宋前目连故事的流变及其文化阐释

宋前目连故事的流变及其文化阐释
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宋前目连故事的流变及其文化阐释

[size=10.5pt]摘要：目连故事是中国叙事文学的重要题材，目连形象传入中土经历了一个本土化的过程。在原始佛教经典中，目连故事侧重表现目连的神足特点。以《佛说盂兰盆经》出现为标志，目连故事开始表现中国传统孝道意识，这一意识在唐代的目连变文中表现得更加明显。目连故事的这一流变态势，反映出[size=10.5pt]中国特定背景下佛教与中国本土文化相互调和的点。
[size=10.5pt][size=10.5pt]关键词：目连故事；[size=10.5pt]孝道；[size=10.5pt]佛教；[size=10.5pt]本土化

目连是释迦牟尼十大弟子之一，目连故事随译经活动进入中国后逐渐吸收了中国本土的文化元素，成为变文、戏曲、曲艺、绘画等各种中国传统艺术的重要题材广泛流传，尤其对中国民间文化产生了深远的影响。本文以宋前有代表性的目连故事文本为分析对象，梳理目连故事在此段时间的演变轨迹，并说明这一演变过程的文化背景因素。

一神足第一：佛教原典中的目连形象

印度佛门确有目连其人，目连，梵文Mahamaudgalynyana，音译为“目犍连延”，简称“目犍连”，全称作“摩诃目犍连”，“摩诃”是“大”的意思。译经不同称呼稍有差别，《法华经》作“大目犍连”，《阿弥陀经》作“摩诃目犍连”连，《增壹阿含经》作“大目犍连”，《根本说一切有部毗奈耶杂事》作“大目乾连”。关于目连的俗名，《阿弥陀经通赞疏》云：

梵云摩诃没特伽罗，言大目犍连者讹也。摩诃没特伽罗此云大采菽氏。上古有仙居山寂处，常采菉豆而食，因以为姓。尊者之母是彼之族也，取母氏姓而与立名。得大神通，拣余卑姓故复云大采菽氏。

《一切经音义》卷第六记载：

采菽氏，古译，梵语云大目乾连，讹略不正，正梵语云摩诃没特伽罗。唐云大采菽氏，俗云菉豆子，古仙人号也。目乾连是此仙种。亦名俱利迦，或名拘隶多，或云俱律陀，皆一人之号

因此“目连”又被译作大赞诵、大胡豆、大采菽等。

目连生活在释迦牟尼创立佛教的时代，早年并非佛教信徒，而是和舍利弗一道为删阇耶弟子，后经马胜比丘援引才投身释迦牟尼门下。关于目连弃外道改信佛教的经过，《阿弥陀经通赞疏》和《释迦如来成道记》都有记载，《释迦如来成道记》相关文字如下：

舍利弗逢马胜以传言于途见谛，梵云舍利弗多，此云鹙子，从母立名也。始为删阇耶外道弟子，博达十八大论，辨才无敌。然常慨所学所师俱非真正，又鄙外道事行粗恶。一日途次逢马胜比丘，持锡掌钵衣裳楚楚，行步徐雅。悦而问之：“汝师是谁？”马胜报曰：“佛大沙门，是我之师。”又问：“说何法？”答曰：“我出家日浅而无强记，今略以一偈相示，曰：诸法因缘生，亦从因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”于时舍利弗言下悟解，谛者实义也。马胜即鹿苑初度五人中阿奢轮也。采菽氏继踵以师事率门属以同归，采菽氏即大目乾连姓也。先与舍利弗同师，尝立要云，若得甘露，愿共分之。其日见舍利弗归，神色怡悦。乃问之：“兄得胜法耶？”舍利弗乃说其所遇，仍以偈示。目连亦悟正理，相谓曰：“外道之法徒劳耳。”二人同心，各领徒二百五十人投佛出家.

