《世说新语》类目设定的思想旨归何在？

刘义庆《世说》与以前的分类体书籍（包括小说）的分类初衷之所以不同，是因为他把魏晋文人的精神灵魂作为集中的表现对象，所以他的类目设定完全是从如何表现魏晋文人的精神世界入手的。但既然是为魏晋文人的精神世界划分类别，就不能不受到与魏晋文人的精神土壤相关的人物品藻活动的制约；同时又表现出刘宋时期的时代特征。

一．问题的提出

人物品题活动的起因是“九品中正制”的实行。汉代以来在人才选拔过程中普遍实行的“征辟”和“察举”两种途径，是以乡、亭、里组织形式为基础的“乡举里选”方式进行的。由于汉末以来政局的动荡，人们居无定所，乡、亭、里的组织也大半破坏，所以这种方式已经无法按正常渠道进行。延康元年（220），曹丕采纳吏部尚书陈群的建议，各州、郡设立中正官，将各地士人按才能分别评为九等（九品），供朝廷选用，是为“九品官人法”[1]。各地中正为选拔人才而进行的人物品评，就是人物品题活动的肇始。然而既然人分九品，自然有高下之别。其区分标准就是重要的问题了。晋人孙楚认为，九品的品题标准是继承《汉书·古今人表》：“九品汉氏本无，班固著《汉书》，序先往代贤智以九条，此盖记鬼录次第耳，而陈群依之，以品生人。”[2]该表将上古至秦代的一千九百五十四人分别划入“九品”之中，即：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。如孔子在上上、左丘明和颜渊在上中、子贡和冉有在上下、晋文公和赵盾在中上、师旷和申包胥在中中、苏秦和张仪在中下、庞涓和齐襄王在下上、赵括和秦二世胡亥在下中、夏姬和赵高在下下等。班固在《古今人表》序中说：“自书契之作，先民可得而闻者，经传所称，唐虞以上，帝王有号谥。辅佐不可得而称矣，而诸子颇言之，虽不考虖孔氏，然犹著在篇籍，归乎显善昭恶，劝戒后人，故博采焉。孔子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？’又曰：‘何事于仁，必也圣乎！’‘未知，焉得仁？’‘生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而知之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。’又曰：‘中人以上，可以语上也。’‘唯上智与下愚不移。’传曰：‘譬如尧舜，禹、稷、卨与之为善则行，鮌、讙兜欲与为恶则诛。可与为善，不可与为恶，是为上智。桀纣，龙逢、比干欲与之为善则诛，于莘、崇侯与之为恶则行。可与为恶，不可与为善，是谓下愚。齐桓公、管仲相之则霸，竖貂辅之则乱。可与为善，可与为恶，是为中人。因兹以列九等之序，究极经传，继世相次，总备古今之略要云。”

显而易见，班固在《古今人表》中采用的九品方法来自于孔子等儒家大师对人物道德和智力程度划分的方法。这种以人物的精神世界为主要视点的思维取向不仅是汉末以来人物品题活动的主要参照，也是从《人物志》到《世说新语》等作为人物品题活动产物的书籍设定类目的重要指南。

另一方面，由于《世说新语》前四个门类名称采用的是“孔门四科”的“德行”、“言语”、“政事”、“文学”，所以许多学者就此来认定儒家思想对《世说新语》门类设定的统驭和主导作用。如有人将孔门四科作为《世说新语》门类设定的本体论，为经线；其他三十二门为批评论，为纬线。其中“方正”至“豪爽”九门为赞赏论；“容止”至“简傲”十一门为偏行论；“排调”至“仇隙”十二门为贬斥论。作者还将这种假设与《文心雕龙》中的文体论、风格论、创作论和批评论的体大思精之体相提并论。更为新奇的是作者还认为所有采用简短文体并采用《新语》为书名的都是“新论语”的意思[3]。与这种看法较为接近，还有人认为《世说新语》三十六门的门类排列每四门组成一品，三十六门共九品，正好与《汉书·古今人表》的九品相对应。其顺序是“由褒到贬，褒在前，贬居后，越往后越贬” [4]。这实际上又是前一种假设的继续和延伸。

二．《世说》类目设定思想倾向并非儒家一枝独秀

倘若《世说新语》的体例真的如此体大思精，倒也不是什么坏事。不过这还需要更确凿的证据和更详尽的论证。就现有材料来看，这些看法多属假设和推测，恐怕很难成立。首先，孔门四科与其他类目的关系既不是“本体论”与“批评论”的关系，也不是身处上上品的圣人之列与遗臭万年的下愚者之间的关系。例如按照他们的假设，孔门四科要么高居本体论之列，要么居于至高无上的“上上”之品。那么其中所收人物事迹应当是儒家道德规范和行为准则的典范。然而事实上却并非完全如此。四科中固然不乏王祥至孝、荀巨伯远以身赎友的儒家典范，但也有很多与儒家观念相左的人物故事。如桓温、桓玄父子皆以谋反忤逆狼藉于世，但桓温在四科中出现的次数达二十六次，桓玄达十四次。有的故事直接与他们的谋反活动有关。如《文学》篇“桓玄下都”条写桓玄篡位后，羊孚上表阿谀奉承，竟然得到桓玄的赏识。《言语》篇“桓玄既篡位”条还堂而皇之地写到桓玄篡位后议置官署的情况。更有甚者，同篇“桓玄既篡位后”条写到：

