由，喻就是比喻和例证，合是在前三者基础上的具体应用，结就是结论。这种层层分析，详细推演的方法影响了古人的思维方式。

2.观——实践

禅修是大小乘佛教普遍采用的一种修行方法。禅法讲“对治”，即针对修习者的不同情况，有不同的修习法门。如罗什之五门禅，认为“贪”重的人，应修习“不净观”；“嗔”重的人，应修习“慈悲观”；“痴”重的人，应修习“十二因缘”；“寻思”重的人，应修习“安般”（念息）；“平等”（一般）的人，应修习“念佛”。这种对症下药的思路，对解决具体的学术问题很有帮助。

禅定要求修习者把心专注于某一对象，而达到一心不乱之状态。如达磨的“壁观”要求修习者做到“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”。这种状态类似庄子之“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，但庄周只提出来了一个理想境界，而佛教为人们提供了到达这个境界的方法。这种除妄得真，寂而忽照的精神体会，不仅限于宗教体验，艺术家之会心，科学家之物格，哲学家之悟道，道家之因虚生白，佛家之因定发慧，莫不由此。

3.三教关系

“自汉以后，儒家唯以抱残守缺为事……佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮……”——王国维《论近年的学术界》

“溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教指关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为生死之恐惧。”——汤用彤《隋唐佛教史稿》

汉代后期特别是魏晋以来，传统儒家章句之学衰落，玄学盛行，佛教的义理一方面给困于儒家教条和玄学思辨的文人们以新鲜内容，一方面又给玄谈提供了新的材料。般若与玄学进一步合流。东晋以降，儒释间的交流逐渐形成传统。在南北朝时期，文人们养成了以开放的姿态对待宗教，特别是亲近、容纳外来的佛教。另一方面，佛教本身具有柔韧、包容的性格，自传入中土后即不断主动地协调与世俗政权的关系，从而使历代王朝在位的官僚和不在位的文人有机会、有可能怀抱不同目的，从不同角度接触佛教。可以说，从东晋到晚清，没有哪一位重要作家是全然没有接触过佛教、受到佛教影响的。即使是那些并不信仰甚至反对佛教的人，也往往通过不同的形式和佛教发生过纠葛。与此同时，各王朝出于巩固统治和施行教化的理由，一般实行“三教齐立”的政策，促进了源远流长的“三教调和”以致“三教合流”的潮流。这种开放包容的环境与思想氛围，有助于学者兼采众长，统合三教，这对后来中国的思想文化的发展所造成的影响是不可估量的。

孙绰《喻道论》“周孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳”，“周孔救极弊，佛教明其本耳。”确立了后来中土知识阶层统合儒释的基本思路。谢灵运认为“六经典文本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？”；六朝时期有“儒以治外、佛以治内”，“儒以治国，道以治身，佛以治心”的说法；宋代理学“出入佛老，而反归六经”，也是三教调和思想的一个例证。

三、佛教与文学的关系

佛教——人——文学

佛教在中国的历史发展明显形成两个“小传统”，即社会上层知识精英信仰者为主体的佛教（后来形成“居士佛教”）和民众间檀施供养、消灾祈福的佛教。前者更多地体现为一种独特的思想观念和文化内涵，后者则主要表现为信仰和教化。受佛教影响的文学创作也由此分为文人创作和民间创作两类，二者相互影响与借鉴。

1.佛教自身的文学传统

从佛教的发展历史看，无论在古印度还是在中国弘传，从经典的集结到教法的传播，从对教主、教义的赞颂到信仰心的抒发，都要广泛地采用文学手段。佛教从而成为文学的一种载体。