中国传统的戏曲和曲艺等艺术样式中目连主要是以孝子的形象出现，而早期佛教典籍中的目连形象几乎不体现孝的成分。据《增壹阿含经》和《大智度论》等得知，目连和舍利弗常在佛陀身边，两人各有特点，舍利弗智慧第一，目犍连是神足第一。《增壹阿含经》卷第十释提桓因闻佛说断爱欲之法后对佛陀身边的目连进行考验时，有一段记载目连神足的文字：

尔时，尊者大目犍连即以神足，如屈伸臂顷，便至三十三天。尔时，释提桓因遥见大目犍连远来，即起奉迎。并作是语：“善来，尊者大目犍连，尊自不至此，亦大久矣，愿欲与尊论说法义，愿在此处坐。”是时，目犍连问释提桓因曰：“世尊与汝说断爱欲之法，我欲闻之，今正是时，可与我说之。”释提桓因白言：“我今诸天事猥多，或自有事，或复有诸天事，我所闻者实时而忘。昔者，目连，与诸阿须伦共斗，当斗之日，诸天得胜，阿须伦退。尔时，我身躬往自战，寻复领诸天还上天宫，坐最胜讲堂。因斗胜故，故名为最胜讲堂。阶巷成行，陌陌相值，一一阶头。七百楼阁，一一楼阁上，各七玉女，一一玉女各有七使人。愿尊目连在彼观看。”尔时，释提桓因及毘沙门天王在尊者目连后，往至最胜讲堂所。是时，释提桓因及毘沙门天王，白大目犍连曰：“此是最胜讲堂，悉可游看。”目犍连曰：“天王，此处极为微妙，皆由前身所作福佑故，致此自然宝堂。犹如人间小有乐处，各自庆贺，如天宫无异。皆由前身作福所致。”尔时，释提桓因左右玉女，各各驰走，莫知所如，犹如人间有所禁忌，皆怀惭愧。是时，释提桓因所将玉女亦复如是，遥见大目犍连来，各各驰走，莫知所凑。时，大目犍连便作是念，此释提桓因意甚放逸，我今宜可使怀恐怖。是时，尊者大目犍连即以右脚指案地，彼宫殿六变震动。是时，释提桓因及毘沙门天王皆怀恐怖，衣毛皆竖，而作是念。此大目犍连有大神足，乃能使此宫殿六返震动。甚奇，甚特.

《增壹阿含经》卷三《弟子品》中还称目连“神足轻举，飞到四方，所谓大目连比丘是。”可见目连在佛教原始典籍中是以神足第一的面目出现，而进入中国文化环境后，这一特点却发生了变化。

二初显孝道：《佛说盂兰盆经》中的目连形象

《佛说盂兰盆经》的出现，是目连故事演变的关键环节。关于《佛说盂兰盆经》是否属于伪撰的问题，前人多有论述，在此不予讨论，此经出于竺法护之手应该不存在疑问.

此经文字粗略，故事简单，讲述目连得六通之后，想报答父母的养育之恩，然而此时他的母亲却在恶鬼道中接受“不见饮食，皮骨连立”惩罚。目连受佛指点，于七月十五日十方僧众自恣之际，为七世父母及现世父母厄难中者，作盂兰盆会，即以盆盛百味五果和甘美食品，供养十方僧众，以报父母养育慈爱之恩。他的母亲因此得以脱离恶鬼道。

在《佛说盂兰盆经》的文本中，目连故事加入了一些中国本土的元素。首先值得关注的是七月十五作盂兰盆会的问题，萧登福认为盂兰盆会是采用了中元祭祖荐亡习俗，七月十五日斋供僧众，借众高僧之力以荐拔目连亡母及七世先祖之魂出离地狱。梁后佛徒在七月十五日广设盂兰盆会，于是七月十五荐拔亡魂，成为普遍习俗，这是模仿东汉三张的饭贤消灾之法而来。

尽管中国历史上佛道二教为了争夺信众和世俗政权的支持，长时期存在摩擦甚至冲突，但是，佛教进入中国之初，对道教是采取一种借鉴和吸收为主的态度。早期经师译经多用格义法，即用中国的传统概念来解释佛教理念，其中就多借用道家或者道教概念。如把“涅槃”叫“无为”，襄楷的奏文称佛教为“道”，并说“此道清虚，贵尚无为”，完全是《老子》中的概念。《四十二章经》称佛教为“释道”，《牟子理惑论》称佛教为“佛道”，很长一段时间人们称沙门为“道人”。可见，在佛教传入中国的相当一段时间内，人们往往是佛道不分的。《后汉书》卷四十二《楚王英传》记载“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，说明佛教的早期信奉者楚王刘英是将中国的“黄老”和印度的“浮屠”不加区别加以崇拜的；“洁斋三月，与神为誓”又说明他是将佛陀当作神来祭祀，当作以祈求现世利益和长生不老为主旨的宗教来信仰的。据《后汉书·桓帝纪》记载，汉桓帝也是“浮图、老子”并祠，襄楷上桓帝的奏疏中称：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，即乖其道，岂获其祚哉？或言老子入夷狄为浮屠。”