桓玄既篡位后，御床微陷，群臣失色。侍中殷仲文进曰：“当由圣德渊重，厚地所以不能载。”时人善之。

从儒家正统的角度看，这样大逆不道的乱臣贼子是要人人得而诛之的，怎么可能称其“圣德渊重”？又怎么能够列入本体高位、九品之上的圣人之列呢？难怪明代王世懋对此条批道：“群丑献谀，读之呕秽，那得称佳！”[5]

“经纬”论者将《方正》篇列入“赞赏论”之首，“九品文化”论者也将《方正》篇列上中之品。按照班固的设计，上中品属仁人，如左丘明和颜渊之类。而事实上《世说新语·方正》中既有刚直义烈之士，也有卑鄙无耻的小人：

魏文帝受禅，陈群有戚容。帝问曰：“朕应天受命，卿何以不乐？”群曰：“臣与华歆服膺先朝，今虽欣圣化，犹义形于色。”（刘注：华峤《谱叙》曰：“魏受禅，朝臣三公以下，并受爵位。华歆以形色忤时，徙为司空，不进爵。文帝久不怿，以问尚书令陈群曰：‘我应天受命，百辟莫不说喜，形于声色；而相国及公独有不怡者，何邪？’群起离席长跪曰：‘臣与相国曾事汉朝，心虽说喜，义干于色[6]，亦惧陛下，实应见憎。’帝大悦，叹息良久，遂重异之。）

史载陈群本来对曹丕篡位积极怂恿，屡屡上表劝进，这里却还要作出一付不忘前朝的忠烈状，未免掩耳盗铃，欺世盗名。宋代洪迈对此感慨道：“夫曹氏篡汉，忠臣义士之所宜痛心疾首，纵力不能讨，忍复仕其朝为公卿乎？歆、群为一世之贤，所立不过如是。盖自党锢祸起，天下贤士大夫如李膺、范滂之徒，屠戮殆尽，故所存者，如是而已！士风不竞，悲夫！”[7]宋刘辰翁评道：“‘欣圣化’，是何等语？‘义形于色’，不当自言。”明凌濛初也一针见血地指出：“所言正佞之尤！”[8]清人李慈铭更是直言指斥：“案陈群自比孔父，义形于色。可谓不识羞耻，颜孔厚矣！疑群尔时尚未能为此语。与其子泰对司马昭‘但见其上’之言，皆出其子弟门生妄相附会。如华峤《谱叙》称其祖‘歆以形色忤时’，狗面人言，何足取信！”[9]正因为陈群的嘴脸如此丑恶，所以今人李毓芙在其《世说新语新注》中谓该条不应入《方正》[10]。将这样的人与左丘明、颜渊相提并论，恐为孔门子孙难以接受[11]。

《世说新语》在同一门类中出现褒贬不一的人物故事，说明许多门类名称的设立本身并不一定具有褒贬的用意。像《言语》篇许多人物间互相嘲戏的对话，和《排调》篇没有什么区别。这种门类之间可以互相调换的情况时有发生，并受到许多评点家们的注意[12]。可见许多门类名称只是中性的感情色彩，并不像有些人所理解的那样和“九品”的关系恰好对应。如《言语》只有语言表达的技巧高低，没有品德的高下；《排调》包括褒贬和中性的诙谐故事，并非全部“愚人”之事。而且倘若如“九品文化”论者所言，《世说新语》就只能三十六门，才能与“九品”恰好对应。可事实是历史上三十六门的分类是宋人汪藻等人删削的结果。原本有三十八篇、三十九篇和四十五篇等各种分类[13]。那么三十八门、三十九门，乃至四十五门的分类又如何与“九品”对应，这恐怕是一道难解的试题。至于“经纬”论者所说的经（本体论）和纬（批评论）之间的对应关系，也有牵强之嫌。如《豪爽》与《任诞》、《简傲》本来十分近似，均为魏晋文人的个性特征集中表现，可“经纬”论者却将《豪爽》列为《文学》之纬，而《任诞》和《简傲》却成了《德行》之纬，殊难理解。又如《纰漏》本为生活中疏漏和过失故事，何以竟成为《文学》之纬，亦难以服人。所以笔者认为，所谓“九品文化”对《世说新语》类目的影响是宏观和非实体的，并非是直接对应的模仿关系；而孔门四科与其他门类的经纬关系，也很难成立[14]。

三．《世说》类目思想倾向复杂性原因解

那么，如何理解《世说新语》的类目和作品实际内容中儒家思想和其他思想并存的现象呢？这要从两个方面来看，一是儒家思想从《世说新语》的故事发生时代到作品编纂年代大约六百年间的力量消长情况，二是看儒家思想在历史上人们头脑中和实际行为中的显现比重。