许多佛经本身就是优秀的文学作品。荷兰学者许理和指出，自有记载的第一位译师安世高系统地翻译佛典，就“标志着一种文学活动形式的开始，而从整体上看来，这项活动必定被视为中国文化最具影响的成就之一”。部派佛教的佛传、本生、譬喻故事可以视为翻译文学作品，大乘经如《法华经》、《华严经》、《维摩诘经》等，文学成就更被人们普遍赞赏。《法华经》中著名的“法华七喻”被文人大量运用于创作之中，《华严经·入法界品》被比作约翰·班扬的宗教小说《天路历程》，《维摩经》被人看作一出三幕戏剧。

2.士人与僧人的关系

关于佛教对士人思想及其对学术思想的影响，前文已备述，此不再论。这部分专门论述士人与僧人的交游及其对佛教文学的影响。

a.居士佛教

在晋宋以来的早期著作里，对佛教僧侣的记载很少。《世说新语》中记载了诸多僧俗交往的故事，真切地反映了早期儒释交流的情形。虽然所述不一定是史实，但即使是讹传的逸文，其所表现的背景也是真实的。自后汉以来，滨海地域士族间流行天师道，天师道世家诸多子弟出入佛老，如王羲之、郗超、殷浩等人。佛教影响了他们的精神世界和生活方式，也影响了他们的文学创作。

b.学僧与诗僧

西晋以来，“高门为僧”已经开始形成风气，很多僧人原本就出身于士族门阀。如竺道潜，本为“衣冠之胤”，死后晋武帝诏书中有“弃宰相之荣，袭染衣之素”等语。在西晋以来的门阀体制下，士族子弟出家为僧，对扩大佛教势力，特别是扩展其在文化领域的影响起着关键性的作用。

这种情况下，很多名僧具有相当的艺术气质，他们的言行体现出浓厚的艺术趣味。僧人在与名士交往中表现出的议论风采，他们的诗文体现的文学才能，都是吸引文人的重要因素。

学养高深的学僧热衷于文事，其独特的生活方式和思想境界，决定其文学创作独具特色并能取得成绩。六朝时期支遁、慧远等人是诗歌发展史上表现山水题材的开拓者，六朝义学沙门中盛行讲学之风，推动了议论文字艺术技巧的进步，僧人制作的宣扬灵验神通的“辅教”故事，形成志怪小说的特殊分支；而僧人的求法行记、僧传等，本是史地著述，从文学角度看又是新发展的文学体裁。

3.佛教与士人的文学创作

a. 给文人提供了创作材料及艺术借鉴。

从文学创作的艺术表现层面看，佛教影响普遍地及于主题、题材、人物、情节、结构、语言、事典和具体写作技巧等方面。晋宋以来，文人创作中表现佛教题材和主题十分普遍，抒写奉佛、习禅的体验，描写塔寺风光和寺院生活，与僧侣交往唱和等等，一直是诗文的常见内容。后来叙事文学亦多取材于佛教故事。

b.佛典翻译与文学语言的发展变化

佛典传译大量输入外语的词汇、语法和修辞方法、表达方式。从词汇看，翻译佛书输入了大量外来语新词和新的构词法。如实际、境界、法门、意识、大千世界、不可思议、头头是道等词语都源于佛教。在表达方式上，佛典多用比喻、夸张等修辞手法。在音韵方面，由于转读佛经，启发了汉语反切、四声的发明，而音韵学的进步，直接影响到各种韵文文体的演进。

梁代佛教宣教流行歌呗声赞，西邸法会里创造“经呗新声”，启发了对于汉语文的“考文审音”，经过沈约、周颙等人的努力，发明了汉语四声，运用于诗歌，创造了讲究“四声八病”的永明体。在此基础上，唐代发展出精美的近体格律诗。