这里干脆认为佛教是受道家影响才产生的宗教。楚王刘英、桓帝以及襄楷对待佛教的态度代表了佛教初传中国时期中国民众对佛教的普遍看法，可以说明人们是用当时当地的中国流行的宗教观念和文化思想来认识佛教的。

竺法护于西晋泰始元年（公元265年）来华，如果《佛说盂兰盆经》确属竺法护伪撰，时间就应该是三世纪中叶以后，此时是佛教进入中国后的一个译经活动高峰期，道教也从这一时期开始进行大量的造经运动，尽管佛道因所标义旨不尽相同而间有冲突，但是二者在此期都属于一个发展上升期，相互吸收利用也是不足为奇的。

《佛说盂兰盆经》在目连故事演变过程中的作用更为重要一点是加入了中国传统的孝道因素。尽管《佛说盂兰盆经》并不一定是为了表现孝道主题，但其中包含的中国传统式的孝道思想却是比较明显的，如目连救度父母的目的是为了报哺乳之恩，佛也提倡“常以孝慈，忆所生父母”，“报父母常养慈爱之恩”。如果我们分析由汉至晋佛教发展的社会思想背景，就不难发现《佛说盂兰盆经》带有这一强烈中国本土色彩的原因。

佛教最初传入中土就遭到了儒家的批评与反对，随着佛教的广泛传播和势力日盛，儒家更从社会经济，王道政治，伦理纲常等多方面来排斥佛教。家庭伦理中的孝道问题就是儒家攻击佛教的一个重要方面，印度佛教没有“孝”的提倡，这与长期处于主流意识形态的儒家思想有很大的分歧，也招致不少人的指责和非难。范缜就批评佛教“浮屠害政，桑门蠹俗”，认为佛教的流传造成了危害：“竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮，……家家弃其亲爱，人人绝其嗣续，致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。”

尽管研究者能够列举大量的材料来说明佛教对这种指责曾进行过有力反驳，如《牟子理惑论》、《难顾道士夷夏论》到《论沙门不敬王者论》等，但是，即便是在反驳性的材料中，佛教面对世俗政权所采取的调和手段也是不应该忽视的。著作权尚有争议的《牟子理惑论》中对有人引用《孝经》攻击佛教辩解道：“苟有大德，不拘于小，沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至也，何违圣语，不合孝乎？”

认为出家人离家弃子，仅仅是大德不拘小节，并不算违背圣人和不孝。

虽然西晋王朝靠武力和权术夺取政权，但是为提高政治地位和争取门弟清望，司马氏十分强调以孝道为核心内容的儒家思想，晋武帝就曾经下诏说“朕本诸生家，传礼来久，何至一旦便易此情于所天”。

宗教在实际传播过程中，总要受到具体社会生活的制约而进行调整。魏康僧铠在译《无量寿经》时便说：“世间帝王人中独尊，皆由宿世积德所致……积善余庆，今为人遇生王室，自然尊贵。”

显然是采取了对世间帝土权势自觉认同并推崇的观点。《佛说盂兰盆经》中孝道思想的出现，正是佛教为了适应当时政治环境和社会思想而采取一种调和手段的结果。

佛教对儒家的这种态度对之后东晋和南北朝时期的僧人仍然产生了深远影响。慧远对关涉孝道问题责问时的回答是：“是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故，内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”

慧远的这些论述显然是针对君臣关系和孝道问题有感而发的，他既维护了佛教仪礼，也并不否定儒家的孝道，这种与儒家思想调和的态度对解除世人在出家问题上存在的疑虑无疑有着积极影响。

总之，《佛说盂兰盆经》是竺法护在佛教典籍中加入中国元素的产物，这是佛教向世俗政权靠拢的结果。这种倾向在竺法护死后就愈趋明显，佛图澄被认为“是中国佛教史上第一个争取最高统治者把佛教纳入国家保护之下，利用国家力量帮助佛教发展的僧人”。