除个别人物外，《世说新语》中出现的人物大体上是汉魏至两晋间的文人名士。这是儒家学说从鼎盛时期开始滑坡，道家和佛教思想迅速发展壮大的时期；而《世说新语》的编纂年代则是儒家思想重新受到官方的重视的刘宋时期。这样，从两汉的鼎盛经魏晋的滑落，再到刘宋的复兴再起，儒家思想在这六百年间正好经历了一个曲折的“U”字形。这就说明，儒家思想在这六百年期间并非始终占主导和统治地位，而是与佛、道思想交相辉映，呈此起彼伏的态势。对于这种历史现实，刘义庆等编纂者既不能完全照搬，又不能视而不见。从刘宋时代的社会潮流来看，正是刘义庆所在元嘉时代，宋文帝于元嘉十五年（438）开设了儒、玄、史、文四学馆，延师授徒。儒学馆列四馆之首。又于十九年下诏在阙里修复孔庙、孔墓和学校[15]。并下令鲁郡上民孔景等五户迁居孔子墓侧，并种松柏六百株，使在战乱中遭到毁坏的孔子圣碑得以重现光彩，儒学得以复兴。

在《宋书·刘义庆传》中，我们可以看到由于宋文帝刘义隆猜忌藩王，滥杀朝臣的举动使刘义庆如同惊弓之鸟，早已产生远离政治漩涡的出世之想[16]。但不管他对宋文帝复兴儒学的举动内心有何看法，他表面上都要作出积极拥护的态度，以免招来政治灾祸。这恐怕才是他把孔门四科放在全书首位的主要原因。然而另一方面，无论是刘义庆本人，还是参与编纂《世说》的人员，都与魏晋名士心有灵犀。所以才会有在四科中出现与儒家观念不符的人物故事。尤其值得人们注意的是，在《德行》篇中，除了王祥至孝和荀巨伯至悌的故事外，陈蕃、李膺、郭林宗三位与清议运动有关的领袖人物故事占有重要位置。《后汉书·党锢列传》：“因此流言转入太学，诸生三万余人，郭林宗、贾伟节为其冠，并与李膺、陈蕃、王畅更相褒重。学中语曰：‘天下楷模李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂’。”三人中除郭林宗脱身较早得免于祸外，陈蕃和李膺均遭到宦官集团的杀害。刘义庆等人把这样一些因政见不同而遭到杀害的义烈之士列入《德行》门中，除了表示他们对于“德行”这一儒家道德规范的新的理解外，恐怕还寄托着自己所处政治位置的某些考虑。与此相关，他们还煞费苦心地把“晋文帝称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物”和王戎云“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色”两位竹林名士的故事紧接在清议领袖人物的后面。人们只要稍加思考，就不难把握二者之间的因果逻辑关系：正是因为伸张正义的清议领袖人物的残遭杀害，才导致了竹林名士的“至慎”。那么刘义庆等人将这些故事选择编辑到《德行》篇中的良苦用心和难言之隐，也就可以洞晓；《德行》篇中故事外在的“名”与内在的“实”之间是什么关系，也就不难把握了。

这样讲不等于说刘义庆等人对儒家思想有不共戴天之仇，至少是阳奉阴违。这就需要我们认真思考和探讨一下儒家思想在那个时代的人们头脑中和实际行为中各自占据多少比重。首先应当澄清的一个误区是，任何一个时代的主导思想都不可能在数量上占百分之百的优势。那种以为儒家思想居主导地位就意味着其他思想荡然无存的想法恐怕有失幼稚；反之亦然。从这个前提出发，我们就可以看到，无论是就一个社会时代而言，还是就单个个人而言，其思想的成分都不可能是铁板一块。在“罢黜百家，独尊儒术”的汉代，照样有列入《后汉书·隐逸列传》的十七位隐士；在老庄玄学和佛学兴盛的魏晋时期，儒家的影响也并非像人们想象的那样淡漠。尤其是在一个个人的思想行为中，他的内在思想和其行为中所表现出来的思想有时未必一致，甚至是相反的。鲁迅曾就魏晋时期名教和自然两派的名实不一情况说：“例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教；不信礼教的，表面上毁坏礼教，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。――但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们还要迂执得多。”[17]余英时也说：“魏晋南北朝之士大夫尤多儒道兼综者，则其人大抵为遵群体之纲纪而无妨于自我之逍遥，或重个体之自由而不危及人伦之秩序也。”[18]魏晋名士是如此，刘宋时期的刘义庆及其门客也是如此。从这个角度来理解《世说新语》的门类设定中为什么既有体现儒家思想的孔门四科，又有体现老庄道家思想的《雅量》、《任诞》、《栖逸》等门类；为什么同在孔门四科中，既有儒家的楷模典范，也有儒家思想的反面乃至于叛逆，也就是情理之中的事情了。

（原载《天津社会科学》2000年第二期。文中小题目为本书所加）