c.促进了一批新文体的产生

上文论述了求法行记、僧传、辅教故事等佛教文体的产生，下面介绍一些魏晋南北朝时期产生的，与佛教关系比较密切的新文体。

北朝杨衒之《洛阳伽蓝记》记述北魏京城洛阳佛寺的兴废，本是方志一类的著作，更开创了寺塔记这一独特的散文体裁。

长期的译经实践，形成了“译经体”。魏晋以来，文坛上文章“骈俪化”倾向严重，创作上绮靡浮华之风盛行。译师们在译经时则实用不同于骈文的“译经体”，文字比较质朴，“不加纹饰，令易晓，不失本义。”一定程度上纠正了文坛浮华的文风。而“译经体”中，韵散间行，散文记叙后，往往用韵文（有节奏之文，不一定有韵脚）再说一遍，这韵文的部分叫做“偈”。这种“偈颂体”可以说是一种独特的“自由体”诗，对中土文人产生了相当的吸引力，对文风的演变也起了一定的作用。就文章结构而言，如陶渊明写了《桃花源诗》，又写散文《桃花源记》，唐人写传奇小说也常常与诗歌相配合，都是借鉴佛典韵散结合写法的新创造。至于民间说唱体裁的变文、宝卷等，则更直接地取法佛典的行文体例。

宫体诗的兴起也和佛教有一定的关系。首先，宫体是一种讲求声律、对偶与辞采华美的轻艳丽靡的文风，是“永明体”文学思想的一种发展。至于题材方面，宫体诗大多描写妇女及男女之情。开始把眼光转移到妇女的姿色上来，着意写其姿色的美艳及其独寝的苦恼。这种对女性审美的变化与佛教有关。佛教认为女子有诸多天赋弱点，夸大女子的情欲、淫欲、姿态，污其品性（嫉妒、多口舌），夸大女子的物欲，不加掩饰地渲染一种女性的诱惑，这种诱惑丰富了梁代士人内心对女性体态、舞姿、服饰、心理的审美体验和感官刺激。正是因为“淫欲”作为妇女观进入梁代宫体诗人的思想意识，士人玩味女性的“性”心理外化于诗歌创作时，其笔下的女性形象就无不具有为情欲所困扰的特征。佛教为了戒色而对妇女的淫欲、姿色的大胆描写，突破了中国传统的对女性的较为含蓄的写法，士人们在佛典里发现了一个潜藏于内心的赤裸裸的自我，对经学崩溃以来的中土社会的“性”禁锢的进一步解除起到了推波助澜的作用。

d.对创作经验与文学批评的影响

佛教和佛典中大量玄想的内容、虚构的方式有力地促进了中国小说、戏曲创作想象力的解放，对其艺术发展具有重大意义。在佛教大量输入的晋宋时期，中土叙事文字结构还比较单纯，篇幅较短，佛典故事里有双重或多重结构，还有一些常见的概念（如分身、幻化、变形、离魂等）直接给六朝小说以启发，对后代更造成巨大影响。

“译经体”的文体和文风影响了文人对文质关系的看法。刘勰《文心雕龙》强调文章的“风骨”、“气质”，主张“文质相称”“质文交加”，其观念与佛典翻译的文质关系理论有关联。

佛典关于造像的说教认为，形而下的具体形象是体现形而上的佛道的，即造像是以有形表无形，以相对表绝对的。在物质中，有形的形象寄托着无限的精神内容。六朝时受到佛教影响的画家画山水，明确意识到“山水以形媚道，而仁者乐”，谢灵运的山水诗，有意在自然景物中寄托更深一层的意蕴，创造出“虑澹物自轻，意惬理无违”的境界。这些表明，六朝时人们在佛教关于形象观念的影响下，对于文学艺术所创造的形象所要表现的“道”、“意”等等更深一层的含义已有相当明晰的自觉。

佛教造像身上寄托着教义。人们通过观看、礼拜具体的形象来忆念佛陀，思念佛法，体悟佛的境界，从而启发、增强信仰心。形象的这种作用又通于文学艺术创造的另一个原则：有限的形象会引发人无限的联想，体现在形象中的作者的主观意图有限而接受者的联想、发挥是无穷的。这也是优秀的文学艺术作品具有强大感染力的重要根据。一些虔诚的信徒在观像时会进入禅定境界，有些人甚至会自觉已经进入诸佛的世界。这种观想的修行方法，实际上是虔诚的信仰者沉溺于宗教玄想时出现的幻觉。把幻觉当真实，是宗教思维的重要形式，但从接受形象的思维方式看，这又是与人们艺术欣赏时的心态相通的。