佛图澄的弟子道安在目睹佛教在中国政治环境下的发展历程后则感慨“不依国主则法事不立”。

三孝道楷模：唐变文中的目连形象

唐代目连故事主要以变文的形式出现，现存的目连变文有：P. 2193《目连缘起》，S.2614，S.3704，P.2319，P.3485，P.3107，P.4988，京藏盈字76，京藏丽字85，京藏霜字89《大目乾连冥间救母变文》，京藏成字96《目连变文》。诸多不同的写本中，最有代表性的是《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》和《目连变文》三种，均收入《敦煌杂录》、《敦煌变文汇录》、《敦煌变文集》、《敦煌变文集新书》等书。目连变文最早起于何时不可考，唐孟棨《本事诗》中一段记载张祜拜谒白居易的文字涉及到目连的内容：

诗人张祜，未尝识白公。白公刺苏州，祜始来谒。才见白，白曰：“久钦籍，尝记得君欸头诗。”祜愕然曰：“舍人何所谓?”白曰：“鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫付阿谁。非欸头何邪?”张顿首微笑，仰而答曰：“祜亦尝记得舍人目连变。”白曰：“何也？”祜曰：“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。非目连变何邪?”遂与欢宴竟日。“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”是《长恨歌》中的名句，作于唐宪宗元和元年（公元806年），白居易出任苏州刺史的时间是宝历元年（公元825年），白居易在九世纪初已经把目连故事作为典故运用到诗歌当中，可见目连故事在当时已经相当流行。敦煌所发现的目连变文S . 2614《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》卷末有“贞明七年辛巳岁(公元921年4月16日
净土寺学郎薛安俊写”，又有“张保达文书”等字样，贞明为后梁末帝年号。由此可以推测，中唐到五代时期的一百多年时间里，目连故事在以下层民众为主，包括少数上层士人的范围内流传甚广。

与《佛说盂兰盆经》比较，目连变文除了文字方面的明显变化外，故事情节也作了大幅度的改造处理，主要体现在以下几个方面：

首先，明确交代目连父母的名字以及目连的小名。
其次，详细叙述了目连母亲受苦的原因。
第三，形象具体地描写了地狱的惨状。
第四，强调目连救母经历的曲折和复杂。

目连变文中故事情节的曲折复杂化除了出于对受众审美兴趣和接受倾向等方面因素的考虑外，还有一个目的就是服从中国传统孝道的宣传目的。关于孝，《尔雅》中说：“善事父母曰孝。”《说文解字》“老部”中的解释为：“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”《礼记·祭统》中也说：“孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，之谓畜。”可见，赡养父母是孝的核心内容。《佛说盂兰盆经》中目连母亲没有具体姓名，父亲则并未提及。在目连变文中，目连父亲名拘离陀，母亲名青提，并为目连取了一个小名——罗卜，这样就构设了一个完整的家庭关系，这种家庭关系正是孝道思想得以宣扬的前提条件。反复渲染地狱的惨状以及目连救母过程的艰难，则能够宣扬孝道超越于简单赡养父母的动物属性层面的意义所在，正如《论语·为政》中强调的那样：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”这里已经超越了简单的赡养父母而上升到对父母的尊敬甚至救渡层面。

当然，目连变文中的孝道宣扬倾向更为明显的是在文本中反复出现的孝慈等字眼。有趣的是，《目连缘起》中原本脱离三界的世尊被塑造成一个苦口婆心的孝道宣扬者形象，“奉劝座下弟子，孝顺学取目连。”最后竟然如数家珍地称赞“二十四孝子”中的董永、郭巨、孟宗、王祥等人。

形式与内容是相互依存的关系，彼此不能割裂，别林斯基说：“如果形式是内容的表现，它必和内容紧密地联系着，你要想把它同内容分开来，那就意味着消灭了内容；反之，你要想把内容同形式分开来，那就等于消灭了形式。”

几种目连变文在故事情节上的增饰，无疑都和故事承传者的创作目的息息相关，故事传承者创作意图又是受到当时社会思想文化等相关因素影响的。现存目连变文的作者已无从考证，分析作品对应时代的思想文化现象，大致能够探寻目连故事演变的原因所在。

唐代总体上采取一种包容性较强的文化政策，葛兆光认为“唐玄宗对于《孝经》、《金刚经》和《道德经》的注释，更用简约的传统方式给人们暗示了三教融合的大团圆，也以此标志了思想的边界。”在这样一种思想环境中，用佛教故事来宣扬儒家孝道思想既不会招致信众的反感，也很容易被官方和民众接受。

唐中后期包括目连故事在内的佛教题材艺术样式的流传可能受到了弥漫于知识分子群体排斥异族文化风气及九世纪中叶一次影响深远的宗教迫害运动——会昌灭佛的影响。以安史之乱为标志，在经历了诸如宦官当政、藩镇割据的一系列内忧外患后，唐王朝国力迅速衰退。在重建中国传统主流意识形态权威心理机制的驱使下，士人们对异族文化的对抗排斥情绪迅速取代了前期的包容接纳心态，从汉魏引进时期依附于中国本土儒道思想到唐王朝与儒道并行发展并开宗立派的佛教显然很容易被当作异族文化的典型予以攻击。在韩愈著名的《论佛骨表》中就言辞激烈地强调夷夏之防：

佛者，夷狄之一法耳……佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。

李翱也有类似的言论：

使夷狄之术，行于中华，故吉凶之礼缪乱，其不尽为戎礼也无几矣……佛法之所言者，列御寇、庄周所言祥矣，其余则皆戎狄之道也，使佛生于中国，则其为作也，必异于是，况驱中国之人举行其术？……溺于其教者，以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也，其不为戎乎幸矣！

虽然很多人把之后不久出现的会昌灭佛运动看作是佛道斗争下道教徒蛊惑武宗的结果，但是诸如韩愈李翱等人对于佛教不遗余力地攻击至少也为这场运动提前制造了一种舆论声势。尽管宣宗继位后又下令复兴佛教，之前那场残酷的法难留下的阴影还是难以在短时间消除。目睹变政治压迫中佛教风雨飘摇境况的知识分子，在接纳佛教题材为文学素材的时候就不得不慎重有加，这种影响在下层民众之中似乎相对小一些。事实上在敦煌变文中以佛教题材宣扬儒家孝道的文本除了目连变文外还可以举出不少，如巴黎藏P.2721号《皇帝感新集孝经十八章》第三首：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”

这位被热情歌咏的皇帝，就是天宝三年下诏天下家藏《孝经》一本的唐玄宗，由此可见唐初三教兼容政策影响的广度和深度。

P.2418《父母恩重难报经讲经文》也说到：“经求仕宦住他乡，或在军中镇外方；儿向他州虽吉健，母于家内每忧惶。心随千里消容貌，意恨三年哭断肠。”讲经文指责的是忘却父母恩德、抛弃父母于不顾的不孝之子，反面指责和目连变文中的正面颂扬的根本目的无非都是为了强调孝道的重要性。鉴于孝道文献的丰富性，潘重规先生说：“等到敦煌石室开启，文献资料渐渐流布，我们才看清佛教徒提倡孝道的事实，他们力量之伟大，影响之深远，方法之周密，实在令人钦佩赞叹不能自己。”
唐代是佛教中国化的关键时期，以目连故事为内容的变文正是在佛教中国化的潮流中逐渐形成的，考查现存的文本，不难看出外来的佛教文化与中国本土文化的相互交融进一步加强。

宗教区别于世间哲学的最核心因素之一是宗教的超人间性，这种超人间性在宗教理念上表现为超人间境界（如：兜率天、极乐世界、华藏世界等），在宗教践行上表现为超人间能力（即神力、神通、应化、感化等），佛教修行者所追求的即是超人间能力的获得和超人间境界的实现。史苇湘先生认为：“佛教在各地的传播，无不取决于当地群众的需要。从主导方面讲，总是社会生活支配着宗教信仰，而不是宗教信仰支配着社会生活。”

佛教自传入中国开始，遇到的就是一个高度集权的君主专制政权，在这样一种政治环境下，宗教难以和政权分庭抗礼，往往采取调整原有的教义、教理以及组织形式的方法，取得中国本土文化的支持或认可，这是君主集权政治下宗教生存发展的常见模式。目连由一个神足第一的佛陀弟子演变为孝顺模范，正是中国文化背景下佛教与中国本土文化相互调和的形象表现。

当然，目连故事在宋前只是一个传入和初步发展期，其高峰期是在宋以后。以戏曲、雕塑、绘画和地方曲艺等多种艺术样式为载体，目连故事进一步通俗化和民间化，形成中国文化尤其是民间文化的一枝奇葩。

（本文发表于《敦煌学辑刊》2008年第2期）