佛教的“真实”观也影响了魏晋南北朝时期的文学创作和文学批评。僧肇《不真空论》提出“立处即真”“触事而真”的真实观，使作家领悟般若的“真”，性“空”的“真”，涅槃的“真”，进而意识到现实事相背后另有本质的“真”，在创作中则发挥主观意识的能动作用，在现象的“真实”之外去追求、表现更深刻的本质的真实。这在理论上就属于超越“生活真实”追求“艺术真实”的范畴了。“艺术真实”又体现在内容和形式两个层面：就内容层面说，要求创作出来的作品不是对现象的肤浅的摹写而具有更丰富、深刻的内涵；就形式层面说，则涉及文学创作中“形象”与“美感”两大要素。这些方面的观念与实践，正是所谓“文学的自觉”的根本内容。佛教的真实观与画论中关于“形”“神”，“言”“意”的讨论直接相关联，对文学创作的真实观念也造成相当的影响。如谢灵运在模山范水之外另有感兴，山水、隐逸、求道三者在他的观念里统合起来，从而在所描摹的形迹之外表现另一种“真意”。

“言意之辨”本是玄学的重要课题，佛学在这个问题上采取了和玄学类似的思路。大乘佛学的绝对的“空”本是非名言可以表达的。《维摩诘经》：“如我意者，于一切法无言、无说、无示、无识，离诸问答，是为入不二法门。”这种关于语言有限性的观念，与玄学的影响一起，对后来的文学创作言意关系的处理起了巨大作用。如陶渊明“此中有真意，欲辨已忘言”，谢灵运称赞“意在言外”的艺术效果，要求表达“言外深致”，这都成为中国传统美学的久远传统的内容。

4.佛教与俗文学

佛教传入之前，中土还没有定型的宗教。汉代以来作为统治思想理论依据的“儒术”更对宗教采取排斥的态度。汉末到南北朝时期国土分崩，战乱连年，生民涂炭，水深火热的处境使得民众迫切期望救济，更容易滋长信仰心。佛教的观音信仰、净土信仰、舍利信仰、经典信仰等很快在社会上下流行开来。相关题材的大量民间传说、故事、曲辞等随之出现。但这方面成果不受知识分子重视，难以形成文字记录，传世很少。所幸敦煌写卷里保留有大量这方面的资料。

宋元之后，佛教衰落，但民间通俗信仰兴盛不衰，这一时期的文学创作重心也由士大夫的诗文转变为市井的小说、戏曲，民间各类曲艺也空前繁荣，佛教内容由此而得到更多充分精彩的艺术表现。

除了书面上的材料，以佛教为主题的绘画、雕塑、建筑等造型艺术也体现了佛教对文学艺术的影响，这些非文字材料也应当纳入我们的考察范围。

参考文献：

[1] 李炳南：佛学十四讲表，台中佛教莲社信息组绘制。

[2] 吕澂著. 中国佛学源流略讲. 北京：中华书局, 1979.

[3] 孙昌武著. 中华佛教史佛教文学卷. 太原：山西教育出版社, 2013.

[4] 任继愈主编. 中国佛教史. 北京：中国社会科学出版社, 1985.

[5] 罗宗强著. 魏晋南北朝文学思想史. 北京：中华书局, 1996

[6] 钱钟书著. 管锥编. 三联书店, 2007.

[7] 汤用彤著. 汉魏两晋南北朝佛教史. 武汉：武汉大学出版社, 2008.

[8] 陈垣撰. 中国佛教史籍概论. 上海：上海书店出版社, 2001.

[9] 慈怡编著. 佛光大辞典. 北京：北京图书馆出版社, 2004.